第三节 化：永恒与流变之间
接下来，我们通过一个有趣而复杂的例子进一步阐述从物理学到形而上学的理论脉络和思想进路。这个范例就是庄子的“化”的概念以及理论。作为一个哲学概念，无论从任何一个角度审视，“化”都是独特的，也许只有赫拉克利特的“变是”（becoming）、柏格森的绵延（duration）、怀特海的过程（process）和德里达的延异（diffêrance）仿佛近之。表面上看，“化”的意思就是变化，似乎并不难理解。问题在于：庄子哲学中的“化”其实可以理解为“物”的另一种表述，而他所说的“万化”就是指“万物”，“造化”等同于流动不居的现象界或自然界。古人早已明确意识到我们身处其中的自然界是变动不居的，万物都处在生灭变化的迁流当中，绝无例外，那么把“变化”作为一个基本的概念或问题予以探究，似乎应该是理所当然的吧。郭象《庄子注》中的一段话很能说明问题：
圣人游于变化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极。（《庄子·大宗师》“万化而未有其极也”句注）
然而，以探求本原问题为志业的哲学思维，从它出现开始，就一直企望勘破流变，把握永恒，突破意见以获取知识；有不少持极端想法的人甚至否定变化的实在性。郭象提出“独化”，针对王弼“以无为本”而发，旨在确立“独化”的实在性，但他所说的“独化”乃是孤立的、碎片化的。
庄子思考的启发性在于：他一方面没有否认“化”的实在性，同时又强调了“化”之中隐藏着看不见的“不化”，“化”与“不化”仿佛一枚硬币的两面，不可须臾分离。正是由于“不化”，庄子哲学中的“化”方能够成为一个相互联系的整体，这一点不同于郭象的“独化”。
更具体地说，《庄子》中“化”的概念值得系统而集中的讨论，因为其中包含了若干歧义而难以索解。本文首先从“化”“不化”“物化”三个方面，即从自然哲学、形而上学和审美理论角度对“化”的概念进行哲学上的分析与阐释；其次，通过“变化”（变物之化）的视角，分析渗透于其中的宗教信仰之观念。可见，“化”的概念及其理论涉及多层面的复杂理论问题，乃从物理学到形而上学推进发展的重要范例。
一、化
“化”在《老子》中仅出现了3次，而且基本上是“修辞性的”（或者属于政治术语），从而很难作为一个哲学概念来探究；《庄子》中的“化”却出现了70余次，包括“造化”“物化”等哲学概念，陈鼓应先生认为《庄子》始畅言“化”的概念，是很有道理的。[1]实际上，“化”是《庄子》中比较难解的概念，因为其中包含了明显的多重歧义；同时，“化”也是《庄子》中比较重要的概念，因为它涉及了《庄子》哲学的理论结构的许多重要问题。所以，我们没有理由忽视它。
我们知道，《周易》旧注曾指出“易一名而含三义”：“易”“不易”“简易”。[2]有意思的是，虽然《庄子》中“化”的基本含义近于《周易》的“易”，却具有比“易”更丰富的意义曲折：“化”不仅具有“化”与“不化”相反相成的两个方面，还具有“物化”的含义。简而言之，《庄子》中的“化”主要指宇宙万物生灭变化的自然过程，然而这种意义上的“化”却是由其背面的“不化”所推动的；可以说，“化”乃“唯变所适”“物极必反”的“物的世界”，“不化”则是恒常不变的“本体”；“物化”概念涉及并且交织于审美理论与心性哲学诸方面，因而更复杂。此外，《庄子》中的“化”还残留了一些“非常而且可怪”的早期观念，例如“风化”以及“蝴蝶化虫”等；这种观念的普遍化，我们可以概括为“变化”。
显然，“化”基本上属于自然哲学（物理学）的范畴，“不化”则诉诸本体论或形而上学，“物化”更多地与审美、心性、境界有关，“变化”则基于民俗知识和宗教传统。因此，我们似乎应该从“道物关系”，进而从物理学（自然哲学）与形而上学之间的关系中理解、把握《庄子》中的“化”和“不化”，并且阐明、阐释“物化”概念。
《周易》屡言“化”，例如“乾道变化”（《乾卦·彖》）、“万物化生”（《咸卦·彖》）和“穷神知化”（《系辞》），其基本含义就是“变易”，与《庄子》所说的“化”几乎没有什么不同。《庄子·天下》曰：“《易》以道阴阳。”《太史公自序》云：“《易》以道化。”可见《周易》的思想主旨正可以说是“化”。《庄子》曾提到“化而为鸟”（《逍遥游》）、“化而为虫”（《至乐》），犹如《淮南子》所说的“橘化而为枳”（《原道训》），都是指变易，与日常语言中的含义略同[3]；据此，《庄子》还提出了“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《知北游》）的命题，这也表明了《庄子》试图从哲学层面阐述“化”的概念。实际上，《庄子》确实经常借助“化”的概念展开哲学讨论，例如：
死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。（《庄子·德充符》）
若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！（《庄子·大宗师》）
天地之行也，运化之泄也[4]，言与之偕逝之谓也。（《庄子·山木》）
万物皆化。（《庄子·至乐》）
显然，庄子是在流变的“万化”过程这一切宏观视野中理解与阐明人的生命（即生死之化）问题的。也就是说，“春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”（《庄子·天道》），毕竟是人的生命（生死之化）的背景与前提。万化之流终而复始，恢闳而无情，正如老子所说“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第5章）；在这种视野中，人的生命渺小而孱弱，仿佛陷于一种铁的必然性而不可挣脱。古希腊悲剧中的“命运”就是这种铁的必然性，即便是诸神亦无可奈何。我们知道，“命运”投射于古希腊思想之中，或者说，古希腊哲人对人生意义与价值的反思是以这种普遍性的人类悲剧境况为背景的。那么，面对沛然而逝的万化迁流，庄子是如何在静观默照中参透宿命性的悲剧意识，提出反思性的哲学洞见的呢？
首先，《庄子》以《老子》为“资粮”，依照自然、无为的思想逻辑，深化了《老子》的“自化”观念。[5]例如：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何为不乎？夫固将自化。（《庄子·秋水》）
上文提到的“自化”，可以理解为“自然之化”或者“造化”，亦称“大化”“阴阳之化”，乃阐明“阴阳燮理”的哲学概念，略不同于《老子》所谓“自化”，后者的确切含义是“自然而然的生活”或者“听凭自然的生存”。然而，我们知道，《老子》《庄子》中的哲学概念常常语涉双关，同时运用于“天道”（自然哲学）和“人道”（人生哲学）两方面。《老子》所说的“自化”当然渗透了很强的“无为”意蕴，这一点亦为《庄子》所继承，例如：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”（《庄子·在宥》）可见，“自化”也就是“自生”。再如：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。……古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。……行言自为而天下化。”（《庄子·天地》）可见，“无为”“自为”“自化”这几个观念是胶着在一起的。[6]
其次，庄子所说的“化”应该从“物之终始，人之生死”的角度来理解和把握，无论这个“化”是表示宇宙过程的“大化”与“造化”，还是表示人生过程的“化生化死”：
人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。……已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。（《庄子·知北游》）
就是说，庄子试图从“生死始终的过程”的角度把握事物及其性质，因为万物终究都经历了一个生灭变化的过程。《庄子·则阳》举例说：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也；未知今之所谓是之非五十九非也。”“行年”即历年。这段话表明了《庄子》诉诸时间流程（历史）以分析事物及其知识的理论旨趣。《淮南子·精神训》说“以死生为一化，以万物为一方”，这是对《庄子·天道》“其生也天行，其死也物化”命题的进一步阐释与发挥，而古言“我非昔人，犹昔人”和今语“盖棺论定”折射了同样的观念。这种思想很值得玩味，因为它殊不同于古希腊以来的思想主流（即基于原子论和逻辑学的哲学分析方法，把世界分解为一个最小单位的原物）[7]，当然赫拉克利特是其中的异数，应该除外。总之，“物在时间中以不断生生变化的方式存在着”，而且“变化日新”，“这种存在方式称为‘化’”[8]。
再次，在《庄子》那里，“时有终始，世有变化”（《则阳》）从某种意义上说已经是常识观念了。这说明，包括“时”“变”“生”在内的诸概念、语词其实也是“化”的相关词。前引《秋水》和《至乐》已经表明了这一点，而《淮南子》和《文子》中的两段话正是这种“时变”观念的注脚：
如是则万物之化无不遇，而百事之变无不应。（《淮南子·原道训》）
老子曰：夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。（《文子·道原》）
《原道训》所说的“遇”，据孙诒让考证，高诱《注》解释为“时”，但孙氏以为“遇”与“耦”通，字或作“偶”。（《札迻》卷七）实际上，孙氏辨证虽精审，高诱《注》仍值得参取。而《文子》提到的“应变而动，变生于时”，几乎就是黄老学的基本观点。我们还可以通过《齐物论》所讨论的“方生方死”进一步探究“化”的特点：
方生方死，方死方生。……其分也，成也；其成也，毁也。
这段话一方面表明了“化”不暂停、“生生不息”，另一方面也表明了“化”的过程其实也是一个创造过程，仿佛赫拉克利特所说的“一个人不能两次踏入同一条河流”，因为“后水已非前水”。“化”自然是生生不息的，“生生之谓易”（《周易·系辞》）、“太阳每天都是新的”（《赫拉克利特著作残篇》第32篇）同样可以用来解释“化”的概念；既然如此，我们可以认为“万物化生”思想中包含了创造性演化的重要含义，这也是《庄子》中的“化”之所以具有“化育”含义的重要原因。
最后，《庄子》中的“化”虽然诉诸“时”“变”“生”，却被用以表示自然宇宙的整体过程，例如：
化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？（《庄子·山木》）
显然，“化”与“物之终始”相关，同时又与整个宇宙过程相联系。换言之，“化”不是一个部分而是全体，即宇宙演化的整个过程。庄子所说的“物化”，亦即“终则有始”“始卒若环”（循环往复）的不息过程。赫拉克利特的自然哲学之所以比较独特，正在于他追究的是“变化”或“演化”（becoming）[9]，而非“本体”（be-ing）。需要注意的是，庄子的“化”针对的是“物”，不能离物而言化，换言之，“化”的概念主要是一个自然哲学（物理学）的概念。对于这一点，后来的《淮南子》《鹖冠子》诸书说得明白透彻：
不通于物者，难与言化。（《淮南子·齐俗训》）
变而后可以见时，化而后可以见道。（《鹖冠子·天则》）
一般来说，“化”比较难以理解与把握，因为它涉及宇宙人生的整体把握，所以《淮南子》常说“察一曲者，不可与言化”（《缪称训》），“唯圣人知其化”（《齐俗训》）。《周易·系辞》亦曰：“穷神知化。”又说：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”（《周易·系辞上》）表明了把握“化”和“易”不得不诉诸“神而明之，存乎其人”的精神境界。
以上所讨论的“化”的概念主要集中于自然哲学层面，接下来，我们将进一步探讨它在政治与伦理层面的反响。而实际上，“化”贯穿于庄子哲学的“天（道）”“人（道）”诸方面，它的思维方式犹如《周易》谈及“时义”所说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。”（《革卦·彖》）我们知道，道家黄老学特别强调“因时”“因化”，下面两句话见引于《庄子》中的黄老篇什《天道》与《刻意》：
其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。
《淮南子·精神训》对《庄子》之《天道》《刻意》两篇的宗旨发挥犹详，而且引述了这两句话，只不过后一句引作：“静则与阴俱闭，动则与阳俱开。”重要的是，《庄子·天道》下文将“物化”观念结合到了政治哲学（无为）层面中，其曰：
天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。……此乘天地、驰万物而用人群之道也。
那么，强调“顺化”就意味着“因时”“因变”或者“随变举事”“与化推移”，黄老学和法家尤其重视“因时变法”。《庄子》认为，古、今之不同犹如水、陆，周、鲁（制度设施）之差异犹如舟、车，那么“行周于鲁”——推行周政于鲁，无异于“推舟于陆”，所以：
夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。……礼义法度者，应时而变者也。（《庄子·天运》）《文子》亦载：
执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变，见形施宜……论世立法，随时举事。上古之王，法度不同，非古相反也，时务异也，是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。（《文子·道德》）
可见，“化”的概念很好地体现了道家哲学作为“变化时代的变化哲学”的特点。[10]如果说“因时变法”是在“万物皆化”（《庄子·至乐》）观点下而提出的政治主张，那么“日与物化”“与世偕行而不替”（《庄子·则阳》）就是庄子提出的一种解脱人生痛苦的方式。换言之，人类所不能摆脱的宿命悲剧就是：宇宙大化流行不息，人的生命脆弱不堪，“已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之”（《庄子·知北游》），那么，将自己融入造化或大化之中，而超乎死生、齐同物我，正是庄子思想的独到之处。可见，“圣人晏然体逝而终”（《庄子·山木》），以及“万物纷糅，与之转化”（《淮南子·原道训》）已经成为道家人生哲学的基本观点。同时，《淮南子·要略》所说的“与世浮沉”“与化游息”，陶渊明咏唱的“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《形影神》之三），更是这种思想的流风余韵。
二、不化
《庄子》除了比较系统地论证了“化”，还多次提到了“不化”，而且“化”与“不化”相互对立、相互依存，呈现出一种“耦合”或“对反”的关系，例如：
一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（《庄子·齐物论》）
孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？（《庄子·大宗师》）
按《齐物论》“不忘以待尽”，应为“不化以待尽”，《庄子·田子方》正作“不化以待尽”，它的意思是保持生死一如的心态来看待生命的终结与消逝，正如郭象所说：“与化为体，流万代而冥物。”（《庄子注·序》）亦如陶诗所言：“形迹凭化往”（《戊申岁六月中遇火》）、“应尽便须尽”（《形影神》）。庄子的“不化”，至少包括以下两种含义：形而上学意义上的“均一”以及“不生”“不化”“不变”，即恒常；心性论意义上的“虚无”或“无为”，具体地说就是精神凝寂，近乎《周易·系辞》之“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，以及孟子曾经提到的“不动心”。
第一，如果说“化”主要涉及了庄子自然哲学，那么“不化”概念则不能不诉诸形而上学。[11]《齐物论》论“物理”曰：“其分也，成也；其成也，%也。”我们知道，“成”与“毁”、“生”与“灭”之间的过程就是“化”，这一点前面讨论已详；重要的是，《齐物论》随即还下了一个这样的转语：“凡物无成与毁，复通为一。”《庄子·寓言》则曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”上文提到的“一”和“均”，其实就是超然于生灭变化的“常则”，意味着不生不灭的恒常与寂静，同时也是“终则有始”“始卒若环”的最终依据。
与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。（《庄子·知北游》）
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何&夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？（《庄子·则阳》）
上面提到的“不化者”，难道不正是《达生》篇所说的“物之造乎不形，而止乎无所化”吗？在庄子看来，“形形之不形”（《庄子·知北游》）、“物物者非物”（《庄子·在宥》），所以所谓“造化”其实就是“物之造乎不形，而止乎无所化”。而“不形”“不化”“非物”乃是“道”的不同表述而已。这样一来，“化”与“不化”两个相互对反的侧面统一于“道物关系”的理论框架之中。这也就是说，“化”与“不化”之间的关系，诚如“道可道，非常道”“有无相生”“道常无为而无不为”以及《周易》“易与不易”之间的关系。总之，“不化”虽是“化”的“对反”，却是“化”的最终依据；反之，“不化”亦诉诸“化”而呈现，因此“化”与“不化”关系的实质就是“道物关系”，具体地说就是，“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道”（成玄英《老子义疏第廿一章》）。实际上，自庄子以来的道家很重视从“化”与“不化”的相互关系中阐明处于自然过程之中的“物的存在”问题：
生物者不生，化物者不化。（《列子·天瑞》篇张湛注引《庄子》逸文）
与时变而不化，从物而不移。（《管子·内业》）
故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化。（《文子·十守》）
夫化生者不死[12]，而化物者不化。（《淮南子·俶真训》）
故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。（《淮南子·精神训》）
圣人之接物，千变万轸，必有不化而应化者。（《淮南子·诠言训》）
“化”表示“变”，所谓物化迁流，“唯变所适”；“不化”表示“常”，所谓“不生不化”“不化应化”。简言之，“化”涉及“物”而“不化者”诉诸“道”。从“道物关系”层面看，“化”与“不化”的对立统一，恰能说明《庄子》《周易》和赫拉克利特哲学中蕴含的“不变之变”“不化之化”的思想。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯而未尝往也，盈虚者如彼而卒莫消长也。”正可移植过来解释《庄子》的“化与不化”、《周易》的“易与不易。”[13]进而言之，赫拉克利特强调“变”而巴门尼德、柏拉图追求“不变”，《庄子》论“化”则“兼而综之”。
第二，进而言之，“不化”并不限于“物理”或“物论”，而属于“道论”或形而上学的范畴，很自然《庄子》以之表示“道高物外”的精神境界；也就是说，人虽然不能摆脱大化无情、生命朽坏的悲剧宿命，却可能通过精神境界的提升与高扬，超然于物的生灭变化、有始有终的过程之上或之外，从而将有限的个体生命赋予无限的意义与价值，恰似佛教力图使人的生活由“流转”趋于“还灭”一样。实际上，《庄子》论及“不化”时常从“内”“外”及其关系的角度入手进行分析与讨论：
将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！（《庄子·人间世》）
古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？（《庄子·知北游》）
显然，所谓“外化”就是我们前面讨论过的“化”，所谓“内不化”就是凝定湛寂的内心状态——我们通常称之为“精神境界”。相反，出现于上文中的“内化”意味着内在精神的焦灼、紧张与迷惑，当然是负面的。作为万化之途的过客，人应该在变化的川流当中保持那种不与物迁的“不动心”，以免“丧己于物”。因此，《庄子》说：
贵在于我而不失于变，且万化而未始有极也，夫孰足以患心。……万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。（《庄子·田子方》）
这样看来，“不化”的一个重要方面就是“贵在于我而不失于变”，这里所说的“我”代表了“真性”“性命之情”或者“常心”。[14]既然“万化”（或“物化”）是“有待”的，那么，借用郭象阐释《庄子·齐物论》时启用的概念——“无待”来解释“不化”也就没有什么不可以的了。《淮南子·齐俗训》曰：“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。”[15]总之，“不化”概念除了运用于本体论之外，还开展出了一个新的、内在的向度，即心性论的层面，因而“内不化”的概念自然就成为体证“道的真理”的圣人独具的精神境界了。《淮南子》明确发挥了这一思想，例如：
故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。（《淮南子·原道训》）
得道之士，外化而内不化。外化，所以入人也；内不化，所以全其身也。（《淮南子·人间训》）[16]
故化生于外，非生于内也。……今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比，其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉！（《淮南子·泰族训》）
值得注意的是，《淮南子》在阐述了“外化而内不化”的观点之后，特别提到了“藏精于内，栖神于心”（例如《泰族训》），显示出了明确的心性论的开展向度，这一点尤其重要。马王堆出土黄老帛书《名理》曰：
处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信；见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也；见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。这说明“神”“精神”正是“内在的方面”（“内”）。我们知道，“精神生于内”，更具体地说，就是“圣（人之心）若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤”（《淮南子·览冥训》）。[17]另外，《淮南子·原道训》曰：“通于神明者，得其内者。”这段话可以说是对《庄子》里《天道》《刻意》两篇中下述文字的敷述与发挥：
悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极：上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。
上面一段话呈现出明确的心性论思想语境，出现于其中的“性”“情”“精”“神”以及“静”“惔”“清”“粹”等尤其值得玩味。[18]同时，以阐扬《庄子》为己任的《精神训》亦沿着心性论的向度反复阐释说：
夫悲乐者，德之邪也；而喜怒者，道之过也；好憎者，心之暴也。故曰：其生也，天行；其死也，物化。静则与阴俱闭，动则与阳俱开。精神澹然无极，不与物散，而天下自服。
且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为！故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。轻天下，则神无累矣；细万物，则心不惑矣；齐死生，则志不慑矣；同变化，则明不眩矣。众人以为虚言，吾将举类而实之。……以生而若死，终则反本未生之时，而与化为一体。死之与生，一体也。（《淮南子·精神训》，《文子·守朴》略同）
我们知道，“神”是“深层之心”，乃超越了理性之心而可能了悟“道的真理”的“常心”。同时，“神”或者“精神”也表示高迈的精神境界。“神”与“化”的关系也包含两个方面的内容：一是“变化若神”的观念，在这一问题上《庄子》与《周易》《荀子》《文子》《淮南子》等相去不远；二是“内不化”不能不诉诸“神”，基于这一点，道家后学提出了“神与化游”（《淮南子·原道训》《文子·道原》）、“精通于灵府，与造化者为人”（《淮南子·原道训》《文子·下德》）、“上与神明为友，下与造化为人”（《淮南子·齐俗训》），陶渊明亦有“形迹凭化往，灵府长独闲”的名句。[19]
三、物化
以上较详细地分析了《庄子》中“化”与“不化”的概念，接下来，我们将在此基础上进一步分析和讨论“物化”概念。《庄子》“物化”概念已出现于自然哲学语境（物理学）中了，例如前引《庄子·天道》“其生也天行，其死也物化”，以及《庄子·天地》关于“物理”的讨论：
彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物’，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？
历来注家关于这段话的解释分歧很大。但很明显，这里所说的“物化”其实相当于“化”“顺化”。由于这种意义上的“物化”仅是“化”而不及“不化”，所以《庄子》一方面批评说“未始有恒”[20]，一方面质疑说：“夫何足以配天乎？”然而，镶嵌于伦理—审美语境中的“物化”却与此不同，因为它介于“化”与“不化”之间、超乎“化”与“不化”之上。《庄子》说：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《庄子·达生》）
这第一段话似可看作物我之说的敷述和延伸。“物我关系”脉络里面的“物化”思想十分难解，甚至郭象《注》、成玄英《疏》亦不得要领，比较起来褚伯秀的说法更值得参取：“庄、蝶，梦、觉各不相知，终归于化而未尝有异。”其实，和《周易》的“易”有“易”与“不易”两端一样，这里所谓的“化”也有“化”与“不化”两个层面。陈碧虚更指出，庄周与蝴蝶之性，归于“妙有之气”，是以物化相通。[21]可见道家随物顺化之旨，固然有“凄然似秋，煖然似春”、不容于己的意味，亦有“成然寐，蘧然觉”、以生死为梦寐的意味。
由此可见，“庄周梦蝶”的核心在于“物化”。那么怎么理解“物化”概念呢？钟泰提示的两点十分重要：第一，他引述了《知北游》“古之人外化而内不化”“与物化者，一不化者也”来解释《齐物论》的“物化”，这显示了正确的阐释方向；第二，“物化”是《齐物论》起首命题“吾丧我”的转深，也就是说，“丧我”“无我”是理解“物化”概念的重要基础。[22]《达生》所说的“指与物化”相当于“梦化为蝶”，其中“不内变”者，正相当于前面所说的“不内化”。值得注意的是，《达生》特别强调了“忘”，意味深长。《庄子》所谓“忘”表示一种“无我”的精神境界，正如《庄子·大宗师》所说：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。……若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物所系而一化之所待乎！
“相忘于江湖”“两忘而化其道”的说法隐含了一种伦理、价值判断。但更重要的是，庄子“物化”理论由于涉及了技术—艺术实践的内容，而成为庄子审美理论的重要组成部分。我们知道，《庄子·养生主》所载的“庖丁解牛”故事（以及《庄子·达生》所载的“技巧章节”），充分体现了“技进乎道”的旨趣；《庄子·秋水》所载的“濠梁之辩”寓言，表明了“鱼乐”也许能够“知之濠上”。换言之，“物”“我”虽然不同，然而却可能相通。由此可见，“物化”概念反映了庄子独特的“天人合一”思想。值得注意的是，庄子“天人合一”思想往往诉诸心性层面的精神超载和审美意识的高蹈不羁。
《庄子·逍遥游》曰：“列子御风而行，泠然善也。”《列子》进一步发挥其中的意蕴，说：
心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我耶？我乘风乎？（《列子·黄帝》）
苏辙解释说：“方黜聪明，遗心胸，足不知所履，手不知所冯，澹乎与风为一，故风不知有我而吾不知有风也。”（《栾城集》卷十八《御风辞·题郑州列子祠》）正是这种将“我”（自我）溶解于“物”（外部世界）的思想，奠定了“无我之境”的审美趣味。而真正的艺术创造又何尝不是——以消释了心、手隔阂的方式——消解了物我间的距离。苏东坡咏文与可画竹诗曰：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”[23]这难道不是《庄子·养生主》的注脚吗？宋罗大经《鹤林玉露》曾记：“某自少时取草虫，笼而观之，穷昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草地之间观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我之为草虫耶，草虫之为我耶？此与造化生物之机缄，盖无以异。”石涛说：“山川脱胎于予也，予脱胎于山川也。……山川与予神遇而迹化也。”“池塘生春草”是谢灵运的名句，可是他却说：“此语有神助，非吾语也。”大凡诗人妙手偶得的神来之笔，仿佛不是出于我的手，而是出于神的手，后者也可以说是“有物假我以思”[24]。“入神”是一切艺术创造乃至实践自由的化境的突出特征，它是某种心手、物我的心理意识状态，更是“天人合一”的精神境界；当此出神入化之时，艺术与审美创造活动只是听命于某种神秘而莫解的音响，袁枚说：“我不觅诗诗觅我，始知天籁本天成。”（《老来》）因而，这样的审美艺术创造活动自然具有某种“行神如空，行气如虹”的特点，从而区别于一般意义上的认识活动。《神曲》（The Divine Comedy）的作者但丁（Dante Alighieri）也说：“欲画某物，必化为其物，不尔则不能写真。”说法比较接近。马蒂斯（Henri Matisse）说：“画家那么深入理解自己的客体，以致与它溶合成为一个统一的整体；他在自己的客体中发现了自己，所以他对客体的处理同时也是自己本质的表现。……没有一片无花果的叶子与另一片一模一样；它们彼此都各有特色，可是每一片叶子都向我们表明：我是无花果的叶子。”[25]被誉“现代之父”的塞尚（Paul Cézanne）从自己的艺术体验中提炼出了近似于庄子“物化”概念的见解，他认为，艺术家与外界自然必须相互渗透，比如说在描绘风景时，“在我的内心里，风景反射着自己，人化着自己，思维着自己。我把它客观化，固定化在我的画布上。……好像我是那风景的主观意识，而我的画布上是客观意识”[26]。可见，这种主客冥合甚或天人合一的精神境界恰恰是艺术创造的核心与本质，同时也是诉诸实践的艺术真理独具魅力的地方。
艺术体验与艺术真理是我们可以直观理解、把握的东西，它们也恰恰反映了道家关于“道的真理”的一个重要方面。《庄子》寓言所试图阐明的“道的真理”究竟是什么呢？“庄周梦蝶”与“知之濠上”，从本质上说，乃是“物化”而“神遇”，换言之，就是自我沉潜入万物存在的核心，以焕发出来的我之神明契会自然天成的物之神明。邓椿《画继·杂说》云：“世徒知人之有神而不知物之有神。此若虚深鄙众工，谓虽曰画而非画者，盖止能传其形，不能传其神也。”这段话泄露了造化之秘，也揭示了审美和艺术创造的真谛，这就是中国古代画家追求“传神写照”的原因所在。道家以为，物之神即我之神，唯沉潜至深，方能“澹然独与神明居”而“通乎物之所造”。
陶渊明有两句诗：“采菊东篱下，悠然见南山。”（《饮酒》之五）苏轼称道说：“此句最有妙处。”（《题渊明饮酒诗后》）那么这两句诗的妙味究竟在哪里呢？苏轼说：“境与意会。”蔡梦弼说：“采菊之际，无意于山，而景与意会。”（《杜工部草堂诗话》卷一）牟&说：“适与意会……盖在有意无意之间，非言所可尽也。”（《陵阳集》卷七《跋意山图》）王国维《人间词话》亦以此诗作为“无我之境”“不隔”的典型。可以说，陶渊明之诗艺，克服了主客两分、对立、隔阂的疏离状态，提示了一种更加本原性的物我关系（抑或人我关系），赋予了诗歌以深邃而冲淡的意境。辛弃疾《贺新郎》词曰：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”则山耶，人耶，悠然莫辨矣。陶诗与辛词，巧妙各有不同，旨趣却全然无异。
庄子“物化”概念及理论的重要意义在于揭示了庄子与梦中之蝶、水中之鱼之间的关系，庖丁之手、刀与牛之间的关系，列子与风之间的关系，罗大经所论之人与草虫之间的关系，文同（与可）与竹之间的关系，袁枚与诗歌之间的关系，石涛与其笔下的山水之间的关系，马蒂斯与其所画树叶之间的关系，陶渊明与南山的关系，辛弃疾与青山的关系……均不能纳入那种于西方思想中占据主导地位的“主客两分”（subject-object dichotomy）模式！因为他们（哲人与艺术家）已经克服了“对象化”的思维模式[27]，就是说，上述关系的双方，从审美理论上说，既不能借助于亚里士多德的“模仿说”得以阐明[28]，亦不可纳入“自然与艺术平行”的近代观念之中[29]。哲学上的物我关系，可以转化为艺术上的“手”（包括工具，例如笔墨）与“艺术作品”之间的关系。那么，庄子所说的“物化”思想显然力图克服心、手、物之间的对立、隔阂与疏离。总之，“物化”既非“化”亦非“不化”，它意味着形骸俱释的陶醉和一念常惺的彻悟，从这个意义上说，它比西方美学中的“契合”（correspondence）概念更深邃而且更有力。
四、变化
我们这里所说的“变化”，含义十分明确，即从一种物（类）转化为另一种物（类），正因为如此，我们也可以准确地称之为“变物之化”。应劭《风俗通》注引干宝《变化论》曰：“朽稻成虫，朽麦为蛱蝶。”这里所说的“变化”就是指异质物类之间的转化。这种意义上的“变化”，既是古代思想世界的广泛存在，也是哲学思维的素材，特别是从宗教与哲学之间的张力上看，更加耐人寻味。
《庄子》曾提出“以天地为大炉，以造化为大冶”（《庄子·大宗师》）的重要命题。这一命题对于我们理解其“变化”观念特别重要。《庄子》以为，“造物者”（或者造化）乃是“化”中之“不化”者，即品物流形、生灭变化毕竟归结为“游乎天地之一气”，或者“死生存亡之一体者”（《庄子·大宗师》），因而我们可以达观地说：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？（《庄子·大宗师》）
以上说法，充分体现了《庄子》恣肆、离奇的文风，问题在于，这仅仅是文学性的孟浪之言呢，还是反映了更深层的思想观念之悸动？当然《庄子》中还有“风化”这样一种从表面上看来非常离奇、怪诞的说法：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？夫白(之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫！丘不与化为人！不与化为人，安能化人？”老子曰：“可。丘得之矣！”（《庄子·天运》）
推敲这些关于“化”的说法及其出现于其中的语境，不难看出它们涉及了一种特殊意义上的“变化”，即物类之间的变化。由于这种意义上的“变化”既蕴含了“变形”（metamorphose）的要素，又包含了神妙莫测的“神化”意味，因而很值得留意。比较典型的一个例证就是道家“万物皆出于机，皆入于机”的“进化论”（实际上应该是一种比较独特的变化论）观点：
种有几：得水则为继，得水土之际则为蛙玭之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（《庄子·至乐》）
种有几：若蛙为鹑，得水为继，得水土之际，则为蛙玭之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲掇千日，化而为鸟，其名曰干余骨。干余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯颐辂。食醯颐辂生乎食醯黄軦，食醯黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也。老羭之为猿也，鱼卵之为虫。亶爰之兽，自孕而生，曰类。河泽之鸟，视而生，曰(。纯雌其名大腰，纯雄其名稚蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，醯鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。（《列子·天瑞》）
实际上，这种特殊意义上的“变化”亦即“化”之一种，或者说，见诸《庄子》的“化”，还具有一种不同物类间转化的含义。实际上，这种含义于早期典籍中颇不乏见，例如《国语》载赵简子语曰：
雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃。鼋鼍鱼鳖，莫不能化，唯人不能。（《国语·晋语九》）
“鼋鼍鱼鳖，莫不能化”的“化”，意味着由一种物转化为另一种物，物与物的类别迥乎不同，可谓“变物之化”，而我们前面讨论的“化”，可谓“物的存在过程”。从经验角度看，一物变成另一物，特别是一种生物变成另一种生物（不包括自体的蜕化、蜕变），并非事物变化的常态，而足以惊世骇俗。但是，“变物之化”观念却具有极深厚的历史基础，反映出渗透于民间的宗教传统（文化小传统）之余绪。
《墨经上》曰：“化：征易也。”《说》曰：“化：若蛙为鹑。”还提到“蛙黾，化也”（详另一条《墨经上》的《经说》）。按《墨经》对“化”的解释，恰好表明了早期思想世界中的“化”包含了物类间变化、转化的内涵，同时亦表明了这样一种“化”的含义具有相当深远的观念基础。现在我们讨论一下《墨经》与《经说》提到的“化”。显而易见，《墨经上》对“化”的理解，仍以“变易”为基础，《经说》的解释却是物类之间的转化。“若蛙为鹑”的“为”亦变化之义。谭戒甫认为，《墨经上》所说的“化”，近于《庄子》之“物化”，而《经说》中的“为”则应该解释为“’”；也就是说，“化”可以理解为“物化”“讹化”。[30]应该说，谭氏之说有一定的启发性，但他以“庄周梦蝶”之“物化”比附这里的“化”，既于义无取，亦于古无征，不足为训。孙诒让指出：
《列子·天瑞》篇亦有此文。《释文》引此未有“也”字。毕云：此释《经上》“化：征易也”。孙星衍云：《淮南·齐俗训》云：“夫虾蟆为鹑，生非其类，唯圣人知其化。”诒让案：《说文·黾部》云：“蛙，虾蟆属。”《淮南》书即本此。（《墨子间诂》卷十）
古人似乎特别属意“鼋”的变化，称之为“化”。这是很有意思的现象。我们知道，虫蛇雀蛤鱼鳖虾蟆在其生命过程中经历了形态的变异。这种现象由于某种不可解释的原因，抽象为一种特殊的“化”的观念。《说文·黾部》：“黾：蛙黾也。从它，象形。黾头与它头同。凡黾之属皆从黾。”以此类推，则可以总结为“燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也”（上引《列子·天瑞》）。自传世文献资料推敲、估计，这种比较特殊的“化”的观念，乃早期经验知识的一部分，具有广泛而深远的影响，至少我们可以认为它部分地塑造了文化小传统之“基层观念”。实际上，这种观念作为无形的濡染，不但在经典文献中留下了印迹，也直接传递于博学洽闻的饱学之士。请看几个例子：
季春之月……田鼠化为)……季夏之月……腐草为萤……季秋之月……爵入大水为蛤。（《礼记·月令》）
公牛哀转病也，七日化为虎。（《淮南子·俶真训》）
冶者变更成器，须先以火燔烁，乃可大小短长。人冀延年，欲比于铜器，宜有若炉炭之化，乃易形；形易，寿亦可增。人何由变易其形，便如火烁铜器乎？《礼》曰：“水潦降，不献鱼鳖。”何则？雨水暴下，虫蛇变化，化为鱼鳖。离本真暂变之虫，臣子谨慎，故不敢献。人愿身之变，冀若虫蛇之化乎？夫虫蛇未化者，不若不化者。虫蛇未化，人不食也；化为鱼鳖，人则食之。食则寿命乃短，非所冀也。岁月推移，气变物类，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。人愿身之变，冀若鹑与蜃蛤鱼鳖之类也？人设捕蜃蛤，得者食之。虽身之不化，寿命不得长，非所冀也。鲁公牛哀寝疾七日，变而成虎。鲧殛羽山，化为黄能。愿身变者，冀牛哀之为虎，鲧之为能乎？则夫虎、能之寿，不能过人。天地之性，人最为贵。变人之形，更为禽兽，非所冀也。凡可冀者，以老翁变为婴儿，其次白发复黑，齿落复生，身气丁强，超乘不衰，乃可贵也。徒变其形，寿命不延，其何益哉？（《论衡·无形》）
若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀之为蛤，壤虫假翼，川蛙翻飞，水蛎为蛉，荇苓为蛆，田鼠为)，腐草为萤，鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？（《抱朴子·论仙》）
在王充看来，“虫蛇变化，化为鱼鳖”“虾蟆为鹑，雀为蜃蛤”，大概是由于“岁月推移，气变物类”。如果说《论衡》里的这种说法只反映出一种比较理性的观念的话，那么《鬼谷子》如下之说法则渗透了源远流长而又深植于民俗文化传统中的普遍观念：
道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包容无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端，是以德养五气，心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍，神乃为之使。九窍十二舍者，气之门户，心之总摄也。生受之天，谓之真人；真人者，与天为一。而知之者，内修练而知之，谓之圣人；圣人者，以类知之。故人与生生一出于化物。知类在窍，有所疑惑，通于心术，心无其术，必有不通。其通也，五气得养，务在舍神，此谓之化。化有五气者，志也、思也、神也、心也、德也；神其一长也。静和者，养气。养气得其和，四者不衰。四边威势无不为，存而舍之，是谓神。化归于身，谓之真人。真人者，同天而合道，执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势者也。士者，通达之神盛，乃能养志。（《本经阴符七术·盛神法五龙》）
值得注意的是，其中还反复提到了“术”“心术”，特别强调“心术”，这显然是汉代黄老学术的特点。这段话提到的“化”，殊不同于道家哲学热衷讨论的“化”与“不化”，以及“物化”。理解《鬼谷子》所说的“化”，不能不从“气”“神”这两个概念入手。实际上，这段话的核心在于阐明“真人”可以通过控驭心、气和神的方法，达到“与天为一”“同天合道”的境界，即“神化”。《说文》关于“真”字的解释与分析亦值得注意，其曰：“真，仙人变形而登天也。”这是对篆书“真”字所做的形义分析，段玉裁《注》更引《抱朴子·杂应》乘(（龙(、气(和鹿卢(）变化解释之。这表明东汉以前的“真”已经具有“蜕变”“变化”的含义了，换言之，“变化气质”乃是固有含义。可以说，仙人、真人观念的一个重要基础就是这种意义上的变形和变化，诚如曹植所说：“又世虚然有仙人之说。仙人者，傥猱猿之属与？世人得道化为仙人乎？夫雉入海为蛤，燕入海为蜃，当其徘徊其翼，差池其羽，犹自识也。忽然自投，神化体变，乃更与鼋鳖为群，岂复自识翔林薄、巢垣屋之娱乎？牛哀病而为虎，逢其兄而噬之。若此者，何贵于变化邪！”（《辩道论》）由此可见，超越于类别意义上的“变物之化”，亦具有深远的宗教传统文化之背景。
可以说，上述“变物之化”的观念直接影响到了道教（包括黄老道）关于仙真的观念及其宗教实践方法，《神仙传》诸书大肆渲染了变幻无方的道术，而六朝道经《太上登真三矫灵应经》（洞真部）、道教著作《化书》等比较集中地体现了这一点。宋陈景元说：
予读《化书》，至“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也。贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也”，乃知作之者明乎庄、列之旨，达乎程生马而马生人也。（《化书·后序》）
细检谭峭《化书》可知，该书不但不怀疑“蛇化为龟，雀化为蛤”（《蛇雀》）、“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶”（《老枫》），还宣称“六尺之躯，可以为龙蛇，可以为金石，可以为草木”（《心变》）。因为物与物虽然形态不同，其中的“神”却是相同、相通的。（《神道》）基于这种观点，谭峭提出了他称之为“神化之道”的观念：
虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。（《道化》）
虚化神，神化气，气化形，形化精。（《大化》）
虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。（《死生》）“虚”，才是“龙化虎变”的“用武之地”（《龙虎》）。如此说来，就可以合逻辑地推出这样的理论：“虚含虚，神含神，气含气，明含明，物含物。达此理者，情可以通，形可以同。同于火者化为火，同于水者化为水，同于日月者化为日月，同于金石者化为金石。唯大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾。”（《大同》）应该说，这种“化”的观念是道教羽客追求登真、升仙的重要基础。即便从技术的角度看也是如此。我们知道，早期道教徒试图通过服食金丹而长生不死以成仙，炼丹术（外丹术）因而不期然地成为“原始化学”，请注意“化学”所谓“化”，正是改变物质的物理性质，从一种物质转化为另一种物质。当然，对于早期道教徒来说，他们耗费大量财力物力烧炼金丹——把一种东西转化为另一种东西——之时，一点儿也没有忽视自身内在精神的蜕化。荣格（C﹒G﹒Jung）曾注意到，炼金术士“视精神为‘ligamenturn animae er corporis’（灵魂与肉体的纽带），显然把它看作生活或中枢精神”[31]。
相比西方思想，道家道教经典中屡屡出现的“变化”（变物之化）十分独特。西方人认为，万事万物皆出于上帝的创造，故物类之间绝不能凭借自身的力量而相互（抑或单向）转化，当然达尔文的进化论是一个“另类”。中国则不然。曾经欣然接受了进化论的中国人，他们骨子里相信一种“化”的思想，就是说，他们的“变化”观念完全适用于不同种属之间的转化。事实上，道教和民间信仰中的“变化”观念不但根深蒂固，而且千变万化，可谓神妙莫测。要而言之，道教和民间信仰中之“变化”（变物之化）观念隐匿了这样一种意思：万物之间、人我之间存在着某种原始而神秘的内在统一或联系，洞悉这种内在联系并付诸实践，就可以由凡入真，即凡而神。
注释
[1]参见陈鼓应：《论道与物关系问题》，见《道家文化研究》第22辑。
[2]详见孔颖达：《周易正义》卷首《论易之三名》；钱锺书：《管锥编》第一册，第1～8页。
[3]荀子曰：“状变而实无别而为异者，谓之化。”（《荀子·正名》）这也是一种“变易”。
[4]“化”原作“物”，唯陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本作“化”，据改。
[5]“自化”出自《老子》第37、57章。
[6]后来的哲学家都比较重视“自化”思想，例如王符以之说明“自然之化”（《潜夫论·本训》），严君平和郭象都以“自生”概念表述自己的思想，其实“自生”也是“自化”的另一种表述。同样，出现于《鹖冠子》和郭象《庄子注》中的“独化”，也与“自化”概念紧密相关，例如《鹖冠子·天权》曰：“独化终始，随能序致。”郭象曰：“独化于玄冥之境”（《庄子·齐物论》注），“卓尔独化，至于玄冥之境”（《庄子·大宗师》注）。
[7]自古希腊以来的主流自然哲学可谓某种“逻辑主义原子论”，即通过分析万事万物的最小单位（绝对性的“一”、“始基”或“原子”）以把握事物的所谓“本质”，进而以“迂回进入”的方式洞彻宇宙万物。
[8]崔宜明：《生存与智慧》，第187～190页。
[9]徐梵澄曾把赫拉克利特的“变”译为“变是”，以表明它媲美于“being”，不无道理。（《徐梵澄文集》第1卷，《玄理参同》，第105～106页）
[10]当然《庄子》抑或道家的自然哲学是不是李约瑟所说的“真正的有机哲学”“纯粹的有机主义”，仍是一个值得深入探讨的问题。详见李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，第57～58页。
[11]请注意我们这里避免了以前使用的“本体论”术语，径直将“不化”归诸“形而上学”。
[12]俞樾认为，“化生”当作“生生”（刘文典《淮南子集解》引）。《文子·守真》与之略同，其曰：“夫生生者不生，化化者不化。”
[13]钱锺书曾征引赫拉克利特“唯变斯定”（By changing it rests），普罗丁（Ploti-nus）“不动而动”（L’Intelligence se meut en restant immobile），以及圣奥古斯丁“不变而使一切变”（Immutabilis，mutans omnia），来说明“易一词而兼三义”之无独有偶。（钱锺书：《管锥编》，第7页）当然，把它们移植到《庄子》中“化”的阐释里也是很有启发性的。
[14]“贵在于我而不失于变”的“我”其实也就是“吾丧我”的“吾”。
[15]《文子·道德》略同，其曰：“故圣人体道反至，不化以待化，动而无为。”
[16]《文子·微明》与此略同，其曰：“得道之人，外化而内不休。外化，所以知人也；内不化，所以全身也。故内有一定之操，而外能屈伸，与物推移，万举而不陷，所贵乎道者，贵其龙变也。”“休”，按即“化”字。
[17]按《淮南子》此文“圣”字之下，疑脱“人”字。而《庄子·应帝王》曰“至人之用心若镜”，据补“人之心”，以完语义。
[18]那么，《淮南子·原道训》所说的“非以一时之变化而定吾所以自得”者，其实就是《庄子》和《淮南子》所说的“一不化者”。按“自得”即“自德”“内德”（或曰“中得”），就是“性”的另一种表达。《原道训》前文云：“内有以通于天机，而不以贵贱贫富劳逸失其志德也。”文中出现的“志德”，根据杨树达《淮南子证闻》的辨证，应作“自德”。
[19]《淮南子·原道》中的一段话能够比较充分地表明“神与化游”的旨趣：“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。”
[20]王夫之《庄子解》释“未始有恒”曰“不能通于一”，是也。
[21]其曰：“周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能如此，则造化在己而不迁于物，是谓生物者不生，化物者不化。”详见崔大华：《庄子歧解》，第109页引。
[22]参见钟泰：《庄子发微》，第62～63页。
[23]《苏东坡集》前集卷十六《书晁补之所藏与可画竹三首》。
[24]钱锺书：《管锥编》第三册，第1206页。
[25]《马蒂斯论创作》，第54～58页，北京：人民美术出版社1987年。
[26]《宗白华美学文学译文选》，第217页，北京：北京大学出版社1988年。
[27]例如“庖丁解牛”却有“牛不知其死也”（其中一个版本如是说）的文字，这难道不是克服“对象化”的思维模式的趣味表述吗？
[28]参见亚里士多德：《诗学》第1章。
[29]例如塞尚说：“艺术是一种与自然平行的和谐体。”（《宗白华美学艺术译文选》，第217页，北京：北京大学出版社1982年）
[30]参见谭戒甫：《墨经分类译注》，第31～32页，北京：中华书局1981年。
[31]荣格：《童话中的精神现象学》，见《人类困境中的审美精神》，北京：东方出版社1994年。