第一节 道家物理学
我们这里所说的“物理学”，准确地说，是指亚里士多德的哲学著作《物理学》（Physica）中的“物理学”；亚里士多德意义上的“物理学”就是古希腊哲学（特别是前苏格拉底时期的自然哲学）研究探讨“自然”（physis）的学问，所以它的另一个名称就是“自然哲学”。前苏格拉底时期的自然哲学家有不少题名为“论自然”（Peri Physeos）的著作，例如巴门尼德（Parmenidēs，约前515～约前445）、芝诺（Zeno，约前490～约前436）和阿那克萨哥拉（Anaxagoras，约前500～约前428）的等。物理学研究自然（physis）现象的本质和规律，遵循逻各斯（logos）的方法（概念、推理、判断等逻辑方法论），于“杂多”间寻求“一”，于世界万物中寻求“始基”（archē），于万事万物间探求因果联系。这一哲学传统，仍在自苏格拉底以来的哲学讨论中绵延不绝，亚里士多德教授门徒，也按照先讲授物理学再传授形而上学的次第，在他看来，物理学（自然哲学）是“第二哲学”，形而上学乃是“第一哲学”。[1]即便是经历了近代科学革命和现代科学的转折，“自然哲学”仍是近现代物理学的重要而基础的理论，伟大的物理学家如牛顿、爱因斯坦等都热衷于讨论其中的问题。可见，古希腊的物理学（自然哲学）与形而上学是两门相互对待的哲学分支，这一点在亚里士多德那里得到了比较明确的表述。[2]但是，我们不能不承认，在道家先哲那里，并没有古希腊那种俨然划然的区分，道家物理学（自然哲学）与形而上学往往夹杂在一起，甚至“混为一谈”。因此，就其理论作用和地位而言，我们说先秦道家物理学与前苏格拉底时期的自然哲学相近，同时也承认二者间的深刻区别。我们注意到，道家似乎比儒家有更多认识天地自然的兴趣，但是即便如此，其自然理论仍不是究极知识，充其量不过是关于道的理论（形而上学）的附庸而已。在某种意义上，道家物理学并非建设性的，而仅仅是理论上的一个匆忙过渡；从理论脉络上说，其中似乎囊括了从古希腊自然哲学（即物理学）到形而上学的发展过程。以下我们将通过知识论语境中的“物理”、对因果问题的质疑、对理性方法的否弃三个方面来说明道家对物理学的反诘和扬弃。
一、万物之理：知识论语境中的“物理”
《老子》不讲“理”，韩非以“理”诠注《老子》，毕竟只是一种解释而已。[3]考诸《庄子》，所谓“物理”就是天地万物之常和四时更迭之序，即自然规律，又称“万物之理”和“天地之理”：
道无终始，物有死生。……年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始，是所以语大义之方，论万物之理也。（《庄子·秋水》）
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。（《庄子·知北游》）
可见，“理”是万物之理，包括生灭变化（“消息盈虚”）和时序规律（四时之序）。正是在这个意义上，庄子才说“万物殊理”（《庄子·则阳》）。万物之“理”就是天行有常之自然规律。然而，庄子又说“物成生理谓之形”（《庄子·天地》），可见“理”依于“物”（“形”），也就是说，它只是形形色色的物的规律，而不是也不可能是“道”的本质或真谛。这一点非常重要，必须分辨清楚。
既然宇宙间的事物不过是变化的川流，那么就不能不追究万物生灭的“因果”，用庄子的话说，就是“终始之故”。至少从表面上看，上述问题似可归诸自然哲学。我们的问题是：《庄子》的自然哲学是如何阐述和论证“物理”（自然规律）及“故”（因果问题）的？先讨论第一个问题。
道物的分立乃道家知识理论的“阿基米德点”（支点）。道家知识论的核心就是悟解道的真理并付诸实践，而关于天地自然的“物理”则等而下之。我们根据道家的论说，特别是《庄子·知北游》开篇那段宏论的提示，把道家知识论扼要概括如下：道物既然不同，认识和把握它们的方式亦截然不同。我们暂且不论道家高度关注的把握道的真理的问题，先来探究一下道家物理学中的知识论预设，即物有表（形色）有里（理则）两个层面；感性知觉只能把握物表的形色之性，把握物理（所谓物的本质和运动规律）则诉诸以概念（名言）、推理和判断为特征的知性能力。但是，这种知性能力（老庄所谓“智巧”）却无由把握和证悟道本身，这也是道家“绝圣弃智”的理由。再具体点说，万物无非“有形之物”，而万物之理也都是“有名之理”；因为“物物者非物”，视之不见、听之不闻的道却不能像万物一样诉诸形名，道的基本特性正是无形无名，因此把握道的方式就是“得其环中”，既不拘泥于形名，也不能归结为基于形名的概念性思维模式（例如“或使”和“莫为”）。由此可见，形名乃是道家（尤其是老庄）用以论证道物间两分关系的理论说辞[4]；实际上，道家的形名理论并不止于论证道物两分的关系，更重要也更有意义的是由此确立关于道的真理和物的规律的知识论论证方式，也就是说，道家以此而把道物问题纳入了知识论的语境或范畴。例如《尹文子》云：
大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。……名者，名形者也。形者，应名者也。（《尹文子·大道上》）
就是说，有形有色的东西是可以命名的，即能够通过名言加以描摹和把握，形名相耦。进而言之，名言意味着通过语言本身隐含的（或对应的）逻辑思维和认知方式，以此辨识各种各样的事物的特征，把握其“本质”规律；在这个意义上，它属于概念性思维，或者说知性（认知）方式。毫无疑问，概念性思维和知性方式就是老庄所诋毁的“智巧”（包括分析、谋划、概念、推理和判断等），广而言之，甚至还包括由此（智巧）建构起来的价值观念（例如仁义）和社会制度（例如礼乐）。《尹文子》强调了“名”与“分”，认为名言起自事物的形色之性（如白黑、方圆、甘苦、商徵），而这些形色之性就是系于“物形”的“理”；因此，当且仅当概念性思维或者知性方式认识和把握事物规律、特征之时，才能认识和把握事物的“理”。所以，万物生灭变化的规律，即物理，乃是通过概念性思维、知性方式而加以认识和把握的对象。只有将物理问题置于知识论语境中加以讨论，才能深入阐发道家物理学（自然哲学）。
先来看一个例子。《庄子·则阳》篇末有一段少知和大公调之间的对话：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”
大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
这里，少知追问宇宙间万物的来历和起源。大公调似乎答非所问，就看起来风马牛不相及的“名实”问题侃侃而谈。他的前半段话的主题是说宇宙万物的生灭终始、消息盈虚乃是知性方式所阐述、展开和塑造的问题。或者说，概念性思维（名实）或知性方式不仅可以认知宇宙间万物流变的所谓“物理”，而且，“四方”“六合”内的“物理”也是概念性思维或知性方式的构想。《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。”可见物理（万物的理数）产生于已形之后。结合上引《庄子·则阳》的论述，我们可以看出，庄子把万物流变纳入一个“四时相代”的宇宙过程中，而“穷则反，终则始”（时间性）的理序亦终归于“物”，何尝道着“道”的皮毛？况且，概念性的知性方式也只限于认识和把握“物理”，因此庄子云“知之所至，极物而已”，就是说概念性思维（名言）和知性方式（智虑）只能止步于物和物理。[5]总之，现象世界就是“有”（有名有实）的物理世界，可以由概念和知性来描述、认识、把握。在最后，大公调提出了不同于知性方式的“睹道方式”，从而给少知以当头棒喝，否定了他的知性主义的设问方式，因为“睹道方式”不再从宇宙过程的无限展开中追索万物终始的问题（“不随其所废，不原其所起”），放弃知性方式（“议之所止”），从而根本上否定（消解）少知提出的“万物之所生恶起？”的问题本身。对此，成玄英曰：“凝神物表，寂照环中，体万境皆玄，四生非有，岂复留情物物而推逐废起之所由乎！言语道断，议论休止者也。”然而，少知仍然冥顽不悟，于是又提出下面的问题：
季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？
“莫为”和“或使”是知性方式塑造出来的伪问题。人们在追寻“天地之理，万物之情”的时候，容易坠入知性方式的陷阱，设想万物流变的现象之后存在着宰制万物的手（规律）；或者相反，设想万物背后什么也没有（实质是否认无形的存在），从而否认超于物象的无形存在。“莫为”“或使”是否出于“理性的狡计”，抑或出于概念性思维的陷阱？还是看看大公调的回答吧：
精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。
这段话的核心是指出“或使”“莫为”的实质问题乃是“在物一曲”，“未免于物”，拘泥于物的层次，不能跳出物的藩篱，所以在根本上是错误的（“终以为过”）。实际上，“或使”和“莫为”是知性思维模式最常见的思想歧途。在此，大公调把“或使”之“实”和“莫为”之“虚”都归结为名实问题（概念性思维塑造出来的问题）：或者是“有名有实”，或者是“无名无实”；总之，都是通过“可言可意”的方式进入问题的。这里的讨论涉及言意之辩，因此不妨截取《秋水》中的一段话来做参照，这段话和上面那段《则阳》的文字有关，因为它也是针对“至精无形，至大不可围”的议论：
夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
简单地说，形而上的道或者说虚无无形的非物的“知识”不能借助知性分析来认识和把握，感性和知性所能认识的东西仅仅局限于物的范围而已。据此，知性方式及其设计的思维模式也就只能运用于物的世界，而不能运用于道的世界（形而上的境界）。从这个角度来看，“或使”和“莫为”的设问源于知性模式；同时它也暴露了知性的局限，至于那种推求终始之故（理）的知性思维模式更是不足为凭了。[6]大公调接着说道：
或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？
成玄英援用佛学中观论之“非有非无”来解释此段中的“道不可有，有不可无”，别具慧心。郭象主张自然，当然倾心于季真的“莫为”说[7]，由于“莫为”否认物之背后的宰制的“手”，因此可称为“无”说；相反，“或使”说可称为“有”说。此二说，或“滞有为”（或使），或“溺无故”（莫为），都偏执于一端，究其原因，在于心滞于有无的分别，而“有无”问题模式也正是知性方式和概念性思维塑造出来的伪问题。[8]
综上所述，知性所能够运用的范围也仅限于物，物表和物理分别对应着感性和知性的认知方式。知性的根本局限性（缺陷）在于它只能缘于物表而认识物理，而不能透视超越于物表之上的无形的“道”。另外，庄子敏锐地洞察到内在于知性方式的深刻矛盾，反思并揭示了知性方式及概念性思维（例如有无、终始、或使、莫为）的限度，比如说，追溯万物所起的因缘是没有意义的，因为这种追溯本身就是概念性思维和知性方式固有的歧途。通过以上知识论语境的阐论，我们看到，庄子自然哲学中的“物理”，既不完全是古希腊自然哲学所谓的逻各斯（logos），也不完全是如今我们解释古代哲学所习用的“宇宙万物的存在、发展、变化的自然规律”；它充其量不过是“遍为万物说”的“物”的“理”，与“道”的真理终隔一层，而唯有“道”才能比拟古希腊的逻各斯。
二、终始无故：对因果问题的质疑
由《庄子》看来，概念性思维和知性方式设计、塑造的“物理”（自然规律）问题未必靠得住，至少它不是道家追究的终极真理。那么，作为自然规律之基石的因果律（所谓的“故”），又有什么意义呢？实际上，否认万物背后的因果性规律（所谓的“故”）是《庄子》自然哲学的主要倾向。近现代以降，深受西方哲学话语影响的中国哲学的研究者们通常认为，道家所谓的“道”就是万物之理：万物最一般的规律，万物由之而生的本根和基本原素（始基）。这是一种似是而非的认识。尽管我们不能说上述认识是错误的，但至少可以说是不准确的。
感性和知性能够达到怎样的知识、认识呢？笼统地说，道家认为它们只能把握关于物的知识，包括物理的规律，这些知识相当于亚里士多德所说的“物理学”。另外，道家自然哲学（“物理学”）毕竟不同于古希腊的自然哲学，尽管它们都始于追问宇宙万物的本原。就《庄子》而论，宇宙万物的本原既不是细微的基本物质，更不是隐身于万物之后的抽象的形式规律。[9]那么，《庄子》所谓“精”是不是万物的本原或始基？[10]“道”或“理”是否隐身于物的背后呢？下面，我们来直接拷问《庄子》中的两段话，以提取证言。第一段是《庄子·天运》开篇的一段话：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有（在）上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？
这里提及的若干问题以及它们所转达的意绪颇堪玩味，尤其是这些问题最后归结为：“敢问何故？”首先，我对这里涉及的“故”的问题稍事讨论。这里所言的“故”意味着事物的因果，似乎可以引申为万物的因果规律。墨家常说“故”，它的意思就是指事物的原因，将因与果联系起来看，“故”就是指事物之间的因果规律性。可是，细味庄子的议论，他似乎对这样的“故”深表怀疑。他在谈到“物”时说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（《庄子·秋水》）自老子以来的道家虽然以道作为万物的本根，但同时又强调“自然”，不认为道宰制、支配着万物，相反，他们倾向于认为万物的生化源于其内在的原因，万物不断变化的动力也来自万物之内，而不是万物之外。《庄子》以犹疑的语调说出“若有真宰”，表明它对万物背后的主宰者持一种未置可否的态度。《庄子》对“或使”“莫为”的怀疑和批判似乎加强了这种思想倾向。可以说，庄子对“或使”——万物背后的主宰性的存在——的深刻怀疑直接导致他对因果（“故”）的否定，“以道观之”，万物不过自然而已，本来就没有什么“故”。不必讳言，《庄子》的思想是深刻的，也是矛盾的。它处于两种并行着的思想倾向的张力之间：（1）道是隐身于事物背后的最终原因，或者说“理”；（2）道不是物的背后的根本原因，根本就没有什么物理因果。庄子的思想中就容纳着这样两种不同的思想倾向。郭象提纯了第（2）个方面，将庄子固有的“自然观念”阐幽发微，做了精彩的发挥，不愧“特会庄生之理”（陆德明《经典释文》）。
庄子怀疑“故”，甚至在某种程度上否定“故”的倾向，缘由何在？王夫之独具慧眼，一语破的——“自然者本无故而然”，也就是说，自然万物的背后并没有“一物司其主宰”。[11]这样一种观念对习惯于追问天地本原或者说本质的西方思想家来说，无异于当头棒喝。在庄子看来，“故”“或使”“所以然”都是知性构造出来问题类型，是在这种知性思维模式之内得出的关于“物”的知识。从某种意义上说，庄子的主旨是“坚持理性（按应作知性）的认知不能超过现象的领域，拒绝承认现象背后存在着决定着现象的东西”[12]。由此可见，庄子对“故”的怀疑和否定实质上是对知性思维模式（问题方式及其内容）的怀疑、否定，旨在掠过物而趋近道，或者说扫除知性知识以便开启形而上学知识。这才是问题的关键所在。
哲学总是要探问个“为什么”。在这种意义上，哲学问题往往就是“打破砂锅璺（问）到底”的那个“底”。这种“底”也往往被当作事物背后的原因、宇宙万物（然）之上的“所以然”。可庄子却不这么想，他否认道在物的背后支配着物，所以他深深地怀疑宇宙万物背后的“所以”“所以然”，“奚以知其然也？”是他的口头禅。在庄子看来，追溯物如此这般的原因毫无意义，因为，有形生于无形，“万物以形相禅”，都只不过是一个自然自化的过程，未见得有一只看不见的手在摆弄它们，所以《庄子》常说“不知其然也”“不知其所由”“不知其所以然”。康德把“物自体”悬为“不可知”，也是针对知性而言的；庄子和康德，相隔数千年，相去数万里，庶几近之乎？[13]
第二段出自《庄子·齐物论》：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？
以往，人们对这一段话的理解颇有分歧，议论纷纭，失之皮相。道家的哲学议论多采取一种“正言若反”的言说方式。从这段话的语气上揣摩，它不是一个正面论证，而是反面论证。我们的理由是，倘若这段话表示一个正面论证则陷自己于矛盾，将违背庄子思想的逻辑；换言之，庄子试图揭示，沿着追问万物起源的思路，必然会陷溺于无穷后退的恶循环之中而不能自拔。《庄子》坚决拒斥那种昧于知性方式的限制，盲目地运用知性方式和概念性思维推求宇宙本原（始），比如说“推”。“推”是阴阳家邹衍的法宝，也是儒门崇尚的“以近知远”的方法，而他们常自诩“善推”，但在《庄子》看来它却是知性思维方式，是应加以批判和摒弃的东西。“有”与“无”（包括“有始”和“无始”）的区别和分立乃是知性活动的产物，是诉诸知性模式的分类原则或理解方式。这种知性模式是道家所一贯反对的东西。在庄子看来，知性逞智必然导致追问的无穷后退，而这种带有“恶无穷”性质的追问又有什么切己的意义呢？换言之，无限制的追问并不能证得宇宙的本原，相反它是一种“不知太初”的思想（知识）歧途。倘若如此，哲学论证就会陷溺于无穷后退的恶循环之中而不能自拔。由此观之，《淮南子·俶真训》对此数语的发挥，却将《庄子·齐物论》关于宇宙初始不能推测与认识的思想阐述为宇宙发展的若干阶段，例如：
有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。……有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，剖判混分，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也。（《淮南子·俶真训》）
接下来，《淮南子》分别阐释了“有始者”“有未始有有始者”“有未始有夫未始有有始者”“有有者”“有无者”“有未始有有无者”这几个概念的具体含义。据此，我们有理由认为，这段话疑有脱文，前面两句话应该加上现代标点，读作：
有“始”也者，有“未始”也者，有未始有“始、未始”也者，有未始夫未始有“有未始有‘始、未始’”始也者。
这样一来，就与下面那两句——“有‘有’也者，有‘无’也者，有‘未始有无’也者，有未始有夫‘未始有无也者’”——若合符节了。然而，《淮南子·俶真训》发挥了《庄子》上面几句话的思想，却将《庄子·齐物论》关于宇宙初始不能推测与认识的思想阐述为宇宙发展的若干阶段，例如它把“有未始有夫未始有有始者”解释为“天含和而未降”“气遂而大通冥冥者也”的阶段，把有“有未始有夫未始有有无者”解释为“天地未剖，阴阳未判，剖判混分，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄”的阶段，应该说，《淮南子》的理解偏离了庄子，既不准确而且易生误解。总之，倘若从道家哲学“以道观之”的视野观察，“有”和“无”并不能截然两分、判若泾渭，更说明了知性的认知模式不足以探求宇宙的本原。庄子论证说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。（《庄子·齐物论》）
这段话的语气也是反讽的。在庄子看来，道“未始有封”，“封”意味着界域，“道”没有界域是什么意思呢？首先，它意味着“道”无所不包、无所不在；其次，“道”是不能分解的，也就是说，不能通过各种基于分别的模式——如有无、终始等各种分别——接近它。
有无、终始之类的问题模式（知性理解方式）不能探求宇宙的最终本原，这是道家物理学（自然哲学）的核心内容，它的余音和回响在《列子》中仍不绝于耳：
殷汤问于夏革曰：“古初有物乎？”夏革曰：“古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？”（《列子·汤问》）
古初有物，还是无物？也就是说，宇宙万物的起源是什么？这显然是一个典型的自然哲学问题。那么，接下来的问题是，追寻宇宙万物的起源就是在时间之流不断回溯，从宇宙发生的起点开始思考，该问题也可以转换为古今问题。老子说过“执古之道，以御今之有”（《老子》第14章），但庄子的看法与老子不同，也许更深入。值得注意的是，夏革试图运用“推”的方法，贯通古今；我们已经知道，以今证古或以小证大的“推”是知性思维塑造的方法，如果殷汤继续追问下去的话，夏革就会面临无法回答的问题。果然，殷汤继续发问说：“然则物无先后乎？”殷汤之所以提出这样的问题，显然是基于“道无终始，物有死生”的理论信念。既然——如夏革所说——古今都有物，那么，是否意味着存在着所谓的“物理”（时间性的先后规律）？物在时间过程中的生灭规律（终始）又是怎样的？且看夏革的回答：
夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。
物的变化终始不可纪极，毕竟“终始相循，竟不可分”（张湛语），所以夏革在回答“物无先后乎？”问题时，得出了“恶知其纪？”的负面（否定性）答案，断然地把物理规律（“纪”）悬搁起来，表面上看是不置可否，但却倾向于否定物理规律的终极意义。究其原因，是由于庄子把“物之外”“事之先”这样的问题归于不落言诠、“廓然都无”的境域，也就是说，它不能借助于知性——所谓“智”，即概念性思维、基于分类的推理、判断等逻辑工具——来把握。张湛说：“夫智之所限知，莫若其所不知，而世齐所见以限物，是以大圣发问，穷理者对也。”（《列子·汤问》题注）夏革以“不知”应对殷汤的设问，完全合乎道家的思想逻辑。自此以下，夏革以不变应万变，用“不知”轻轻拨开殷汤的种种问题。[14]至于“不知”，张湛的解释颇为契理，他说：“非不知也，不可以智知也。”又说：“故信其心智所知及而不知所知之有极者，肤识也。诚其耳目所闻见而不知视听之有限者，俗士也。至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外之奇形。”这里所说的“妙理”可不是“物理”，而是形而上的“道理”。[15]
庄子提出“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）。这里所说的“知”就是知性方式，包括概念性思维和智巧；“故”则是万物缘起的因果关系，即物理规律。由于“故”来自“知”的认知作用，所谓“一切思辩所待而成”[16]，知性方式（比如说概念性思维）和因果规律间的关系其实就是互为表里的关系。既然庄子批判了知性方式本身，当然就要批判由知性方式塑造出来的物理因果（“故”）。在庄子看来，物理是较“道”等而下之的东西，而且执着地追究物理问题往往会导致沉湎于物象、物理却遮蔽了道的真理，这也是他毫不容情地批驳惠施的缘故。
三、唯道无朕：对理性方法的否弃
从经验上说，“大”（的“物”）是由“小”（的“物”）构成的，“未来”可由“过去”推知。[17]前者经过理论上的抽象化提炼为追究万物本原的“原子论”思考模式，即以“至小”说明“至大”的思考模式；后者也由于取精用宏的锻造而成为理性思维的工具，比如说邹衍把它（“推”）纳入“五行”说，提出了一套解释自然现象和历史发展的“五德终始”理论。道家以其惯常的反思方式，从上述经验和理论的反面提出了挑战。
古希腊物理学（自然论）乃此前神话创世（从混沌而宇宙）说的理性化产物。[18]自然哲学家追究万物本原，试图以哲学的方式把握世界，从而促成了哲学与神话间的分化。古希腊物理学经过历史发展，由追究本原（始基）转化为追究事物之间的因果联系，这多少说明追究本原（始基）的思想方式与寻求事物间因果关系的理性方法之间存在着某种亲缘关系，也就是说，原子论和因果律之间隐含着相互包容的关系。道家对此却深表怀疑。
问题的关键在于：道不同于物，物理现象不同于道的真理，追究物质规律的物理学亦不同于追寻道的真理的形而上学。《淮南子》曰“凡物有朕，唯道无朕”（《淮南子·兵略训》），点出了其间的根本差异。《老子》第38章反对“前识”，《韩非子》对“前识”的解释是“无缘而妄意度也”，但我们仍不能排除其中隐含的“预测”含义。从古今中外思想史角度考察，“巫”（原始宗教）与“卜”（占问未来）几乎就是携手而来，影响深远，甚至可以说近代科学仍有“预测未形”的巫术残余。这样看来，道家哲学是不是很特殊、很超前呢？
如果说非要将先秦道家思想和古希腊原子论相比的话，气的思想（包括结合气的思想的阴阳五行理论）也许最接近典型的原子论。然而，道家的气的思想包含着更为复杂的内容[19]，非古希腊原子论所能涵盖，这里我也无意于深入探讨“气”的原子论特征，我的问题是：道家何以及如何反诘原子论模式和推理判断，即以小知大、以近知远、以今知古的理性方式？
的确，《庄子》在谈到所谓“本根”问题时说过：“神明至精，与彼百化……六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。”（《庄子·知北游》）就是说，化成万物的“至精”驰骋于万物之内，所以称为“本根”，但这并不能说明《庄子》物理学赞同原子论思考方式，更不能据此证明《庄子》具有原子论思想。实际上，类似于“道无终始，物有死生”，我们也可以说“物有大小，道无精粗”。换言之，“道”（“至精”）没有小大、精粗之“数”（分）。总而言之，“物”是时间和空间内的存在（existence），而“道”（being）则处于时间和空间之外。由此我们就不难明白为什么道家（或受其影响者）反复说：
至精无形，至大不可围。（《庄子·秋水》）
精至于无伦，大至于不可围。（《庄子·则阳》）
无形者数之所不能分也，不可围者数之所不能穷也。（《庄子·秋水》）
大之无外，小之无内。（《管子·宙合》）
道……其大无外，其小无内。（《管子·心术上》）
灵气在心……其细无内，其大无外。（《管子·内业》）
道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。（《楚辞·远游》）
深闳广大不可为外，析毫剖芒不可为内。（《淮南子·俶真训》）
如此，至小无内、至大无外乃道家论说“道”的非空间性的常辞。有的论者不明所以，把上述说辞与《庄子·天下》称引的惠子“大一”“小一”（“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”）相比附，殊不知二者迥然不同。惠施的“小一”可以说是某种机械的原子论模式，而这种模式的背后则是理性思维（例如推理）。下面一段话，表明了庄子站在“道”的高度（视域）否弃了执着于小大的物的立场和观点：
若物之外，若物之内……恶至而倪小大？……以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。（《庄子·秋水》）
大小毕竟是相对的，这也是《老子》（如第2章）的意思，《庄子》则更明确地阐论了物的相对性和道的绝对性：“由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”（《庄子·秋水》）只有这样，“道”才能彻底摆脱物的属性（如大小、终始）。
试再举一例。《庄子·天下》记述的“辩者二十一事”中有著名的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”命题，《列子·仲尼》引“有物不尽”命题，据研究乃名家公孙龙之说。郭象《天下》注云：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流，按此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。”实际上，在庄子眼里，公孙龙之流乃“坎井之蛙”，其学说也不足为训。上述两个命题不仅反常识（经验），同时也与道家“物有死生、大小”的观点相左，因此它们可以说是“反面教材”：倘斫一尺之棰而“日取其半”，却万世不竭，那么物便具有了空间上的无限性，这个一尺之棰就“有物不尽”。越俎（物）代庖（道），僭越物性，混淆了道物间的根本分际，就是公孙龙之流的错误所在。
道家反对的“原子论式的思维（模式）”，包括它在人文理性上的运用与扩展。思孟“金声玉振”的推类法（analogy）亦其典型。[20]子思《中庸》曰：“君子之道费（用之广）而隐（体之微）。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（12章）这套说法也反映了以近推远、以小观大的理性方式，而原子论思维乃是其基础。朱熹引用了“其大无外，其小无内”诠注此语，看来不是偶然的心血来潮，而他不厌其详地阐说“推”，更体现了那种以近推远、自近取诸身以至天下的理性方式。[21]
我们看到，原子论式的思维和逻辑推理分不开。这种推理，在古代中国还意味着以近知远、以古论今、见微知著的理性判断。我们知道，墨家是主张“推”的[22]，而儒家也往往据《周易》“知几”（见微知著）和“近取诸身，远取诸物”为说，以“善推”自诩[23]；若没有“推”，阴阳家邹衍之流的五德终始难免“不成体统”；名家惠施“历物之意”十个命题和公孙龙“诡辞数万”，也是基于这个“推”；《淮南子》诸篇什也特别推崇这种“推”的方法[24]。
老子亦言“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”（《老子》第14章），不无“推”的残余，因为“以今知古”抑或“以古论今”都是一种“推”。庄子则更进一境，比较明确地把时间性和空间性归诸物，而剔除在“道”之外。他既说“以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”，矛头直指惠施，又通过下面一段借孔门师徒之间问答展开的论述，澄清了老子的未澈之处：
冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”
仲尼曰：“可。古犹今也。”
冉求失问而退，明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”
仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”
冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”（《庄子·知北游》）
小大精粗（空间）、终始古今（时间）只能“极物而止”，并不能以此网罗或捉搦“道”，《庄子》说得很清楚：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）这里所谓的“数”即基于“小大精粗”的理性分析，而这种理性分析也与言论（语言）相互表里；综此，“至精”既然“无形”，那它自然逸出了“物”的世界，当然也就不能以物理学（自然哲学）的范畴和方式讨论之。
以上，我们分析和阐述了道家自然哲学的若干问题，从而揭示出道家（特别是庄子）物理学乃是一种“消极”的自然哲学，因为“物理”并非究极真理，从哲学上说，物理学是不充分、不完备的，不能自洽、自足的。庄子对因果关系、因果律的深刻质疑，也从另一个侧面瓦解了自然规律的观念；原子论模式和基于理性的判断（推）同样不足为训。我们从中可以看出道家（特别是庄子）试图掠过物（包括物理）而进乎道（道的真理）的基本理路。然而，以上我对庄子物理学（自然哲学）的重新检讨和阐述，并非旨在“反案”，而是通过还原庄子物理学（自然哲学）的另一个侧面以深入理解道家思想的特质，并在此基础上汲取庄子自然哲学命题的意义。从后一个方面说，庄子物理学（自然哲学）也许是我们摆脱自古希腊逻各斯以至近代机械论为范例的自然观的可能资源，从现代科学的前沿进展正在推动西方传统自然哲学的转向的趋势来看，这个判断并非夸大其词。[25]此外，休谟问题（即因果律的经验归纳问题）迄今仍是棘手而难以解决的问题；那么，庄子深刻怀疑事物间因果链条（终始之故）的自然哲学的命题就可能成为我们深入思考因果律和逻辑斯蒂（logistica）间的复杂而矛盾关系的一个切入点。
探究道家物理学本身是有意义的，因为它是一套独具特色的自然哲学理论。但是，如果我们因其固然地看，道家物理学是其道论（形而上学）的外围，也就是说它的归宿是形而上学，因此我们这里阐述道家物理学也是为揭示其形而上学廓清道路。
注释
[1]参见亚里士多德：《物理学》（中译本），第42页，北京：商务印书馆1982年。
[2]撇开亚里士多德是否命名了它们不谈，《物理学》（Φυσικ，拉丁文转写为Physi-ca，此即后来科学意义上的物理学Physics的语源）与《形而上学》（Metaphysics）作为其两部重要哲学著作而言，实际上划分了两个不同的哲学分支，而后者正是在与前者相拮抗的过程中，通过扬弃前者而确立自己的。其实，道家物理学和形而上学之间也存在着类似的关系。
[3]我们知道，“理”是可以通过讲说阐明的，“道”却不是。
[4]隐含于先秦道家著作中的形名理论由王弼所发挥，更详细的讨论见本书第二章。
[5]成玄英疏曰：“夫真理玄妙，绝于言、知，若以言诠辩，运知（智）思虑，适可极于有物而已，固未能造于玄玄之境。”（《道德真经义疏》“知之所至，极物而已”句疏）
[6]比如说，邹衍之流“先验之小物近事，然后推之远者大者”的“推理”方式。就自然哲学问题而言，《庄子》和邹衍的思想判若云泥：后者立足于“推”而前者反对“推”，后者试图整理出一种“终始之故”（如五德转移）而前者却没有肯定这种时序规律。（金谷治《邹衍的思想》论邹衍思想的“推理”特征甚详，金文载《日本学者论中国哲学史》，台湾，“骆驼丛刊”第15期）此外，李约瑟据《吕氏春秋·审己》“凡物之然也，必有其故”“以近知远”“以今知古”以论道家的因果思想，实在不足为训。详见李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，第61页，北京：科学出版社；上海：上海古籍出版社1990年。
[7]他认为，“季真之言当也”（《庄子·则阳》注）。
[8]以上参考成玄英《庄子疏》。另外我们在下面也从道物关系角度谈及“或使”“莫为”问题，可以互参。
[9]庄子所讨论的“精粗”问题也许有几许原子论的意味，然而却不是其主要的思想倾向。《则阳》在论述自然物理过程的时候以为，自然物理过程中的生灭、聚散、变化，属于“名实之可纪，精微之可志”，也就是说，自然物理过程可以由名言（思维）来把握，因为它们终归是有形的“精微”之“物”。无论是“精微”还是“粗放”，都还是属于有形的范畴；对此《秋水》言之颇详，可以参考。
[10]注意，《庄子》所说的万物“本原”并不能完全概括为万物最初的起源，因为万物的生灭变裂，一方面“终始无故”，因而不能追溯它们的最初起源；另一方面“万物以形相禅”，故既没有可能也没有必要追究所谓起源问题。我们将在下一节讨论“气”的时候继续讨论之。
[11]参见王夫之：《庄子解》，第123页，北京：中华书局1964年。
[12]崔宜明：《生存与智慧》，第57页，上海：上海人民出版社1996年。
[13]崔宜明在《生存与智慧》中强调了庄子和康德哲学的相通。
[14]例如“上下四方有极尽乎”“四海之外奚有”等问题。夏革在回应这些问题时的议论，近似《庄子》，揭示了知性理解模式的无穷后退的恶无限性，如“然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽”云云。道家倾向于以一种釜底抽薪的方式彻底否定追溯万物起源的问题。
[15]所谓“道理”只是为表述方便而使用的说辞，毕竟“道不可理”，也就是说，道的真理不能转写为物理层面上的规律。进而言之，“物理”诉诸理智而“道理”诉诸玄智。
[16]伍非百：《中国古名家言》，第822页，北京：中国社会科学出版社1983年。
[17]《老子》的名句“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土”，表述了这种以小为大的经验或常识。他又说：“大小，多少”（《老子》第63章）。严灵峰根据《韩非子·喻老》补缀为“大生于小，多起于少”（转引自陈鼓应：《老子注释及评介》），其说是也。
[18]据说，赫西俄德《神谱》也是一部宇宙发生论：在神的推动下，世界从最初的“混沌”（Chaos）转而成为一个包含着秩序或规律的宇宙（Cosmos）。
[19]在道家看来，“气”（尤其是《管子》四篇所说的“精气”）也是宇宙创化的基质，但道家“气”的理论更多是用来说明精神活动的，其详请参考李存山《中国气论探源与发微》和程宜山《中国古代元气学说》两著。
[20]据说是思孟学派作品的《五行》（马王堆帛书本和郭店竹简本）仍保留了这种推引方法的残迹。
[21]例如，《中庸》“道不远人。……忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”（第13章）朱子注云：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”很好地阐述了《中庸》“行远必自迩，登高必自卑”（第13章）的朴素的经验理性。以此，由“一勺水”“一卷石”“一撮土”可以推及天下，包罗万有。又，朱子在《中庸》“知远之近”（第33章）句下注曰：“远之近，见于彼者由于此也。”这岂非“推之以至其极”呢？他在阐述《大学》“先致其知，致知在格物”时说：“致，推及也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”（《四书章句》）
[22]墨家的“推”，比较符合现在所说的逻辑推理。其“以说出故”，“说”（论证，包括辨或辩的因素）与“推”密切相关。实际上，“推”就是“说”的一种。沈有鼎说：“《经下》所说的‘推类’是包括了一切类比推论的，到了《小取》篇才把‘推’字限制到归谬式的类比推论。”而《墨经》所说的“推类”以及“援”（引），近于“类推”。（《墨经的逻辑学》，第67、54页，北京：中国社会科学出版社1980年）墨家之“知类”（类，本质）其实就是“明理”。
[23]儒家盛言“推”。《论语·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹《四书集注》谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”孟子自诩“善推”，曰：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）《淮南子·齐俗训》：“孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。”
[24]《淮南子》之《齐俗训》《说山训》诸篇什皆称引《周易》“履霜，坚冰至”，以论“见微知著”的理性推引方法，并称许孔子的“以小知大，以近知远”；《说山训》所论更详，其既说“圣人见霜而知冰”，又说“事或不可前规，事或不可预虑（按‘预’字从王念孙据《文子·上德》补），卒然不戒而至，故圣人畜道以待时”，于儒、道两家之间取舍徊徨，反思了类推的方法：“推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微！”随后又巧用道家“物之用者必待不用者”“物固有以不用为大用者”，论说：“尝一脔肉，知一镬之味；悬羽与炭，而知燥湿之气：以小明大。见一叶落，而知岁之将暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒：以近论远。”因此，“凡问事，必于近者”，归于近取诸身的儒家言。
[25]倡导基于新自然观基础上人类知识新综合的普利高津充满敬意地反复引述了《庄子·天运》开头的那段话，以为庄子表述了一种与西方传统自然观念不同的中国古代传统（着眼于自发自组织世界描述的中国传统思想），而这种中国古代的传统思想却意味深长地暗合着新的自然观——现代科学在不断叛离以近代经典力学为范例的近代科学及其自然哲学的同时重新勾画的新自然观。（湛垦华、沈小峰编：《普利高津与耗散结构理论》，西安：陕西科学技术出版社1982年）另外，无论是古代原子论还是现代原子论，都试图把宇宙万物的起源和物质世界的构成化约为“原物”（借用海森堡的概念urmaterie）；这种分析性的理论脉络（道家称之为智巧）却导致了人们在探求基本粒子的过程中发现基本粒子越来越多，以至于我们不得不面对“基本粒子不基本”的尴尬处境。汤川秀树于《庄子》的浑沌寓言若有所悟，深刻地反思了原子论的理论脉络，难道不是正面地说明了《庄子》自然哲学的启发意义吗？（汤川秀树：《创造力和直觉》，第46～56页，上海：复旦大学出版社1987年）