二、从“最哲学底哲学”到“海阔天空我自飞”——“新理学”思想体系的发展与变化

尽管“贞元六书”所论重点各不相同，但它们共同构建了冯氏哲学的“新理学”体系。作为形上学代表的《新理学》一书被倾注了更多的关注。他曾表明自己的学问是接着宋明理学讲的，而不是照着讲的，这也就是“新理学”名字的由来。我们不去深究冯友兰思想体系中有多少内容承接着宋明理学，但就他将此学奉为“一个全新底形上学”“讲理之学”而言，就足以表明他对这一思想的自我肯定。他在《新理学》自序中表示“此书虽‘不着实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系”。冯友兰委婉的表明了此书在体系中的重要作用，以及此学说在当时的理论价值。冯友兰曾断言中国哲学的发展经历了两个逆转时期，分别是汉朝至玄学的三百年间和清朝至“新理学”的三百年间，他更将自己构建的“新理学”体系看作是中国哲学在现代发展的标志。正是因为他对形上学的认知，才使得中国哲学的精神得到更好的发扬。不难看出，冯友兰在“新理学”体系建构初期，用最大的自信心肯定其形上学的价值。近现代的中国面对亡国灭种的危难，人们关注的焦点多集中于保家卫国，以及如何在战乱中生存，而用全新的形上理论重新诠释华夏文明，吸收西方的思想文化，在这个精神迷失、道德沦丧的特殊时期才显得更为重要。因此，冯友兰此时提出的“新理学”便充当了这样的角色，冯友兰本人也是意识到了这一点，所以才对自己的思想尤为自信和推崇。他认为自己“为讲形上学底人，开了一个全新底路”。冯友兰对“新理学”所构建的形上学的另一个定位就是“最哲学底哲学”，也就是依照哲学的本然系统而形成的一种实际的哲学系统，它会有这样的定位与他早年在美国所受的教育分不开。“哲学或最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。如亚里士多德，如海格尔，如朱熹，其哲学中所谓自然哲学之部分，现只有历史底兴趣。独其形上学，即其哲学中之最哲学底部分，则永久有其存在之价值。”科学与哲学的关系是当时新实在论比较关注的问题，哲学与科学的研究方法不同，目的和意义也存在差异。在冯友兰看来，两者的不同是性质与学科差异的问题，此时的冯友兰对科学与哲学、形上学与形下学进行重点论述，对自己所构建的“新理学”体系极为肯定。

新中国成立后，唯物主义作为主流意识形态被广泛传播，固守“新理学”思想的冯友兰不得不接受重新教育。面对中国文化的重要转型时刻，冯友兰放弃自己坚持多年的观点和论述，开始对早期的“新理学”体系进行自我批评。正是这样的选择，导致冯友兰长期遭受国内和国外两类不同人士的批评，国内学者认为其早期思想有违新中国的文化纲领，海外人士则认为其转变有违传统学者的道德操守与文化担当。在新中国成立初期的检讨中，冯友兰对自己“新理学”思想有批评有肯定，他一再的表示自己关于人生境界问题的提法具有合理的代表性、“新理学”的思想具有进步意义等。“我在《新原人》那本书中提出的关于人底境界的说法，照现在看，那种提法及说法，是有害的。但是其中的主要意思，我现在还觉得是代表中国旧哲学底优良传统，在新社会中还是有用的。”但是到“三反”运动时期，冯友兰发生巨大变化，完全颠覆了早期的思想。他评价自己过去的行为是反动政治活动，对自己的学术研究持否定态度，评价最引以为傲的“新理学”是封建社会的产物，将人生境界问题看作是脱离实际的空想等。1959年的《新理学的原形》中他表示“新理学虽然在表面上说是以真际为对象，但是它还是要与实际相联系的。而且它之所以大谈真际，其目的正是要歪曲当时的实际，用一些唯心主义的哲学的理论和术语，放出一种烟幕，使人民看不到实际的真相，以便当时的统治阶级为所欲为”。冯友兰在新中国成立后的很长时间都是以这样的态度检讨和接受批评。同年的另一篇文章《四十年的回顾》中，冯友兰将自己四十年的学术生命划分为五个时期，逐一进行自我批判和检讨，特别是第四个时期，他对“新理学”的批判上升到了一个全新的高度，主要体现在他从理论渊源着手，将“新理学”的理论基础建立在程朱理学、柏拉图主义和新实在论的基础上，直指理论的核心内容是唯心的。我们需要指出的是，冯友兰的转变固然有社会环境因素，但也与他学习马克思主义思想后的主观要求分不开。冯友兰曾在《过去哲学史工作底自我批判》结尾处直呼，“有马克思主义的辩证唯物主义历史唯物主义为指南，我们一定胜利”。也曾在《四十年的回顾》结尾处的“质疑与请教”中表达了自己的困惑，这也说明了他在政治压力下的理性思考。这一时期冯友兰对“新理学”持否定的态度，但从根源上看，他关于“抽象继承法”等观点，与早期的共相实在论不可分离，因此，他的这种否定并非全盘否定。

改革开放后，政治环境的宽松也让人们的言论得到解放。在这样的时代背景下，冯友兰本着“修辞立其诚”的精神完成了《中国哲学史新编》，作为“晚年定论”的第七册也被看作是最后生命的总结与定位。此时冯友兰的定位更多的是对早期观点的复归，主要表现在重新肯定精神境界问题和重提正的方法和负的方法。《新原人》一册专论精神境界问题，早期冯友兰将人生问题作为“新理学”体系中的重要内容。新中国成立后曾无奈地将这一理论视作空想，但晚年冯友兰重提此问题，充分肯定提高精神境界的重要性。在《新编》最后一章的总结中，冯友兰指出“哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用”。“近来常听人们议论说，要提高人的素质。这个提高，就是人的精神境界的提高。”冯友兰的总结分为两个部分，第一部分是从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用。在这部分内容中可以发现，他所思考的哲学问题与提高精神境界紧密联系，这不仅是对早期《新原人》的回归，更是一种超越。冯友兰对早期的回归还表现在正的方法和负的方法上，他在《新编》总结的开篇就用“烘云托月”的例子说明负的方法，可见对这一思想的重视程度。因为只有正负两种方法相结合才能构建未来的新哲学。在《新编》第七十九章中冯友兰专论了自己的哲学，他更在第六节中直指“新理学”体系的理论矛盾。“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”“新实在论者创立了一个似乎是合乎逻辑的说法：共相的存在是‘潜存’，也是一种存在，不过是潜伏未发而已。这和金岳霖所提的‘不存在而有’，是对立的。金岳霖所说的‘不存在而有’，解决了当时新实在论的问题，也解决了西方从中世纪就有的古老问题。冯友兰赞成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所谓‘潜存’的说法，这就是认为共相是‘不存在而有’，同时又承认‘有’也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾。”尽管冯友兰指出他早年思想的矛盾之处，但是从他后期的一些论述也不难发现，他是在用一种改进的方式重新肯定“新理学”思想。

无论是“修辞立其诚”，还是“海阔天空我自飞”，从本质上讲，都是道与势的问题。什么是道势？理在气中，但气不即是理；道在势中，但势不即是道。因此应当是以道驭势，以理驭气，才会强调道和理的先验性。相反，如果理被气所覆盖，那么就会显现出弱势，“修辞”便不再是“立诚”。从自然的角度看，气、势是客观的存在；从社会角度来说，气、势就是时代的问题。冯友兰对道和理的深入挖掘，便是《新理学》和《新事论》所探讨的内容。无论是三四十年代理论初期的自我肯定，还是新中国成立后的无奈转向，抑或是八十年代生命终点的再次回归，冯友兰始终坚持着哲学的思考。“修辞立诚”或“海阔天空我自飞”仅仅是一个哲学家哲学创造初始上的心态起点，不“立其诚”则无法“修辞”，就会使哲学言说沦为政治宣传的附庸，但仅有所谓的“立其诚”未必就能达到真正的“修辞”，古圣先贤所谓的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“修辞”，除“立其诚”以外，依然是需要有一番理论的功夫和实践上的践履。冯友兰的“新理学”触及这个时代最为关键的问题，诸如形而上学的问题、境界的问题、正的方法与负的方法的问题，生产力的问题等等，可以看出“六书”所具有的思想的博大性。但是我们没有在“六书”中发现统一的能使“六书”成为“一书”的道之所在。“极高明道中庸”不是把“高明”讲完再讲“中庸”，而重要的是完成由“高明”道“中庸”以及由“中庸”道“高明”的“道”为何物以及如何展开的问题。冯友兰单只在“新理学”中谈了“觉解”，《新知言》中谈正的方法和负的方法，如此的谈论虽有深刻的洞见，却依然显得支离。也许正是这种支离使得冯友兰无法在“兴亡事里”贞定道的价值和持守道的恒常，而只能无奈的令人惊其道术多变迁。