三、康德和冯友兰的形而上学之比较

康德最早区分了分析命题和综合命题，并指出，形而上学命题并不属于二者之中的任何一个，而是属于所谓的先验综合命题。维也纳学派即逻辑实证主义接受了康德关于分析命题和综合命题的区分，却否认先验综合命题的存在。对此，冯友兰站在维也纳学派一边。他说：“康德以为尚有第三种命题，他以为算学中的命题是综合的，但又是必然的。这种命题他称为先验综合命题。他先以为有这种命题，然后问：这种命题如何能有？他的《纯理论衡》（即《纯粹理性批判》——引者注）即从此问出发。但算学中的命题是分析命题，不是综合命题，这是近来逻辑学家、算学家所已弄清楚的。所以，维也纳学派以为只有两种命题。康德所有的问题，实在不成问题。”

关于先验综合命题是否存在是一个十分困难的问题，康德对它的论述也有前后不一的地方。比如，康德认为“2+2＝4”这样的数学命题和“上帝存在”都是先验综合命题，但是，即使在康德的论述中，二者的逻辑性质是明显不同的，前者与实践目的无关而后者有关。因此，即使我们仿照逻辑实证主义把数学命题从先验综合命题的行列中剔除，而仅仅把它们看作分析命题，这并不意味着“上帝存在”也必须从先验综合命题中剔除。事实上，康德首先是把“上帝存在”作为一个形而上学公设，并未断定实际世界就是如此；同时康德也不把“上帝存在”作为一个分析命题，他否认关于上帝存在的一切证明，包括分析性证明。显然，康德意义的“上帝存在”既不是单纯的综合命题也不是分析命题。据此，康德说“上帝存在”是先验综合命题，维也纳学派却说它根本不是命题，因为它根本没有意义。对此，冯友兰也是倾向于维也纳学派的。

冯友兰谈道：“康德亦可说是破传统的形上学中的各宗，他亦并不用乙宗的说法以破甲宗，又用甲宗的说法以破乙宗。不过他所用的方法，不能说是中立的方法。他所用的方法是分析知识的方法。这种方法近于是观念论的。所以康德的批评哲学到结尾又成立了观念论的形上学。就康德的哲学的本身说是如此。就康德以后德国哲学的发展说，尤是如此。”在冯友兰看来，康德的批判哲学尽管大量使用分析的方法，但它并不是中立的，而是观念论的；观念论正如作为其对立面的物质论（唯物论）都属于坏的形而上学，二者都是传统形而上学的分支。

笔者认为，冯友兰跟随维也纳学派几乎完全否定康德形而上学的积极意义是有些草率的，尽管冯友兰并未跟随维也纳学派否认全部形而上学。事实上，冯友兰从另一个方向上发展了形而上学，冯友兰称之为“逻辑分析的”，笔者更愿意称之为“形而上学的语言学转向”。与之不同，康德的形而上学是所谓“先验综合的”，而笔者更愿意称之为“形而上学的实用主义转向”。笔者还认为，形而上学的语言学转向和实用主义转向是密切相关的，从根本上说，是同一种转向的两个不同的侧面。对这后一论点的一个有力证据是，当代美国分析哲学家蒯因集这两种转向于一身，尽管他的形而上学理论在深度上均在康德与冯友兰哲学之下。

本体论属于形而上学。蒯因（W. V. O. Quine,1908—2000）关于本体论的论著发表于20世纪50年代以后，晚于冯友兰建立形而上学体系近10年，加之语言的隔离，可以设想，他们二人的语言学转向是彼此独立的。蒯因像冯友兰一样是以逻辑分析方法进入形而上学或本体论研究的，二人的共同取向是接受维也纳学派摈弃传统形而上学的遗产，进而建立新的形而上学。

蒯因把本体论问题归结为“何物存在”的问题，在其《论何物存在》的文章中他提出一个著名命题：“存在是约束变项的值”。我们知道，约束变项是现代符号逻辑的一个概念，而现代符号逻辑不过是一种人工语言系统。显然，蒯因的这一命题是把本体论问题归结为语言问题。对于何物存在的问题，蒯因给出的回答是：约束变项的值域即一个语言系统的论域中的成员都是存在的，这就是所谓的一个语言系统的“本体论承诺”。蒯因谈道：“在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。”这也就是说，何物存在的本体论问题不是关于外部世界的，而是关于语言系统的；问何物存在就是问一个语言系统的论域是什么，亦即问一个语言系统的本体论承诺是什么；相应地，离开语言系统而谈论外部世界何物存在则不属于本体论问题，甚至是无意义的。这就是蒯因的本体论或形而上学的语言学转向。

我们知道，对于同一些对象往往有多个语言系统可以选择，那么，人们选择语言系统的标准是什么？对此，蒯因的回答是：哪个更为实用就选哪个。他谈道：“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论，比如一个物理学系统，是相似的。至少就我们有相当的道理来说，我们所采取的是能够把毫无秩序的零星片断的原始经验加以组合和安排的最简单的概念结构。”因此，“简单性的规则的确是把感觉材料分配给对象的指导原则”。在蒯因看来，一个本体论正如一个科学理论是用以整理经验材料的概念结构，本质上是工具性的，自然地，选择标准是实用原则，特别是简单性原则。

由于简单性原则具有较大的主观性和相对性，这使人们对于语言系统及其本体论承诺的选择也具有较大的主观性和相对性。以现象主义和物理主义这两个不同的语言系统为例：“哪一个应当占优势呢？每一个都有它的优点；每一个都有它自己特殊的简单性。我认为每一个都应当加以发展。的确，每一个都可以说是更基本的，虽然是在不同的意义上：一个在认识论上是基本的，另一个在物理学上是基本的。”这就是说，相对于不同的目的而言，一个语言系统的简单性和有用性往往是不同的，人们在两个语言系统中所做的选择也往往是不同的，相应地，本体论承诺也可以是不同的。这就是蒯因本体论的实用主义转向。

蒯因首先把本体论归结为语言系统的本体论承诺，然后把对语言系统及其本体论承诺的选择归结为实用问题。这样，本体论或形而上学的语言学转向和实用主义转向便成为密切相关而不可分割的。不过，蒯因的本体论转向到此为止，远未涉及形而上学最重要的问题即灵魂不灭、意志自由和上帝存在等问题。笔者以为，如果把冯友兰的形而上学系统嫁接在蒯因的本体论之上，便可把语言学转向和实用主义转向的结合推向纵深。

其实，冯友兰所说的“大全”可以看作以宇宙中所有事物为论域的语言系统及其本体论承诺。然而，我们通过逻辑分析发现这一本体论承诺具有一种既可言说又不可言说的性质，从而达到“自同于大全”即天人合一的境界亦即天地境界。然后基于实用主义原则，我们可以把这一本体论承诺与形而上学最深刻的三个问题联系起来。事实上冯友兰已经这样做了，他这样谈论：

“如所谓上帝就是指大全而言，则我们可以说上帝是存在的。不但上帝是存在的，在天地境界中的人还可以自同于上帝。”“在天地境界中的人，可以自同于大全。大全永远存在。自同于大全者，自觉他自己亦是永远存在。”“在天地境界中的人其意志不受以求利为目的的欲望的决定，其成就不受才与命的限制。所以无论就不受决定或不受限制说，他都是自由的。所以人若得了天地境界，同时也得了自由。”

至此，冯友兰通过自同于大全的天地境界，得出“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”的命题。不过，需要指出，冯友兰的这一推导过程含有逻辑的跳跃，并非像他以为的那样自然而然，因而需要依据实用主义原则对之加以补充。

首先我们要指出，让大全等同于上帝只是一种选择，我们还可以让大全等同于佛或它本身。如果做出后两种选择，那就得出“佛存在”或“宇宙存在”的命题。究竟把大全等同于什么，这是一个实用性的选择，相对于不同目的的人，其选择可以是不同的。其次，大全是永远存在或者只是我思考它时才存在，这也是一个实用性的选择。从“自同于大全”得不出大全永远存在的结论。只是由于人们出于向往永恒的欲求，赋予大全永恒的性质，从而通过自同于大全而使自己获得永恒。最后，大全是否具有自由意志也是一个实用性的选择。大全也可以是自然地存在着，并无自由意志，以致自同于大全的我也没有自由意志。然而，人们希望具有自由意志，所以赋予大全自由意志，并通过自同于大全而使自己获得自由意志。

当我们对冯友兰的论证做了以上补充之后，康德对这三个命题的论证思路自然而然地浮现出来。康德之所以把“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”作为形而上学的公设，其理由正是它们可以满足人们关于“德福相配”的至善欲求。简言之，上帝是因人而设的，由于德福相配是人们的一种终极关怀，所以上帝也具有终极关怀的性质。

由此我们进一步看到，康德关于这三个命题的论证是直接依据实用主义原则得出的，尽管他本人没有明确地这样说，而是把它们归结为先验综合命题。我们在第一节已经指出，即使这些宗教命题的先验必然性可以保留，那也是实用性的而不是逻辑性的。此外，由于康德对这些宗教命题的论证没有借助于语言分析，这使他的论证显得跳跃性较大，因而缺乏说服力。与之相比，冯友兰的论证虽然借助于语言分析，但是由于没有借助于实用原则，这使他的论证不够完整。当我们把他们二人的论证在蒯因本体论的基础上加以取长补短和兼收并蓄之后，其论证的逻辑力量则有所加强。具体地说，通达对“大全”概念的语言分析得出“自同于大全”的结论，再从人们对永恒、自由和自主的普遍欲求出发，通过实用主义原则由“自同于大全”得出“灵魂不灭”“意志自由”和“上帝存在”（或“佛存在”或“宇宙存在”）的结论。

综上所述，我们的结论是：宗教教义与形而上学可以拥有一些相同的命题，但其性质是不同的。宗教教义中的命题被作为绝对真理，而（好的）形而上学的宗教性命题只是被作为得到一定理性辩护的假设；后者为前者提供一定的合理性基础，而前者则属于宗教的上层建筑。只有上层建筑的宗教概念是狭义的，包括形而上学基础的宗教概念是广义的。形而上学的宗教命题不属于狭义的宗教，但却属于广义的宗教。广义的宗教把绝对的宗教信条和相对的形而上学假设融为一体，成为一种更为健全的宗教观念。