第二章 夏时期的观念世界

一

夏（ ？—前1600）是我们探寻“中国的理性方式”萌发和形成的时空起点，这个时期人们观念世界的具体形态以及社会组织的具体形态如何，对于本书的主旨而言是关键性的。“人类单一起源说”的历史图景赋予了原始宗教和氏族社会一种普遍性，前者为我们提供一个推断和猜测此时人们思想观念的比照依据，后者则提供一个社会组织形态的范本。

但我们还不能确定夏时期人们思想观念和社会组织形态就一定可以用这种普遍性来概括。因此，我们首先要用史料中的记述和考古发现来证实这种普遍性，然后借助这种普遍性还原夏时期宗教和社会制度的大致形态，以此作为商周时期思想观念和历史演变的出发点。

夏时期的社会组织的具体形态可以用氏族社会的普遍性来进行概括，这一点似乎不存在疑问。虽然在马克思主义史学观下，这个时期的社会性质被定义为奴隶社会，但无论是用史料中的“方国”还是现代术语的“酋邦”进行表述，这个时期的历史都具有氏族社会的典型特征。观念上的普遍性的确定则要麻烦一些。由于夏处在汉字发明之前，史料中关于这个时期思想观念和社会具体形态的描述都是后人的追述，现有的考古成果很少且不具系统性，不足以让我们还原当时思想观念的具体状况。

我们从还原当时的宗教入手。

夏时期存在于中原地区的原始宗教的具体形态和内容，现有的史料只能让我们窥探到一个大致的轮廓。文字的发明和使用出现在殷商时期，因此可以断定关于夏时期的文字史料都是后人的追述，而且这些已经世俗化的记述者未必真正理解宗教。所以对于这些史料，应该还原到当时的宗教语境下来分析和理解。

据史料记载，夏时期的社会生活中宗教气息是比较浓厚的。《史记·夏本纪》说：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。”春秋战国时期对夏时期宗教的描述较汉代更详细，孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”孔子又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子认为殷商礼制延续了夏时期，周朝则又延续了殷商。夏时期的宗教虽然经历了殷商和西周的变化，但最终还是延续下来了。

春秋时期以孔子为代表的思想精英大多是无神论者，不信鬼神也不关注灵异世界。孔子对夏时期宗教的关注也仅限于宗教祭拜活动的外在形式——仪轨，世俗化后被称为“礼”，在孔子心目中，周人礼制最初的这种外在形式是理性制度的化身。至于夏时期宗教的具体神学内容、夏商周三代宗教在神学观念上存在怎样的差异，孔子没有给予关注。但我们在考察这些记载时，不能还站在无神论的立场上，否则就无法理解当时的情景。我们知道，仅从祭拜礼仪的外在形式看不出不同宗教的差异。宗教最根本的差异在于神学教义以及随之而来的观念的差异，仪轨这种外在的、表面上的差异是由神学教义上的差异决定的。例如，无神论者很难从外在的仪式上区分天主教和新教、大乘佛教和小乘佛教、伊斯兰教逊尼派和什叶派。所以仅凭外在礼仪上的差别我们不能妄断夏、商的宗教究竟存在怎样的差异和传承。

分析这一时期的文献，可以判定夏时期存在着自然崇拜和神灵崇拜。墨子引用古佚文《禹誓》说：“济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”据考证，《禹誓》是商周之际的作品，虽然文辞是当时人的，但内容未必完全出于杜撰，还是有一定的可信度。其中提到的“天”是原始宗教中的概念，是自然神灵中威力最大的一位，和我们在后来儒家典籍中提到的“天”不同。

人们的生存受到诸多自然因素的制约。在远古时期，这些自然因素被认为是超验的，是自然神灵作用的结果。这是人们崇拜自然神灵的原因。在自然神灵中，因为客观的天给人们留下无限的包容性的感官经验，“天”或者天神被认为是诸多自然神灵中威力最大的，甚至拥有管辖其他神灵的权力。这样的观念在原始宗教中是普遍的和典型的，因为它与当时人们的认知水准相适应。在中国现存的许多少数民族文化中，我们依然可以找到具体的范例。例如，羌族崇拜天、地、山、水、树、羊、火以及祖先等神灵。他们对一般神灵（如地、山、水、树、羊、火和祖先）的祭祀带有目的性，唯独对“天”的祭祀是没有特定目的的单纯崇拜，这说明“天”具有超越其他自然神灵的地位。哈尼族的神灵系统更复杂，分为天神、地神和祖先神。天神已经发展成为人的保护神，其地位也高于其他的自然神灵。西藏的原始笃苯教里的天神，也具有部落保护神的意义。如果人类同一起源说成立，那么我们还能举出印第安人的阿兹台克人认为金星是自己的保护神而对其崇拜的例子。所以对《禹誓》中提到的“天”，合理的解释应该是一种具有保护神性质的崇拜对象，作战前祭拜用来鼓舞士气，交战之中用于吓阻敌人，胜利之后则以战利品献祭。

神灵崇拜是在自然神灵的基础上发展出来的。如果夏时期的确存在神灵崇拜，那么肯定也存在对各个自然神灵的崇拜。这一点虽然没有直接的文献记录和考古发掘证据来证明，但我们可以根据保护神的存在以及殷商时期自然神灵崇拜在社会上普遍存在（见第三章）来断言夏时期存在自然神灵崇拜。

一般而言，将某个自然神灵作为保护神崇拜是氏族社会的特征。氏族社会的组织方式和保护神的观念是相适应的。神学中的保护神没有与现实政治关联的意义，更不可能导出超越氏族社会认知能力的诸如“天下”的概念。

祖先崇拜和鬼魂崇拜是夏时期原始宗教的组成部分。孔子说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。”这说明，夏时期已存在鬼魂崇拜，而且这个鬼魂很可能就是自己的祖先。从观念上讲，祖先崇拜是最原始的包含关于鬼魂观念的宗教，其中包含了两种观念的萌芽：第一，人死亡后会以另外一种方式继续存在，这是灵魂观念的雏形；第二，鬼魂世界和神灵世界是相同的，是与现世对立的，两者构成今生来世、此岸彼岸的概念。这是一切天堂地狱观念的最初形态。殉葬和祭拜就建立在这两个观念的基础上，成为祖先崇拜的典型祭祀仪式。作为人类在社会关系层面上自我认知的一个阶段，祖先崇拜具有广泛的普遍性，世界上各个民族都经历过这个阶段。

河南省偃师市二里头文化遗址是夏文化的代表，其墓葬的方式证明夏人确实存在关于彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界，地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。墓主陪葬品多是生活用品，说明他们相信人的灵魂在彼岸世界仍然过着生前的那种生活。根据考古发掘出的墓葬形式，人们可以合理推测，夏人可能还根据自己的方式发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。

图腾崇拜也是这个时期宗教的产物。作为原始宗教的一个重要组成部分，学界公认它在中国上古时期的确存在，许多中国人的姓氏就是当时部落的图腾。图腾和保护神观念类似，人们赋予某种动物超自然的精神象征，将其用来作为在超越血缘关系的层面上相互认同的标志。因此，图腾不但在文化上具有重大意义，还具有社会组织功能。

二

大致上，我们可以确定夏时期人们的观念有三个部分：其一，祖先崇拜。这是家族的宗教。基于这样的信仰，故去的先人能够在宇宙的某处保佑他的后代。通过祖先崇拜，人们建立起基于血缘关系的社会组织，并提供了基于血缘关系的伦理道德观念与财产的所有、继承和赠予关系的观念。夏商时期社会组织方式转换是建立在祖先崇拜的普遍性基础之上的。在殷商人的宗教里，原始的祖先崇拜被改造成另外一种形态，这导致社会组织方式的变形。其二，图腾崇拜。这是社会的宗教。氏族社会是基于血缘关系的，比家庭血缘关系更广泛。一个遥远祖先的共同后代在一个共同的图腾下组成一个共同体，即氏族。图腾就是氏族的标志，人们相信遥远的祖先和图腾之间存在某种超自然的联系，因此图腾具有某种超自然能力，能够给族人带来保护。这样的宗教观念赋予氏族长老（或者酋长）在带领氏族进行战争、迁徙等活动时指挥的权力。长老处理氏族内部事务的权力是世俗的，来自类似于长老会的机构的授权。相信人死亡以后魂灵依然存在，并且能够以某种方式与活着的人相互影响，是上面两种信仰能够建立的基础。因此还应该有一个魂灵生活的彼岸世界存在的观念，但是这缺乏文字资料加以证实。其三，自然宗教。这是人们对自然世界认知的总结。日月星辰、山川湖海、风雨雷电、动物与植物、火与石等都可能成为崇拜的对象。但是具体观念的构成，尚不清楚。关于这一点，目前的证据都是间接的。例如，如果《禹誓》谈到的“天”是真的，那么就一定存在一个关于自然神灵之间关系的神话，否则无法解释人们为什么要说“用天罚之”。

由于夏时期文字还没有发明，所有关于这个时期的历史记载都是后人追加的，后人的记载中难免会掺入一些后人自己的观念。由于时间相距久远、生存方式改变，记述的人和被记述的人在观念上已经衍生出巨大的差异，这就对我们理解历史造成混乱。

特别需要强调的是，处于原始宗教阶段的夏时期，属于自然神灵的“天”就算发展到极致，也只属于保护神性质。春秋时期具有了多种含义的“天”，是在西周才形成的。笔者稍后会说明，它是在殷商人的“至上神”观念的基础上转变而来的，具有了某种造物主的身份。两者意义上的差别要比字面上大得多。

作为神灵崇拜的特例，对保护神的崇拜在氏族社会时期非常普遍。按照宗教演化的一般情形，保护神从自然神灵或者图腾演化而来。对其的崇拜类似于当今社会一些社会组织和阶层对关公、妈祖的崇拜。在创世神话出现之前，保护神虽然作为崇拜的对象，但并没有给共同体首领授权的功能。从夏人对“天”的崇拜中，看不出具有任何涉及政治权利的来源和基础的成分。这些特征说明夏人对于“天”的崇拜和当下哈尼族、羌族以及文献记载的藏族笃苯教一样，都是纯粹宗教性质而非政治性质的。

因此，文字出现之前的夏如果存在“天”的概念，无论是宗教的还是知识的，绝对没有后来才有的“天下”的含义，更不可能成为君权神授的主体。需要再次强调的是，夏时期中原尚处在氏族社会，这一时期“社会”被限定在血缘关系所限定的范围之内，需要管理的公共事务很少。部落长老具有的权力范围有限，没有什么政治动机促使他们借助神学来扩张自己的权力。酋长、长老们的权力来源于最初的、原生态的民主形式，由传统的氏族大会赋予他们。这是人类氏族社会普遍存在的权力形态，以此为基础的政治制度是具有普遍性的，世界各地的氏族社会政治组织机制大致上都是这样的。

所以当我们读到《孟子·万章》中的文字时，就知道这是用后人的观念来演绎前人的历史。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否！天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否！天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”

原本氏族社会中酋长的权力移交，无论是推选、世袭还是禅让，都是一件很普通的事情，和“天下”一点关系都没有。西周以后“天下”的观念才包含这样的内容：代表一个利益整体，包括疆土和其中的人民。持有者意味着对“天下”中所有组成部分拥有无限的权力。孟子谈论的尧舜之间的禅让，如果是真的，距离孟子和万章的这番对话至少上千年，而彼时“天下”的观念还没有萌生。

“绝地天通”事件是史料中为数不多的关于宗教事件的记述。当时宗教生活的一些片段和当时的首领颛顼处理宗教事务的过程被记录下来。关于这件事的文献记载，在先秦见于《尚书》《山海经》《国语》《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》《汉书》《中论》等书。战国时代楚昭王就此事咨询史官观射父，《国语·楚语》记载了这件事：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”子期祀平王，祭以牛俎于王，王问与观射父，曰：“祀牲何及？”对曰：“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序则民不慢。”

观射父叙述的也是至少一千年前的事情，出自一个世俗官员的视角，神学方面的内容提及得很少，这给我们解读事件带来一定的困难。从字面上看，有三点是可以肯定的：①远古时代，人神有序，各司其职，人民思想统一，宗教仪式庄严肃穆，社会稳定人民富足；②蚩尤作乱抑或是九黎乱德导致“民神杂糅”“家为巫室”，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可为巫、觋，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪；③颛顼（或者黄帝，或者帝尧）命一个名叫南正重的大臣管天（宗教事务），另一个叫火正黎的大臣管地（人间事务），使天地事务互不干涉，恢复了原来的秩序。这就是历史上“绝地天通”事件的大致面貌。

观射父的描述给人的印象是当时似乎存在两种宗教，一种姑且称作官方的宗教，就是“古者民神不杂”时期的宗教，这应该是被颛顼认可的。另一种应是民间自发兴起或者外来的宗教，被形容为能使“民神杂糅”“家为巫室”。两种宗教在神学上应该不一样，否则就没有什么值得颛顼担心了。

存在彼此对立斗争的不同宗教派别，一定有特殊的原因。中原地区在上古时期存在不同的族群应该是确凿无疑的。这些族群之间的纷争和融合，在中国历史中以上古神话的形态呈现出来。在史料中，以轩辕和蚩尤、颛顼和九黎、大禹和三苗的战争为代表的远古神话，在《史记·五帝本纪》《国语·楚语》《尚书·舜典》《尚书·禹贡》等中都有记载。部落之间的争斗，除了军事上的，应该也有意识形态上的，其具体表现应该就是宗教纷争。如果按照人类同一起源说，同属于蒙古人种的不同族群按照进入亚洲的时间先后和路径分成新旧两个大的分支，两者或许还存在文化差异，并且后进入的位于北方的一支在生存空间的争夺中占据了上风。如果这样的说法属实，那么新旧两大分支的争斗肯定在中国的中原地区上演过。但这是否就是中国上古神话的历史原型，还有待考证。

在这一事件中，让人略感奇怪的是事件的主角颛顼（或者黄帝，或者帝尧）在处理宗教事务上的态度和表现。外部的观察者看来，整个事件简单概括就是民间的宗教活动闹得不可收拾了，颛顼才被迫出面干预。这似乎说明当时日常的宗教活动不由颛顼直接管理。在那个时代，一般是部落酋长兼任巫师，或者另外由专职的巫师、祭司管理宗教事务。颛顼在文中表现出的对待宗教的超然态度，暗示着当时他并没有兼任巫师。

在颛顼（暂且不管他是不是一个真实存在的人物）所处的时期，无论社会组织形式如何，神职与王权的结合在世界范围内都是普遍存在的现象。在古埃及，大祭司统治的神奴如中世纪的罗马教皇一样，同时掌握着世俗之权与神权。条顿民族的国王们在信仰古老异教的时代，其所处地位与所执掌的权力都犹如祭司长。马达加斯加的国王就是王国的祭司长。在那些仍然保持着独立的东非盖拉人的君权国家中，国王在山顶上举行祭典，主管对人牺的杀祭；从中美洲国家的某些古代传统习俗的朦胧启示中也能看到类似的把世俗权力与神权、王位与祭司职位集中于酋长身上的情况。后来的商汤在中国历史中也是以一个神权首领的面貌出现的。只有当社会发展到世俗事务和宗教事务需要分别处理时，神权和世俗权才出现分离。在政教分离的氏族社会中，掌管神权的巫师的权力一般也大于掌管世俗权力的酋长。

这种现象背后的原因非常简单。在原始社会里，能力超强的祭司之所以成为国王（酋长、族长或者其他称号的类似职位），是因为他们身上体现出了神性，马克斯·韦伯称之为“卡里斯玛”能力，意思是某些人身上体现出来的超灵的能力。这样的神性绝非我们现代人认为的是一些空洞的言辞，而是一种坚定的信仰，并且看上去能够带来许多实际的利益。祭司成为国王是因为祭司具有与神联系沟通的能力，或者有时候国王本身就被当作神灵。这种人格上的巨大优势和现实中超越常人的能力是祭司获得政治权力成为国王的基础。作为回报，他要降福于他的臣民和崇拜者。这种赐福是通过他自身所具有的神性来完成的，这样的功绩被认为是凡人力所不及的。

利益和权力关联，是人类历史上最早的超越血缘的权利让渡原则，是一种十分自然的思想方式。人类在生理结构上没有任何可以作为一部分人奴役另一部分人正当理由所呈现出的差异。个人意志，或者说个人意志形成的社会意识，在旧石器时代是人类政治行为的基础。例如，长老会是氏族社会中普遍存在的权力机构，酋长的人选一般通过选举或者禅让的方式产生。因此，酋长或国王个人表现出来的“卡里斯玛”能力是至关重要的。我们在人类早期历史中还能看见国王因为没有兑现允诺的降福而被他的臣民杀掉或者废除的现象。这其中的逻辑和一个公司的首席执行官因未能达到他上任时承诺的业绩而被股东们在中途炒掉一样。氏族社会中等级的存在和权利的平等（起码是在同一个氏族内部）所呈现出的社会形态在现代人看来是一个遥远又神圣的政治诉求目标，在远古却是一个普遍存在的现实。

通过这个事件我们还能发现，在中国历史上的这一时期，今后将要成为中国社会圭臬的“君权神授”观念还没有出现。关于宗教的纷争，我们看见颛顼作为世俗的最高当权者，以中立的立场出面调停，结束了混乱局面。因此“绝地天通”事件本身就暗示了颛顼的权力是世俗性质的。

人类历史上，在创世神话出现之前，任何形态的原始宗教都无法为世俗的、专制的权力提供神学上的支持。只要当权者没有声称自己是神，或者没有声称自己的权力来自神，就无法获得组建中央集权帝国的权力。神的授权需要一个庞大的神话作背书，而神话的出现需要人类的认知达到更高的水准。来自神灵授权的王权和以“卡里斯玛”能力或者萨满能力在预卜、祈祷中表现出来的超人能力所具有的王权有本质上的区别。前者因为具有神学意识形态的支撑，可以对一个实际上存在的政治版图声称拥有代为管理权或者所有权，具有绝对的权力；后者则只是因为具有某种超验能力而让自己现有的权力更加牢固，让权力的竞争者知难而退。在颛顼的时代，宗教神学观念的发展显然没有达到“君权神授”所需的神话出现的程度。因此，支配中国人几千年的“普天之下，莫非王土”的观念肯定是在此之后很久才出现的。

从宗教发展的角度看，这一时期应该是图腾崇拜形成的开端。从世界许多民族的宗教历史中我们能够看见这样的过程：首先部落是转变为部落联盟，并伴随着宗教上部落保护神向图腾的转变。部落联盟可以看作原始形态的国家，图腾则是它的象征和保护神。随着神学的演变，祭祀仪轨也出现了转变。以国家名义举行的祭祀，不仅在规模上，也在神学意义的发挥上超越原来的对于部落保护神的祭祀。这一时期国家组成的观念基础，都蕴藏在这种宗教的神学中。因此，国家事务就是宗教事务，《左传》里说“国之大事，在祀与戎”，在罗马帝国时代也有类似的说法：“对于帝国来说，最重要的事务就是宗教。”

至此，我们验证了第一章提到的旧石器时代原始宗教留下的思想遗产是具有普遍性的。夏时期主宰人们头脑的思想观念可以用这种普遍性来描述和概括，特别是在宗教和王权的关系上。

这一时期的一个普遍特征是，社会中的宗教氛围很浓，君王的宗教能力或许超群不凡，但王权的性质是世俗的。这说明在夏时期，中国特色王权思想尚未形成。这是人类早期社会的普遍特征。而东周之后中国社会表现出的特征正好相反：文化是世俗的，但王权是建立在“君权神授”的神学上的。这暗示着宗教的发展经历了一个非同寻常的历程。