二、冯友兰作为超越精神的宗教观念

关于宗教与哲学的关系，冯友兰谈道：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思。”“宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”这也就是说，如果去掉宗教的一些外部形式即组织、仪式和教条等，宗教就成为一种哲学，即一种对人生的有系统的反思。在这个意义上，一种宗教包含着一个哲学派别。

对此，一种反对意见是：尽管哲学和宗教都关心人生的意义，但是，哲学只关注人的道德价值如爱人，而宗教关注的是人的超道德价值如爱上帝。冯友兰对这种意见给予反驳：“这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”

道德价值是对现实世界的人际关系而言的，因而是入世的；超道德价值是超越现实世界的人际关系的，因而是出世的。基于上述的宗教和哲学的关系，冯友兰进而回答了中国人为什么比其他种族的宗教观念要淡漠一些：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”这就是说，中国人的宗教观念比较淡漠，不是因为中国人缺少出世精神，而是因为中国人的出世精神是通过哲学来体现的，而不是通过宗教来体现的。

需要指出，冯友兰用以同宗教相比较的哲学主要是指形而上学，因为在哲学中形而上学是最为超乎现实世界的。在冯友兰看来，正因为形而上学超乎现实世界，所以它不应该增加实际的知识，也不应该提供实际的信息。他说“哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识”。与此不同，“宗教倒是给予实际的信息”。正因如此，形上学不会与提供积极知识的科学发生冲突，但是，宗教却可能并常常同科学发生冲突。“所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”导致这一区别的关键原因在于方法，即宗教的方法与哲学特别是形而上学的方法是不同的。为说明这一点，冯友兰首先区分了好的形而上学和坏的形而上学。

冯友兰指出，好的形而上学是纯形式的和不着实际的，因而具有“空灵”的特点。与之不同，坏的形而上学则对现实世界有所断定，是包含实际内容的，因而是“拖泥带水”的。以“天”或“宇宙”这个重要的形而上学概念为例，坏的形而上学谈论宇宙是如何发生的，它的基本成分是什么，等等，这就难免与科学发生冲突。与之不同，好的形而上学只是把“天”或“宇宙”作为一个逻辑概念“大全”，即“总一切的有谓之大全，大全就是一切的有”。这样的“大全”或“天”或“宇宙”只需通过语义分析便可了解，不必诉诸于经验研究。通过语义分析可得一个结论：天既在我的思之内又在我的思之外，既比我的思大又比我的思小，因此，在逻辑上天等同于我的思。这便使我对“天人合一”的形而上学命题有所觉解。这样的“天”或“宇宙”的概念不会同科学发生冲突，因为它们属于不同的层次；相应地，“天人合一”也不会同科学发生冲突，因为它是指一种精神上的变化，而不是指物理或生理上的变化。

冯友兰对于“大全”的逻辑分析是这样的：“如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外，有外即不是大全，所以大全是不可思议的。大全既不可思议，也不可言说。”然而，我们必须在思议或言说大全之后才知其不可思议或不可言说。逻辑地思议或言说大全是“正方法”，说大全不可思议或不可言说是“负方法”，形而上学的方法就是正方法与负方法的结合：始于正方法而终于负方法。在使用正方法的时候，大全在思之内，在使用负方法的时候，大全在思之外；因此，正方法和负方法的结合使得大全既在思之内又在思之外，即大全等同于思。

冯友兰的结论是：“形上学本不以求积极的知识为目的，本不能与人以积极的知识。人学形上学，亦本非欲求增进其积极的知识。人学形上学，只是欲由形上学得到一种高的境界，如我们于《新原人》中所说者。”冯友兰在其《新原人》中所说的最高境界是“天地境界”，即天人合一的境界。对于这一境界的接近是通过对“天”或“大全”这一概念的逻辑分析达到的。这种逻辑分析的知识不是积极知识即关于实际世界的知识，尤其不是科学知识，而是消极知识即关于精神境界的知识，亦即形而上学的知识。

我们知道，“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”是传统形而上学的三个重要命题，而这三个命题都对实际有所肯定，因而传统形而上学大多是坏的形而上学。好的形而上学不讨论这些命题，只讨论与实际无关的命题或概念如“大全”或“天人合一”。不过，我们也可从这些真正的形而上学命题间接地得到传统形而上学的结论。对此，冯友兰谈道：

“天地境界是精神的创造，不是自然的礼物。自同于大全，得到不灭与自由是人的精神所应努力以求者。真正的形上学能使此等努力可能，但不证明，事实上本有普通宗教所谓上帝，灵魂本来不灭，意志本来自由。自同于大全，得到不灭与自由是属于‘应该’，不是属于事实。上帝存在，灵魂不灭，意志自由，传统的形上学所拟证明者，则自以为是属于事实，不属于应该。所拟证明者，如系属于事实，则必于经验中证明之。但上帝存在，灵魂不灭，意志自由，是不可于经验中证明的。传统的形上学于此等方面遭受批评，可以说是‘咎有应得’。但真正的形上学并不任其咎。真正的形上学并不讨论上帝存在、灵魂不灭、意志自由，但可使人有一种境界，在其中他可以自同于大全，得到不灭，得到自由。”

换言之，既然我们通过逻辑分析得到“自同于大全”的结论，而大全是自主的和永恒的，在这个意义上相当于自己拥有自由意志和不灭灵魂，因而相当于自己就是上帝。这是“大全”的应有之义，但不是说事实如此，因而不需要通过经验加以证明。这样，我们便通过哲学满足出世的欲望，这是一种广义的宗教精神，它与科学属于的不同的层次，因而永远不会与科学发生冲突。

需要指出，冯友兰所说的坏的形而上学，即断言实际上上帝存在、灵魂不灭和意志自由因而与科学难免冲突的形而上学，并不包括康德哲学。因为，虽然康德的形而上学也认可上帝存在、灵魂不灭和意志自由，但从未断言实际中也是如此，而仅仅把这些命题当作形而上学的公设。那么，冯友兰是如何评价康德的形而上学的呢？二者之间有何同异、孰对孰非？为回答这些问题，我们需要在这两个哲学体系之间进行比较，并且不可避免地涉及当代美国哲学家蒯因的本体论。