第4章 “现有”与“应有”的对立——马克思哲学思想的三次转折
关于马克思主义哲学的形成，苏联和中国的学者以往主要强调三个因素：第一，无产阶级登上历史舞台；第二，19世纪自然科学的三大发现；第三，德国古典哲学的影响。从总体上看，这一说法并非没有道理，不过它们只是一些宏观背景，是“大话语”，完全没有涉及马克思本人哲学思想演化的具体过程，没有把握到他的思想脉搏。
任何理论的发展都始于问题。问题是现实生活对已有的思想或理论的挑战，它使人困惑，推动人们改变原有的思想和理论，以求问题得到解决。思想、理论由此得到发展。马克思的思想演化也不例外。他在大学期间所学专业是法律，但对哲学表现出浓厚兴趣。【1】他的哲学兴趣，主要不是出自理论爱好，更不是出自对上述三个因素哲学含义的体悟，而是因为有一个问题在深深困扰着他，那就是“现有之物与应有之物的对立”。这个问题推动他在哲学道路上苦苦探索，一次次地自以为找到了答案，又一次次地自我否定，开始新的思考。他的思想由此不断演进，直到找到“最终答案”，形成自己特有的哲学理论。“现有”与“应有”（即“现有之物”与“应有之物”）的对立是马克思哲学思想也是整个马克思主义研究中的一个关键问题。马克思的哲学思想是从哲学上对它做出的解答，整个马克思主义则是关于如何从“现有”走向“应有”的科学理论。以它为切入点，才能再现马克思哲学思想的历程，才能还原马克思哲学思想演化与形成的逻辑，深入理解马克思的哲学思想。
关于马克思哲学思想的形成，除了前面所说三个因素之外，也有人强调黑格尔、费尔巴哈、鲍威尔，或者赫斯，对马克思哲学思想形成过程的影响。这些因素的确对马克思产生了影响，但马克思的思想不是它们的组合。他的思想演化是一个有生命的过程，犹如一粒种子在按照自己的内在逻辑发芽生长，外部影响只是给它提供了营养，只有被分解、消化、吸收以后才能发挥作用。
下面我从马克思中学时期的思想开始，直到他的哲学思想的形成，梳理其发展脉络，以期揭示“现有”与“应有”的对立是如何推动他的思想一步步走向成熟的。
（一）中学时期：与基督结合为一体
马克思在中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中写道：
在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。……
历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的典范【2】，就曾为人类而牺牲自己——有谁敢否定这类教诲呢？
如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。【3】
青年马克思的这段名言脍炙人口。他在这里明确把为人类幸福而工作确立为自己的人生目标，并且公开表明了为此奋斗一生的决心。一个即将走出校门的学生，面对就业问题首先想到的不是自己，而是全人类的幸福，其理想何等崇高！对于一名中学生，更是难能可贵。
这种崇高理想和精神境界从何而来？令人有几分诧异的是，它不是来自对苦难中的无产阶级和广大劳动人民的阶级感情，而是来自宗教，来自基督教。在这篇文章一开始，马克思说：是神“给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚”【4】，就是说，在当时指引马克思选择高尚人生理想的，是基督教崇奉的神。
马克思在中学毕业时的宗教作文中，专门就神对人生的指导作用作了论证。他指出，人自身有众多缺点，他的本性是恶的，他的理性是动摇的，他有一颗堕落的心，人必须得到拯救。自我拯救的唯一道路，是同基督结合为一体：
在考察基督同信徒结合为一体的原因和实质及其作用之前，我们应当弄清，这种结合是否必要，它是否由人的本性所决定，人是否不能依靠自己来达到上帝从无中创造出人所要达到的那个目的。
我们如果把自己的目光投向历史这个人类的伟大导师，那么就会看到，在历史上用铁笔镌刻着：任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁；无论关于自己，还是关于神，它都没有形成有价值的、真正的概念；就连伦理、道德在它那里也永远脱离不了外来的补充，脱离不了不高尚的限制；甚至它的德行，与其说是出于对真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴求和勇敢的行为。
……
各民族的历史就这样教导我们，同基督结合为一体是必要的。
即使当我们考察各个人的历史，考察人的本性的时候，我们虽然常常看到人心中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，但是欲望的火焰却在吞没永恒的东西的火花；罪恶的诱惑声在淹没崇尚德行的热情，一旦生活使我们感到它的全部威力，这种崇尚德行的热情就受到嘲弄。对尘世间富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭，可见，人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员。【5】
这是说，人必须实现与基督的结合。如果没有这种结合，人心中求真向善的火花就会被欲望之火吞没；一旦实现了这样的结合，人就会变得高尚，树立起为人类的幸福而牺牲自己的崇高理想。他还说：
因此，同基督结合为一体，就是同基督实现最密切和最生动的精神交融，我们眼睛看到他，心中想着他，而且由于我们对他满怀最崇高的爱，我们同时也就把自己的心向着我们的弟兄们，因为基督将他们和我们紧密联结在一起，并且他也为他们而牺牲自己。
但是，这种对基督的爱不是徒劳的，这种爱不仅使我们对基督满怀最纯洁的崇敬和爱戴，而且使我们遵从他的命令，彼此为对方作出牺牲，做一个有德行的人，但只是出于对他的爱而做一个有德行的人。【6】
这些话清楚地告诉我们，青年马克思为人类幸福而献身的崇高理想来自对基督的信仰。不仅如此，我们在这里还可以看到，马克思对幸福的理解同样明显地体现出基督教的影响。
按照基督教教义，人类始祖亚当、夏娃因违背上帝的告诫偷食禁果而被逐出伊甸园，他们的后代，整个人类，因此带有原罪，即与生俱来的罪。由于离开伊甸园，亚当、夏娃的后代为了生存不得不从事劳动，追求物质利益，进而相互争夺、斗争，有了种种不道德的行为，直至战争。原罪使人堕落，人间一切罪恶由此而来。原罪与生俱来，人无力自救，只有信仰神，遵从神的教导，才能不断洗涤原罪，成为上帝所期许的高尚的人，得到救赎。所谓高尚的人，就是摆脱了物欲的支配，以耶稣基督为道德楷模从而不再有不道德的行为及人与人的争夺和斗争的人，就是追求用爱的纽带实现人与人以及整个世界的和谐的人。基督教认为，人与世间万物都是上帝所造，人的独特之处在于，他是上帝按照自己的形象所造，而且因上帝向人的鼻孔吹入自己的气息而有了灵魂和精神追求。人有灵魂，也有肉体，在万物中居于最高地位。在灵与肉的对立中基督教遏制肉欲，以使人行善，得到拯救。马克思说，任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁；无论关于自己，还是关于神，它都没有形成有价值的、真正的概念；就连伦理道德在它那里也永远脱离不了外来的补充，脱离不了不高尚的限制；甚至它的德行，与其说是出于对真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴望和勇敢的行为。可见，他是在灵魂与肉体的对立中理解人的，他所说的幸福不是指物质生活的丰裕，而是指人在摆脱了物欲支配以后的高尚道德境界，人与人的和谐友爱，主要是一种精神追求，是基督教展示给人的美好理想。
在这里我们已经可以看到“现有”与“应有”的对立。
当时马克思所处的德国，资本主义正在迅速崛起，而马克思这些话似乎是专门针对资本主义社会科学技术发达、物质丰裕但物欲横流、道德沦丧的现实而说的。这里体现了一种对超越于现实生活之上的理想状况的向往与追求，体现了马克思心中的“应有”。他把上帝造人时对人的期许，即对善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，视为人应当追求的目标；同时他看到了现实生活中在欲望的驱使下人怎样庸俗地追求富贵功名，高尚的德行受到嘲弄，也即看到了“现有”和“应有”之间的巨大差距。他强调，科学技术的伟大成就，物质文明的高度繁荣，不能使“现有”变为“应有”，不能使人实现自己的目标，从不道德、不自由的现状获得解放。“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员。”【7】人的幸福解放，“应有”取代“现有”，唯一途径是接受基督教，实现人与基督的结合。这就是马克思中学毕业时的思想状况。“现有”与“应有”的对立，给人留下深刻印象。
基督教对青年马克思产生了显而易见的影响并非偶然。马克思中学毕业时只有17岁，一个17岁的年轻人，不论怎样聪慧早熟，不论怎样求知若渴，他的知识积累与社会阅历决定了他不可能就宗教这样严肃重大的社会现象做出个人特有的独立而与众不同的判断，他不可能不受中学宗教课的影响。此外这也和德国社会的落后有关。马克思中学毕业时，英国、法国已经完成资产阶级的政治革命，工业革命如火如荼。在思想领域，自然科学有了飞速发展，科学理性深入人心，文艺复兴和启蒙运动使宗教遭到重大打击。而此时的德国，工业化刚刚起步，统一的民族国家尚未形成，人们还生活在封建王朝专制统治之下，理性启蒙远未完成，到处可以看到中世纪的痕迹。让德国人深感自豪的大哲学家康德，虽然自称通过强调人的主体性而完成了哲学领域的“哥白尼式的革命”，但也不得不在自己的体系中为上帝留出地盘。即使是高举理性大旗的黑格尔，其哲学理论也只是宗教的翻版。落后的德国社会弥漫着浓厚的宗教气氛，青年马克思通过宗教课接受基督教的影响是很自然的。【8】任何宗教都包含着以一种美好理想对现实所做的批判、谴责。一个人只要接受了宗教，必定陷入“现有”与“应有”的对立之中。
中学生马克思正因为陷入了这种对立之中，他才说：“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员。”“应有”与“现有”之间的矛盾如何解决？马克思认为出路只有一个：信仰基督教，努力把自己与基督结合为一体。这是中学毕业时马克思思想的实际状况，是他的思想的第一个阶段和日后进一步演化的逻辑起点。
然而如果把此时的马克思想象为一心匍匐在上帝脚下想要成为上帝恭顺奴仆的虔诚教徒，并不符合事实。马克思诞生并成长于特里尔市，特里尔是德国最古老的城市，工业很不发达，歌德说：“这座城市有一个十分引人瞩目的特色。据说它比同样大的其他任何城市都拥有更多的教会建筑。这几乎是一个难以否定的事实，因为在它的城墙之内，到处都拥塞着教堂、小礼拜堂、修道院、修士会、神学院、骑士和教友组织的建筑物，而它的外部也被许许多多的修道院、寺院和其他教会机构的建筑物包围着。”【9】不过特里尔还有另外一面。拿破仑统治后期，特里尔曾被法国占领，政治、法律、思想诸方面受到法国大革命成果的深刻影响，是德国最早接受法国空想社会主义思想的城市之一。这是特里尔市的两重性。这种两重性在青年马克思身上也有体现。一方面，如前所述马克思接受了基督教的基本思想；另一方面，他对基督教的信仰在很大程度上是出自道德修养的需要，而不是真诚相信超然于世界之上的神的存在。他的父亲在给他的一封信中说：“你保持着良好的品行，这点我确实毫不怀疑。但对上帝的虔诚信仰是道德的巨大动力。你知道，我远非狂热的宗教信徒。但是，这种信仰迟早都会成为一个人的真正\[需\]要，生活中往往有这种时候，甚至一个无神论者也会\[不知\]不觉地拜倒在至高无上的神面前。这是很平常的\[……\]，因为每一个人\[……\]都有可能崇拜牛顿、洛克和莱布尼茨所信仰过的东西。”【10】还不仅如此。进入大学以前，马克思的父亲和未来的岳父在思想上对马克思的影响最大，而他们两位都对法国和英国启蒙运动思想家十分喜爱，满怀敬意。【11】马克思在中学接受的是“典型而纯粹的人道主义的教育”【12】。麦克莱伦认为，因此青年马克思对基督教的理解渗透着法国启蒙运动的精神。他的《青年在选择职业时的考虑》“基本理念是德国启蒙运动和古典时期的人道主义者的理想观念——个人的全面发展和相互依赖的人群共同体的全面发展。马克思的文章中没有任何形而上学的上帝的痕迹”【13】。来自法国、英国的先进思想与德国的落后现实、落后观念并存，相互矛盾，相互冲突，这是当时德国的实际情况，也是特里尔这座城市和青年马克思个人思想的实际情况。其中任何一个方面都不应否定。这种矛盾与冲突在当时的德国普遍存在，最具代表性的应当是既肯定人又肯定神、为了人而肯定神的康德哲学。马克思在中学时期的思想只是微不足道的具体表现之一。
中学毕业时的文章，表明马克思在当时已经有了自己心中的“应有”，即高尚的道德和充实的精神以及人与人的友爱，也看到了它与并不完美的“现有”之间的矛盾。但他内心是平静的，因为他相信自己已经找到了克服矛盾从“现有”到“应有”的途径，即与基督结合在一起。然而这种平静很快便被打破。随着大学生活的开始，马克思认识到宗教理想根本无力改变现实，“现有”与“应有”的对立再次出现。他陷入了更深刻的精神危机。
（二）哲学批判：第一次转折
1835年，17岁的马克思进入波恩大学法律系学习，一年后转往柏林大学法律系，1841年3月毕业，时年23岁。17岁到23岁，正是一个人生理、心理以及知识迅速丰富成熟的时期。随着6年大学生活的开始，马克思的思想演化进入新的阶段。在此期间，他的精神生活经历了持续数年暴风雨般的动荡，各种思想在他的头脑里激烈冲突。马克思曾作了各种各样的尝试以寻找解决冲突的出路，但一次次的努力均无果而终。他的思想一度陷入深刻的危机。直到接受了黑格尔哲学思想的滋养，在与“博士俱乐部”成员和青年黑格尔派的交往中，才初步形成自己的理论，思想风暴渐渐平息，为自己找到一条不仅决定其思想发展而且决定其毕生事业的新的人生道路。马克思是作为哲学上的主观唯心主义者【14】和政治上的自由主义者走出大学校门的。
马克思大学期间思想上的风暴，还是与“应有”和“现有”的对立有关。这是推动他思想不断演化趋于成熟的原动力。
研究马克思大学期间的思想，1837年11月他给父亲的信，非常重要。马克思的父亲不仅在经济上给儿子以支持，他更为重视马克思的精神健康，几乎每次通信就学习、做人、道德修养等方面的问题给予谆谆教导，提出各种建议。马克思疏于回复，引起父亲的不满，但在1837年11月的这封信中，马克思比较详细地向父亲汇报了自己的思想。这封信是研究这一时期马克思思想最重要的资料。马克思在信中写道：
到柏林后，我断绝了从前的一切联系，只是兴致索然地拜访几个人，我努力使自己专心致志于科学和艺术。
对我当时的精神状态来说，抒情诗必然成为首要的题材，至少也是最愉快最合意的题材。然而它是纯理想主义的，其原因在于我的观念和我迄今为止的整个成长过程。我的天国、我的艺术如同我的爱情一样都变成了非常遥远的彼岸。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的抨击，漫无边际、异常奔放的感情，毫无自然的东西，纯粹的凭空想像，现有之物和应有之物的截然对立，以修辞上的刻意追求代替充满诗意的构思、不过或许也有某种热烈的感情和奋发向上的追求，——这就是我赠给燕妮的头三本诗集的特点。无边无际的、广泛的渴求在这里以各种形式表现出来，使“精炼”变成了“冗长”。
但是写诗可以而且应该仅仅是附带的事情，因为我必须攻读法学，而且首先渴望专攻哲学。这两门学科紧密地交织在一起，因此，我一方面不加任何批判地，像小学生一般地读了海奈克齐乌斯和蒂博的著作以及各种文献，例如，我把《学说汇纂》头两卷译成德文，另一方面又试图使一种法哲学贯穿整个法的领域。我在前面叙述了若干形而上学的原理作为导言，并且把这部倒霉的作品写到了公法部分，约有300张纸。
这里首先出现的严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源。最初我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已。【15】
现有之物和应有之物的对立折磨着马克思，他渴望解决两者之间的矛盾，但又力所不逮。这使他精神烦躁。他在同一封信中说：
由于烦恼，我有好几天根本无法思考问题，发疯似地在“冲洗灵魂，冲淡茶水”的肮脏的施普雷河旁的花园里乱跑，我甚至和我的房东一块去打猎，然后又跑到柏林去，想拥抱每一个清闲的人。【16】
他的父亲则在约三周后给他的信中这样责备他：
圣明的上帝！！！杂乱无章，漫无头绪地踯躅于知识的各个领域，在昏暗的油灯下胡思乱想，虽不在啤酒杯中消磨放纵，却蓬头乱发穿着学者的睡衣放荡不羁；离群索居、不拘礼节甚至对父亲也不尊重。与外界交往的艺术仅限于一间肮脏的房间，在那里，也许在异常混乱的情况下，燕妮的情书和父亲的可能是噙着眼泪写的、善意的告诫，被用来点燃烟斗，顺便说一句，比起由于更不负责任的混乱而让这些信落入旁人之手，这还算是不错的。难道令你和你所爱的人神志清爽的果实应当在这么一个荒唐无用的知识的作坊里成熟吗？在这里会得到有助于履行神圣职责的收获吗？【17】
这种精神状态表明马克思正在思想上苦苦挣扎，还处在风暴之中。对宗教的热情已经冷却，但崇尚某种与宗教理想类似的美好而高尚的东西一如既往。“现有”与“应有”的对立又以世俗形式出现，让他苦恼。但在当时，他还没有找到一条清晰的能够看到光明前景的道路。
导致马克思陷入“应有”与“现有”的对立而经历思想风暴并受尽折磨，如他自己所说，是因为奉行理想主义。具体而言有三个方面的原因。
其一是爱情。马克思与燕妮称得上青梅竹马，马克思离开特里尔前往波恩上大学之前二人默契相许，一年后相许变为婚约，而燕妮父母尚不知情。1837年3月得到燕妮父亲的认可，可是燕妮出于少女的羞涩、个性的慎重以及对马克思灼人热情能否持久的担忧【18】，一直不肯与马克思直接通信。受到对燕妮苦苦思念的折磨，马克思写了三部诗集表达自己的狂热爱情，其感情之热烈惊天动地。马克思的热情与燕妮的冷静形成鲜明对比，以至于马克思慨叹爱情“变成了非常遥远的彼岸”。这不是他想要的爱情，但又无法改变燕妮，无法跨越理想与现实间的鸿沟，于是抱怨、烦躁。1838年3月回特里尔时竟然当面称燕妮是一个卑贱的姑娘【19】，足见在现实的打击下热衷于理想境界的马克思内心有多么痛苦。
其二是学术。1837年11月给父亲的信，是十分重要的有关马克思这一时期思想状况的直接材料。马克思在信中说，他的法学研究起初一切都是按照费希特的那一套进行的，而我们知道费希特哲学的特点之一就是把存在即“现有”与“应有”对立起来。在模仿费希特哲学的基础上，马克思建立了自己的“法的形而上学”，即法哲学，试图使它“贯穿整个法的领域”【20】。但是由于存在与应有相对立，马克思的法哲学是脱离了实际的法以及法的任何实际形式的原则、思维、定义，是“应有”，与现实生活、现实的法相冲突。这种现有之物与应有之物的对立成为他哲学研究的“严重障碍”。由于这种障碍，他看不到成文法的实际的历史发展与法的概念的形成之间的联系【21】，认为“实体与形式可以而且必须互不相干地发展”【22】。马克思在法学研究中不仅思考，而且写作，写了300页之多。但在研究中马克思发现，由于法哲学的错误，自己的成果整体上是虚假的，不得不把它们“都加以屏弃”【23】。
这次法学研究的失败，问题出在法哲学上。马克思说，这再次使他明白，“没有哲学就无法深入”【24】。于是他重新投入哲学的怀抱，并写了一个新的形而上学基本体系，“但在该体系的结尾处我又一次不得不认识到它和我以前的全部努力都是错误的”【25】。
两次哲学尝试以及相应的法学研究，都失败了，原因在于他在哲学上没有走出费希特的阴影，找不到“现有”与“应有”的联系。
“现有”与“应有”的对立还在困扰着马克思。他暂时从学术转向文学，然而学术研究中的上述对立在其文学创作中以另外的形式表现出来。在题为《幻象》的诗中，他说：
既然上帝和天堂浑然一体，
难道当人们哀叹悲泣之时，
那心灵中升起的晨曦
就永远不能同生活、同义务、
同理性的炽热光焰
融合为一个整体？
难道我永远应当
焦渴地面对暮色苍茫，
怀着急切的热望，
充满焦虑和惊惶？
难道这就是我生命的全部意蕴，
难道我就不能去求索，而只能坐享？
为什么在我的胸中，
出现那样强烈的愿望，
它奔腾澎湃宛如海浪，
又像天国的音乐阵阵悠扬？
如果这一切不过是心造的幻象，
那就让热泪尽情流淌。
每逢我怡然自得，
神游于崇高的境界，
每逢我高瞻远瞩，
屏弃美丽的幻象，
我便听见一个声音在心中震响：
“你攀登知识阶梯到底怀有什么愿望？
你用粗野的尘世脚步
亵渎这座殿堂，
快享受甜蜜的乐趣去吧，
请不要继续在这里徜徉！
在这里你只会沉入深渊，
只会感到迷惘失望！
别去追求纯洁和崇高，
快放弃那好高骛远的目标，
别去探索自我和宇宙，
也不必奋力拼搏壮志凌霄。
你的那颗心，它另有所图，
你还是避开这烈火燃烧的境界为好！”
这时一个光彩照人的形象，
从云端降临我的身旁，
她的话像甘泉汩汩流淌，
话语中充满神秘的力量：
“为什么要让精神如此怯懦彷徨，
为什么要让生活如此贫乏凄凉？
你看天上的阴云和霞光
亲密无间像兄弟一样，
你也要让两种对抗的思想
同时共存于你的心房，
如果你压制一种思想的呼唤，
两种思想便会无休止地较量。
你要让心灵愉快地遐想，
你要把理智交付给上苍，
如果两种情感发生矛盾，
那就由我来把龃龉扫光！
如果二者水乳交融，
你就可以享受人生、无比欢畅。
你的心灵早已同我相识，
常常向我奏起爱的乐章，
你的心灵躁动不安，
常常逃遁到我的胸膛。
只要你依照我的意旨保持独立，
一切黑暗势力必将悄然消亡。”【26】
诗歌一开始便提出，为什么不能把上帝、天堂与人世间的生活、义务、理性结合在一起？诗人向往上帝和天堂，渴望在现实苦难中因神的感召而在心灵中升起的晨曦，不甘心在焦虑中永远面对暮色苍茫。为此他上下求索，刻苦攀登知识阶梯。接下来诗歌展现了作者因这种求索而遇到的内心冲突与痛苦：一种声音告诫他不要超越“现有”追求纯洁和崇高，不要好高骛远，因为尘世的粗野脚步不可能登入天上的精神殿堂，这样做只能沉入痛苦的深渊；另一种声音则鼓励他把理智交付给上苍，实现生活与精神的结合，使两者水乳交融，以享受人生，无比欢畅。最后诗人受到鼓励：要使一切黑暗势力消亡！马克思因“现有”和心中的“应有”之间的冲突引起的内心痛苦，面对现有和存在的强大而又不愿认输、妥协的精神抗争，跃然纸上。应该注意的是，马克思的诗作表明，此时他心中的“应有”主要不是法学观念，而是与宗教密切相关的美好的生活理想。让他痛苦的依然是找不到使宗教理想成为现实的道路。这说明中学时期的“现有”与“应有”的对立在他心中还在以新的形式延续。或者换句话说，说明两种不同形式的“现有”与“应有”的对立有着深层的内在联系。
其三与马克思的个性有关。这是更为深层的原因。青年是人生富于幻想的阶段，他的未来有无限多的可能，展望自己的人生道路时，每个人都会心生美好理想。大多数人的理想比较具体、务实。许多人为名利所羁绊，向往的不过是个人欲望的满足。也有人急公好义，以集体事业为重，不过这些事业至多涉及集团、阶级、民族的利益。马克思的个性与众不同，中学毕业时就立下为人类幸福工作的宏愿，超凡脱俗，达到了宗教的高度。与马克思相比，绝大多数人的志向显得有几分低俗。
就个性而言，马克思不仅胸怀博大，以实现全人类幸福为己任，而且对幸福的理解更注重精神因素的意义。他说：“任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁；无论关于自己，还是关于神，它都没有形成有价值的、真正的概念；就连伦理、道德在它那里也永远脱离不了外来的补充，脱离不了不高尚的限制；甚至它的德行，与其说是出于对真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴求和勇敢的行为。”【27】这里，已经包含了对当时先进资本主义制度的批判，显示出对人、人的精神生活和命运的深刻关切。大学期间，马克思对在资本主义制度下得到长足发展的现代科学技术以及与之伴随的科学理性的泛滥，做了辛辣的讽刺。他在一首题为《数学家的智慧》的诗作里说：
他们用线条丈量世界，
但从来搞不清楚什么是精神，
既然用a和b能解决任何纠纷，
那法庭就变得不值分文。【28】
他对医生的批评更为尖锐。他的诗歌《致医生们》说：
你们这帮市侩庸医实在可恶！
世界在你们看来不过是一堆骸骨。
只要你们用氢气把血液变凉，
再一按脉搏，发现它已经跳动正常，
你们就认为一切都已没有问题，
病人就可以舒舒服服地活下去。
你们说上帝有个聪明的头脑，
对解剖学的造诣也很高超，
所以每朵花都能派上用场，
只要你们把它熬成浓浓的药汤。【29】
他在《医生的形而上学》中说：
从来就没有过什么精神，
连牛也能生存，就是一个明证。
关于灵魂的侈谈纯属骗人，
我们从未发现它在胃里藏身；
要是我们知道它在哪里，
随便拿一颗丸药就可把它赶出去，
于是那些鬼魂就会像滚滚潮水，
一下子泻出了人们的身体。【30】
这充分表明，马克思反对把精神简单地归结为物质，着意捍卫精神的独立性。他更为看重的，不是物质，而是精神，怀着如此崇高的理想，必然以批判的眼光看待现实世界，“应有”与“现有”的对立，不可避免。
然而在马克思那里，这种对立特别尖锐、特别强烈，因为他的个性中与超越现实的崇高理想相伴随的，有一种火一样的热情，火一样的战斗精神。在诗歌《人的自豪》中，他说：
金碧辉煌的画栋雕梁，
高高耸立的殿宇楼房，
人群如潮奔腾激荡，
无休无止地劳碌奔忙；
看到这些我就怦然心跳，
满腔豪情像烈火燃烧；
难道就让这股浪潮
把你卷进生活和大海的波涛？
面对青云直上的无耻之辈，
难道我应该击节赞赏？
难道我应该过这种浮华生活，
浑浑噩噩地白活一场？
不！你们这些外表魁伟的可怜侏儒，
不过是冰冷、僵硬的魔妖，
我的目光对你们不屑一顾，
我的眼中映现出内心的狂飙！
这目光穿透四周的人群，
急切地去把真理探寻，
炽热的渴念已化作雷电，
无情地扫过显赫的门庭。
……
如果这颗心必须苦受煎熬，
为自己的真情而烧得枯焦，
那就让它响起火山爆发的声音，
让恶魔们围着它哭泣哀号。
……
我就向整个世界提出挑战，
面对庞然大物发出嘲笑，
外表魁伟的侏儒将倒地哀号，
他的残骸窒息不了我心中的火苗。
我可以像神一样漫步徜徉，
胜利行进在那片废墟之上，
我的每句话都是火焰和行动，
我就像造物主那样襟怀坦荡。【31】
《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，482~486页。
在这里扑面而来的是火一样的热情和鄙视物质享受以及要像神一样向整个世界挑战的凌云壮志。马克思与庸庸碌碌的现实生活格格不入，他向往像神一样漫步徜徉，他是为了改造“现有”而生。类似的表述在马克思的诗作中还有许多。【32】
一方面格外注重精神，另一方面对于理想有火一样的热情，一个人个性中同时具有这样两种特质，他和现实生活的距离和冲突以及在冲突解决之前随之而来的精神痛苦，可想而知。对于这一点，马克思的父亲早有感受。他在1837年给马克思的信中说：
有时我的心沉浸于对你和你的未来的想像中。但我有时仍不能摆脱那使我感到害怕的忧郁的怀着预感的念头，有时它们会像闪电一样划过脑海：你的心是否和你的智慧、你的天赋相称？——在你的心里有没有能够给那个在苦海中煎熬的多愁善感的人以很大慰藉的那些世俗的、然而非常温柔的感情？因为显然在你心里活着并受其主宰的那个魔鬼，并不是附着在一切人身上的魔鬼，那么这是什么样的魔鬼呢？是天上的还是浮士德式的？你对真正人的家庭的幸福有一颗敏感的心吗？这一疑虑使我心里感到十分痛苦。【33】
马克思心中的魔鬼是天上的。站在神的高度从天上俯瞰人间的苦难并以实现全人类的幸福为己任，这种高尚的自我期许，如魔鬼一样使马克思脱离现实，拖向上天。它使马克思丧失了常人所具有的给人以慰藉的世俗的温柔的感情，也使马克思因内心的风暴而痛苦，使马克思的亲人因担忧他在现实生活中能否得到常人的幸福而痛苦。这是由马克思的个性决定的。心中的理想和“应有”会随着阅历的增加与思想的发展而在具体内容上有所改变，但是超越现实追求理想的个性决定了他永远会看到有更为美好的“应有”存在于自己的前面，引领自己前行，同时也和现实对立，决不妥协。俗话说，性格决定命运。用在马克思身上非常合适。他一生都在和非人的现实搏斗。
马克思是如何走出内心痛苦从而结束思想危机的？危机结束于马克思自认为找到了克服“应有”与“现有”对立的道路。
马克思对这条道路的求索，是从接受黑格尔哲学开始的。
大学期间马克思曾两次阅读黑格尔，第一次印象不佳——“我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子”【34】。当两次哲学尝试和相应的法学研究失败，而且意识到自己的文学创作也前景黯淡时，马克思遭到毁灭性的打击，身心俱疲。他意识到：“我最神圣的东西被毁掉了，必须用新的神来填补这个位置。”【35】
哲学尝试和法学研究的失败以及由此而来的精神危机，根源是无法解决“应有”与“现有”的对立，马克思认为黑格尔哲学为他提供了解决问题的途径。于是他再次阅读黑格尔。他说：
我从理想主义——顺便提一下，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求观念。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。
我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再度潜入大海，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的并有着坚实的基础；我不再练剑术，而是要把真正的珍珠拿到阳光之下。
我写了一篇将近24张纸的对话：《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》。在这里，彼此完全分离的艺术和科学在一定程度上结合起来了。我这个不知疲倦的旅行者着手从哲学上辩证地揭示这个表现为概念本身、宗教、自然、历史的神性。我最后的命题是黑格尔体系的开端……这个在月光下抚养长大的我最可爱的孩子，就像狡猾的海妖，把我诱入敌人的怀抱。【36】
这表明，马克思在努力走出康德、费希特主观与客观、现有与应有对立的影响，转而从现实本身去理解现实并且建立自己的哲学观念，让哲学之神回到尘世之中，为此他在不知不觉中走向了黑格尔。晦涩抽象的黑格尔哲学能够担此大任吗？表面看来，不可能，连马克思自己也曾经不喜欢它那离奇古怪的调子，称之为“敌人”。但是这一次马克思看到，黑格尔哲学可以说明精神与肉体一样有着坚实的基础，找到精神与现实的联系，也即精神的坚实基础。这不是对黑格尔哲学的误解，而是因为马克思在黑格尔哲学的大海中找到了“真正的珍珠”。哲学研究像狡猾的海妖一样把马克思引向黑格尔。
马克思认识到，尽管语言晦涩抽象，但实际上黑格尔哲学是一种面向实际生活的比较现实的世界观。马克思这样描写黑格尔哲学：
1
因为我发现了最崇高的智慧，领会了它深邃的奥秘，
我就像神那样无与伦比，像神那样披上晦暗的外衣，
我曾长久地探求真谛，漂游在汹涌的思想海洋里，
在那儿我找到了表达的语言，就紧抓到底。
2
我教授的语言已变得错杂纷纭、一片迷茫，
每个人爱怎么理解，完全可以按照他自己的愿望。
我的语言至少绝不会束缚每个人的想象，
因为正像一个诗人可以从悬崖的瀑布的喧响
听出心上的姑娘倾吐的情话和衷肠，
他可以怎么想，就怎么认识，有所感触，便变成思想，
所以每个人都可以啜饮这智慧的玉液琼浆，
我给诸位揭示一切，因为我实际上什么都没有讲！
3
康德和费希特喜欢在太空遨游，
寻找一个遥远的未知国度；
而我只求能真正领悟
在街头巷尾遇到的日常事物！【37】
诗歌第一节是对黑格尔哲学的高度评价，认为它尽管语言晦涩，但已经发现了最崇高的智慧，领会了世界的奥秘。第二节描述人们对黑格尔哲学做了各种各样的解读，解读互不相同，却都在黑格尔哲学中得到启示，汲取智慧。黑格尔为人们提供了辩证方法，辩证法是普遍的、抽象的方法，不涉及具体内容，但是适用于一切事物。第三节完全是针对曾给马克思重要影响的康德、费希特哲学脱离实际的抽象性所说，这些哲学只在抽象理论中遨游，而黑格尔哲学却在晦涩外衣下包含着完全现实的内容，它涉及的事物是我们可以在日常生活中遇到的。【38】
不仅如此，按照马克思的理解，黑格尔哲学的现实性还表现在只有它的辩证方法可以揭示事物的联系与发展，再现其真实的存在。在检讨了自己受费希特影响从数学公理般的抽象原则、思维、定义出发，因而陷入“现有之物和应有之物的对立”之后，马克思说：
在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍，在这种形式下，主体围绕着事物转，议论来议论去，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西。……在生动的思想领域的具体表现方面，例如，在法、国家、自然、全部哲学方面，情况就完全不同【39】：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，而决不允许任意划分；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一。【40】
数学从几个主观认定的公理出发，研究具体事物，但不涉及事物的历史发展，不适用于对法律、国家、自然、哲学的研究。在这些领域，“事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一”，这里说的正是黑格尔的辩证法。就对马克思的影响而言，把事物乃至整个世界看作因内在矛盾而自我运动着的辩证过程，也即辩证法，是黑格尔最重要、最有价值的思想。马克思正是遵循这样的思想逐步形成自己关于人类社会和人自身发展的客观规律，因而创立了自己的哲学以及整个马克思主义的。但是在大学时期，马克思只是感觉到，黑格尔的辩证法由于把事物看作“自身矛盾的东西展开”而把它理解为不断发展的过程，与康德、费希特有重大不同。康德、费希特把自我与非我、主体与客体对立起来，导致“应有”与“现有”割裂、对立；黑格尔把“现有”看作不断变化发展的过程，因而有可能揭示出它与“应有”的联系。
真正发现这种联系，仅仅依靠辩证方法是不够的，还需要对事物的内外矛盾以及与周围世界的普遍的相互作用进行深入研究，揭示出事物本身的发展规律。当时的马克思还没有对人类社会和人本身进行这样的研究，没有掌握它们的发展规律，因而也无力真正把握从“现有”通往“应有”的道路。在这种情况下，他与“真理”擦肩而过。
当还没有认识物质运动的客观规律因而找不到实现理想的现实道路时，在追求理想时人们往往会求助于理性、意志，进而滑入唯心主义。这是唯心主义的重要根源。马克思恩格斯对空想社会主义的批判曾着重强调过这一点。【41】热烈追求理想但又一时找不到通往理想之路的马克思，在思想上也转向了唯心主义，他以为体现主观唯心主义精神的对现实生活的哲学批判是使现实生活辩证地运动起来变为“应有”的可靠道路。
促使马克思转向主观唯心主义的，是他与青年黑格尔派的交往。在前面提到的1837年11月给父亲的信中，他曾经说：“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。由于在施特拉劳常和朋友们聚会，我接触到一个博士俱乐部，其中有几位讲师，还有我的一位最亲密的柏林朋友鲁滕堡博士。这里在争论中暴露了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了。”【42】博士俱乐部是1837年在柏林出现的青年黑格尔派小组，主要成员有神学讲师鲍威尔、历史学教师科本、地理学教师鲁滕堡等，他们经常在一起聚会，喝酒，争论。博士俱乐部在青年黑格尔派运动中起了重要作用，它吸引马克思投入这一运动，并对其思想发展产生重大影响。
青年黑格尔派运动肇始于1835年大卫·施特劳斯《耶稣传》的出版。该书认为，耶稣基督并非历史上的真实存在，关于他的各种福音故事是像神话一样的传说，是渴望救世主的犹太人的集体创造，是不自觉地产生的，客观的精神实体在其中起了决定性作用。这种观点渗透着黑格尔的客观唯心主义精神，它对耶稣基督和福音书的解读否定人格神的存在，引起基督教正统人士的强烈不满，进而招致激烈批判。
从形式上看，这种思想交锋属于基督教神学理论的学术分歧，但实际上承载着当时德国政治思想的冲突。作为这场交锋的亲历者，恩格斯说：“正像在18世纪的法国一样，在19世纪的德国，哲学革命也作了政治变革的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么不同啊！法国人同整个官方科学，同教会，常常也同国家进行公开的斗争；他们的著作在国外，在荷兰或英国印刷，而他们本人则随时都可能进巴士底狱。相反，德国人是一些教授，一些由国家任命的青年的导师……在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？”【43】恩格斯认为，正是在这样的语句里面，具体说是黑格尔哲学里面，隐藏着德国的政治革命。这是因为，资本主义发展的不充分决定了德国资产阶级的软弱，而软弱的资产阶级不得不借助在德国影响巨大的宗教理论婉转地表达自己的意愿。施特劳斯的思想突出理性的作用，反映了为新生资产阶级呼吁的理性启蒙。它的出现曲折地体现了德国资产阶级的政治诉求。《耶稣传》的出版招致了反动阵营的批判和来自官方的政治迫害，批判与迫害又刺激了进步知识分子进一步的思考与反击，导致黑格尔哲学解体。解体过程中一些信奉黑格尔哲学的青年哲学家逐步形成态度激进的青年黑格尔派和由他们发起的哲学运动。它的主要人物有：施特劳斯、科本、鲍威尔、卢格、梅因、赫斯等，费尔巴哈以及马克思、恩格斯也曾积极参与其活动。
这只是德国思想领域激烈动荡的开始。马克思恩格斯写于1845—1846年的《德意志意识形态》开头第一段便说：
正如德意志意识形态家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程发展为一种席卷一切“过去的力量”的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强大的王国产生了，又匆匆消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。……一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭，其速度之快是前所未闻的。在1842—1845年这三年中间，在德国进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。【44】
这是对《耶稣传》问世后德国思想界激烈动荡的生动说明，其中所说的不断更替的强大王国和英雄，主要指青年黑格尔派运动中轮番登场的各种理论和代表人物。
以上论述是对马克思恩格斯哲学思想和整个马克思主义得以形成的总体背景的极好说明。马克思主义哲学的诞生以及由此完成的思想革命，就是在马克思恩格斯所说的思想变革中，尤其是在他们特别提到的1842—1845年在德国思想领域进行的清洗中完成的。其中对青年马克思影响最大的，无疑是青年黑格尔派。
青年黑格尔派人员众多，思想庞杂，中外学者做了长期、深入的研究，成果难以数计。从对马克思的思想影响的角度看，它有三个特点值得注意。
第一，关心的问题由学术转向政治。青年黑格尔派在与封建意识形态的斗争中诞生，也在这一斗争中发展。它的重要代表人物因学术观点而不断受到来自反动政府的压制与迫害。施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔、卢格等先后失去大学教职，至于德国的政治现实，则丝毫没有改变。政府的反动使青年黑格尔派的态度日渐激进，活动越来越政治化。学术话语渐渐淡出，政治问题受到直接关注。1839年卢格创办《哈雷年鉴》，发表的文章开始表现出明显的政治意图。卢格本人公开批判普鲁士国家制度，他说：
一切都以之为依据的那个原则，就是精神自律，这在学术上就是理性主义的进一步发展，在政治上就是自由主义的进一步发展……在政治领域内，这种理性主义即这种时代的实在构成已经变成实践的了。所有的国家都在不同程度上动作起来，用政治矛盾的活力保持着蓬勃朝气，或者，至少是在理论上，充满着自由主义和它的进一步发展的精神。但是理论已经抛弃了它的无害性，没有政治自由的科学——那是胡说！【45】
他还直接抨击普鲁士的政治制度，指出人民在其中不能参加国家的治理——“这样的时代精神和国家精神无疑是缺乏任何社会精神的表现，因而也是对国家精神本身的最坚决的否定，——决不能把这样的国家精神和时代精神保持下去。必须对它提出抗议。”【46】在此之后青年黑格尔派运动的政治色彩越来越浓。
第二，青年黑格尔派的政治主张所反映的，是资产阶级的政治诉求，青年黑格尔派运动实质上是德国版的启蒙运动。针对老年黑格尔派对启蒙精神的批判，马克思大学时期的朋友，青年黑格尔派重要成员科本说：
应该最后停止这种反对18世纪哲学家的陈词滥调，并且承认德国的启蒙学者了，尽管他们是恼人的。真的，我们应该大大地感谢他们，就像感谢路德和宗教改革一样，甚至还要更多地感谢他们……启蒙运动就是普罗米修斯，他给大地带来了天上的光，为的是照亮盲者、人民、俗人，使他们摆脱成见和谬误。
那些向往着新的幸福、如此坚决地反对18世纪的抽象理智的哲学家们，应该想一想这一点；他们不懂得，他们是在对自己的血肉施加狂暴。【47】
青年黑格尔派要做德国的普罗米修斯，用自由、平等、人权等主要来自法国的启蒙思想照亮封建德国的黑暗夜空。【48】
第三，最值得重视的是他们在哲学上从黑格尔向费希特的倒退。这一特点与马克思的关系最为密切。与英、法等国相比，德国属于现代化道路上的后发展国家。由于封建割据，德国国内邦国林立，1834年才适应资本主义发展的需要建立邦国之间的关税同盟。资本主义的落后决定了资产阶级的软弱。接受了法国启蒙运动的影响，开始崇尚自由、人权、理性的敏感的先进知识分子缺少社会基础，他们对德国落后封建制度和以基督教为主要内容的意识形态的批判，他们的政治诉求得不到广泛响应与有力支持。他们为找不到改变封建、落后的德国的现实道路而苦恼，这使得他们不得不求助于思想和意志的力量，把实现理想的希望寄托在对德国落后现实的哲学批判上。反映在哲学理论中，是从黑格尔向费希特倒退。费希特把自我与非我、应有与现有对立起来，黑格尔用观念运动的辩证法把现有与应有联系在一起。由于在现实生活中看不到落后的德国实现现代化的道路，青年黑格尔派很自然地乞灵于精神、意志的力量，希望用哲学批判改变世界，把目光转向费希特。
青年黑格尔派中最活跃、一度与马克思联系最密切的鲍威尔在这种转变中具有代表性。1838年施特劳斯开始对基督教批判时，曾经担任柏林大学神学讲师的鲍威尔起初站在保守的立场批评施特劳斯，但他自己很快比施特劳斯更为激进，用自我意识对福音故事作了解读。他认为福音故事只是《圣经》作者的虚构，只有依靠自我意识才能使人从宗教统治下获得解放。他强调个人以及人的主观能动性的作用，竭力鼓吹用哲学批判改造旧世界。认为哲学批判可以改变人的思想意识，改变了的思想意识可以改变生活现实，使世界哲学化。他主张哲学家的任务就是批判、批判、再批判。
关于鲍威尔，科尔纽这样说：
在他看来，要改造占统治地位的观点和制度，单靠批判就够了。鲍威尔的批判哲学在这方面补充了契希考斯基的“行动哲学”的不足，即他不但给哲学提出了决定未来的任务，而且也指出批判应该怎样来解决这一任务。……
但是由于这个哲学把精神的发展同具体现实分开，同时经常把实体与自我意识对立起来，因而破坏了黑格尔所主张的思维与存在的同一性，回到了费希特的哲学上去，使精神活动具有了抽象的独断的性质。
这种情况使鲍威尔赋予精神活动以绝对价值，认为只有精神才具有意义；反之，他和费希特一样，把外部世界看成是精神的暂时的、无常的表现，仅仅是精神用来实现自己的辩证发展的手段。由于他认为自我意识和具体现实之间永远存在着差别，他重新陷入了黑格尔所激烈反对的那种导致主观唯心主义的、把应有同现有对立起来的做法。【49】
鲍威尔自己写道：
因此，哲学是对现存事物的批判……必须区分现存的东西和应有的东西。只有应有的东西才是真实的和合理的，它应当被重视，应当获得统治权和力量……因此，应该转而采取行动，采取实际的反对立场。反对立场应该是严肃的，尖锐的，深入的，无情的，并应以推翻现存事物为目标……所以，哲学应该也在政治方面起作用，如果现存关系同哲学的自我意识有矛盾，就应该直接向现存关系进攻并且动摇它们。【50】
科尔纽还说：“青年黑格尔派热情地接受了批判哲学。因为他们在德国资产阶级那里得不到任何可靠的支持，并因此不能参与政治实践，他们自然就倾向于过高估计观念对历史发展进程的影响，相信单凭批判的力量就能改变现存事物。”【51】科尔纽是完全正确的。
无论在博士俱乐部还是在青年黑格尔派，马克思都是后来者。他比卢格小16岁，比费尔巴哈和鲍威尔分别小14岁和9岁，在大学还听过鲍威尔的课。他不是青年黑格尔派的主角，但在运动中备受关注。由于受年龄及资历所限，作为一名在读大学生的马克思不可能成为青年黑格尔派的核心，也不可能以更多的精力投入实际的斗争。除此而外，1838年5月父亲去世以后，家庭失去经济来源，马克思又和母亲关系搞僵，在经济上陷入困境，而未婚妻燕妮长他4岁，家里始终有人反对她与马克思的婚姻。马克思不得不认真考虑结婚养家的实际问题，感受到了就业的巨大压力。规劝马克思早日找一份能使自己和燕妮过上体面生活的工作，是父亲与马克思通信的重要内容。为了能在大学谋得教职，马克思从1839年年初开始集中全部精力准备博士论文，大量阅读并做摘录，这也限制了他在理论斗争第一线冲锋陷阵。但在思想上，马克思与青年黑格尔派是基本一致的。正因为这样，他与他们过从甚密，并以自己出众的才华赢得了他们的尊重，他的影响随处可见。关于这一点，我们没有直接的材料，不过朋友们当时在通信中对他的评价已足以说明问题。【52】此外，马克思还直接参与了产生重大社会影响的鲍威尔的小册子《末日的宣告》的写作，并计划与鲍威尔合写该书的第二部。【53】
马克思是作为青年黑格尔派走出大学校门的。【54】对现实的强烈不满，胸怀崇高理想和对“应有”的热切向往，以及不屈不挠一往无前的个性，使马克思不论在中学还是在大学，一直为“现有”与“应有”的对立所苦恼。只不过大学毕业时心中的“应有”不再是基督教的道德说教，也不再是甜蜜的爱情或者法的抽象原则、思维、定义，而是“人”、“自由”等充满自由主义精神的资产阶级理论诉求，而且和青年黑格尔派一样，把克服这种对立的希望寄托于哲学批判。
大学毕业时马克思的思想状况集中体现在他的博士论文中。马克思的博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（下文简称博士论文），题目的选择就与青年黑格尔派的影响有关。【55】马克思把论文献给燕妮的父亲，在献词中说道：“唯有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理……您，我的慈父般的朋友，对于我始终是一个活生生的明显证据，证明唯心主义不是幻想，而是真理。”【56】为什么要如此称颂唯心主义？原因之一是他把唯心主义视为唯一可以征服并改造世界的神性。他宣告：
只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：
“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。”
哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白
“总而言之，我痛恨所有的神”
就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。【57】
普罗米修斯因为给人间带来火种而受到众神之王宙斯的严厉惩罚，但他为了人类的幸福，无怨无悔。这是马克思在向现有的旧世界宣战，决心用自我意识为人类应有的幸福而像普罗米修斯一样献身。
这番话明显地显示出青年黑格尔派，尤其是鲍威尔对马克思的影响。这种影响在下面的几段话中表现得更清楚：
在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。（……）不过，哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。但是，哲学的这种直接的实现，按其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上自己的烙印。
当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。【58】
作为理论的哲学必然要变为面对尘世现实的实践力量，而哲学的实践就是对尘世的批判。这种批判是用本质、观念，即“应有”，来衡量具体存在，即“现有”。经过批判，它自己取得具体形式，而“现有”则得到改造，打上理论的烙印。就哲学取得具体形式而言，是哲学的世界化，成为现实，得到实现，“应有”成为“现有”；就现实得到改造打上理论的烙印而言，是世界的哲学化，缺陷得到克服，“现有”变为“应有”。显而易见，这正是鲍威尔和青年黑格尔派竭力鼓吹的哲学批判，也是马克思在这个时候找到的克服“应有”与“现有”对立的途径。不过同样明显的是，这里体现的，是一种青年黑格尔派的主观唯心主义。
马克思明确地把当时的黑格尔学派分为两个派别。第一个派别是“自由派”，即青年黑格尔派；第二个派别是“实证哲学”，即老年黑格尔派。谈到两个派别的区别，马克思说：“第一个派别的活动就是批判，也正是哲学转向外部；第二个派别的活动是进行哲学思考的尝试，也就是哲学转向自身，因为第二个派别认为，缺点对哲学来说是内在的，而第一个派别却把它看作是世界的缺点，必须使世界哲学化。……在内容上，只有自由派才能获得真实的进步……”【59】马克思显然是站在青年黑格尔派的立场上的。
青年黑格尔派看到了外部世界的缺点，主张用哲学批判改造世界，也即使世界哲学化。就是说，青年黑格尔派的宗旨就是要用自己心中的“应有”改造不合理的“现有”。他们用以批判德国“现有”的“应有”，主要是来自法国的人道主义和启蒙精神，是资产阶级的诉求。由于落后，资本主义在德国的发展还处在起步阶段，法国大革命弘扬的人道主义和启蒙精神对德国人来讲是令人鼓舞的先进思想。青年黑格尔派没有超出德国现实生活的这种局限，作为青年大学生，马克思也不可能走得更远。而且由于从未走出校园深入接触生活实际，那些反对封建专制制度的资产阶级诉求在马克思这里还比较朦胧、抽象。
具体到博士论文，相关内容主要表现为：
第一，否定神对世界的主宰，树立人的绝对权威。这从前面提到的“序言”中的话——“‘总而言之，我痛恨所有的神’，就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列”——可以看得很清楚。
第二，高度肯定和颂扬人的自由。伊壁鸠鲁的原子学说与德谟克利特原子学说的主要区别在于，后者只承认原子的直线下落运动，前者则认为除直线运动外，偏斜也是原子的重要运动形式。马克思认为，后者强调的是客观必然性，前者把人从这种必然性中解放出来，是对人的自由的肯定。他引用普鲁塔克的话说：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。”【60】他随即对伊壁鸠鲁的如下论述予以肯定——“被某些人当作万物主宰的必然性，并不存在，无宁说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，相反，偶然是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下一点希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。……在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一种必然性。”【61】他还引用西塞罗的话说：“有一种哲学像年迈而又无知的妇人们一样认为，一切都由于命运而发生，我们应该怎样评价这种哲学呢？……伊壁鸠鲁拯救了我们，使我们获得了自由。”【62】
第三，在自由的背后，马克思看到人的主体性。他指出，德谟克利特认为“发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，接着说：
伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。只要对象是可能的，是可以想象的就行了。抽象可能的东西，可以想象的东西，不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。【63】
这正是对人的主体性的肯定，他认为伊壁鸠鲁的原子偏斜说打破了命运的束缚，表达了进行斗争和对抗的冲动。
第四，马克思直接把伊壁鸠鲁看作启蒙思想家。他说：
伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的：
人们眼看尘世的生灵含垢忍辱，
在宗教的重压下备受煎熬，
而宗教却在天际昂然露出头来，
凶相毕露地威逼着人类，
这时，有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光
面对强暴，奋力抗争，
无论是神的传说，还是天上的闪电和滚滚雷鸣，
什么都不能使他畏惧……
……
如今仿佛得到报应，宗教已被彻底战胜，跪倒在我们脚下，
而我们，我们则被胜利高举入云。【64】
不仅如此，马克思还从伊壁鸠鲁的启蒙思想中看到其政治意义，指出，伊壁鸠鲁的思想“在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西”【65】。
从总体上看，马克思的博士论文之所以要研究德谟克利特原子学说与伊壁鸠鲁原子学说的区别，是因为他把伊壁鸠鲁视为启蒙思想家，认为他追求的其实是与落后德国的“现有”对立的“应有”，即资产阶级的诉求，把他视为“自我意识的哲学家”。就是说，是因为他从伊壁鸠鲁身上看到了青年黑格尔派的影子。马克思从来不属完全的青年黑格尔派，这一点我们将在后面分析，但是就博士论文的基本倾向看，可以说它是对青年黑格尔派哲学思想，尤其是对鲍威尔哲学思想的激情赞扬。
博士论文是大学毕业时马克思哲学思想的集中体现，是他当时找到的克服“应有”与“现有”对立的途径。与中学毕业时相比，崇尚精神价值，关心整个人类的命运，思想上存在着“应有”与“现有”的对立、努力寻找并自认为找到了克服这种对立的途径，这些都是相同的。不同的是：中学毕业时马克思心中的“应有”是宗教所宣传的理想道德，克服它与“现有”的对立的途径是信仰基督教；大学毕业时，“应有”成为资产阶级的启蒙思想，克服“应有”、“现有”对立的途径则是哲学批判。当然，中学作文中已经有启蒙思想的成分，但是这些隐约可见的成分在博士论文中成为核心内容，虽然还显得比较笼统和模糊。
从中学毕业时把社会理想的实现诉诸宗教到大学毕业时转向哲学批判，是马克思思想历程中的第一次转折。这次转折并没有真正解决他的思想困惑，他很快开始了新的探索。
（三）诉诸无产阶级：第二次转折
博士论文显示出马克思对未来充满信心，精神充实，因为他相信自己找到了改变现实，消除“应有”与“现有”对立的可靠途径，即以哲学批判改造德国。然而事实是，现实生活很快使他再次陷入这种对立带来的苦恼之中，重新开始艰苦的哲学探索，直到1844年年初《德法年鉴》出版，使得这一过程告一段落。
1841年3月，刚刚走出校门，马克思与鲍威尔商定合办一本杂志——《无神论文库》，推动无神论批判。计划流产后二人又打算合作写书，内容涉及宗教史和艺术史。鲍威尔分工的部分早已写好，马克思虽为此做了认真准备，但任务一直未能完成。主要原因是他越来越不认同鲍威尔等青年黑格尔派试图以对宗教的理论批判改变历史的做法，马克思逐渐把目光从学术转向政治。早在1841年8月，燕妮便说马克思已经投身政治。【66】1842年2月，马克思没有写出鲍威尔期待的关于基督教艺术的著作，而是写了一篇批评书报检查令的文章交给杂志发表。1842年4月，马克思积极投入《莱茵报》的工作，标志着他正式告别青年黑格尔派所热衷的抽象理论批判，完全转向现实的政治生活。
《莱茵报》由莱茵地区的资本家出资，全称《莱茵政治、商业和工业日报》，初衷是反映和捍卫莱茵地区工商业的利益。从一开始青年黑格尔派就是该报的积极撰稿人，报纸因激进的理论批判态度引起当局警觉。1842年5月马克思开始在《莱茵报》发表文章，10月担任该报主编。在马克思主持下，报纸贴近生活，观点深刻，语言犀利，业务蒸蒸日上【67】，但同时日益引起官方不满。1843年1月21日普鲁士国王主持的内阁会议决定查封《莱茵报》，3月17日马克思辞去主编职务，但报纸并未因此得救，3月31日《莱茵报》出版了最后一期。
马克思在《莱茵报》工作的时间不长，但是这一段经历对于马克思的思想发展，非常重要。它极大地推动了从博士论文到《德法年鉴》这一时期马克思的思想演化。
马克思在《莱茵报》发表的文章，基本倾向是激进的民主主义，是从人权、民主、人道主义出发对当时德国现实生活的批判，尽管其中不乏精彩之处，但在今天，从理论的角度看，并没有什么特别有价值的思想。这一段生活最重要的意义，在于它促使马克思对自己已有的思想进行批判反思，从而引发了新的思考和探索，其思想也因此提升到一个新的高度。
促使马克思自我反思的原因，是他头脑中原有的知识与在报纸工作中遇到的实际问题发生矛盾。1859年马克思在回顾自己从事经济学研究的历程时说：
我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当做辅助学科来研究。1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩泽尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面，在善良的“前进”愿望大大超过实际知识的当时，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾表示反对这种肤浅言论，但是同时在和奥格斯堡《总汇报》的一次争论中坦率承认，我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒非常乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想，以便从社会舞台退回书房。【68】
按照马克思的说法，无法回答的经济问题成为使他苦恼的疑问，具体而言，这里说的是经济生活的实际与他在大学时期接受的黑格尔法哲学思想发生冲突。黑格尔的理论认为，国家和法是绝对精神发展的体现，普鲁士的国家和法律则是绝对精神的实现，是凌驾于人们的物质利益之上的，是客观公正的，是规范经济生活秩序的保证。然而《莱茵报》时期接触到的生活现实使马克思认识到，国家和法律实际上是为物质利益服务的。在关于林木盗窃问题的讨论中马克思说：
这种把林木所有者的奴仆变为国家权威的逻辑，使国家权威变成林木所有者的奴仆。整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。【69】
马克思进一步说：
为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。【70】
这是马克思思想演化中的一次十分重要的转折。按照青年黑格尔派的看法，经济生活、市民社会是由国家和法加以规范调节的。黑格尔哲学早已指出，国家和法又是人类精神发展的产物，于是只要通过哲学批判促进人类精神得到发展，改变人们的观念，国家和法以及相应的市民社会中存在的问题就可以解决。他们正是这样做的。《莱茵报》的经历使马克思认识到，青年黑格尔派的认识与实际情况南辕北辙。现实生活中苦难的消除，“应有”（即人类幸福的实现）依靠哲学批判否定现存制度无济于事，应该分析研究这些制度是如何产生的，进而寻找否定它们并以“应有”取代“现有”的道路。
实际情况是，退出《莱茵报》后，1843年夏天马克思埋头于政治理论与历史的研究，同时写作《黑格尔法哲学批判》。政治理论方面主要研究了马基雅弗利、孟德斯鸠和卢梭的著作，历史方面涉及法国史、英国史、美国史、德国史，最重要的是法国大革命的历史。从秋天开始，一方面继续政治理论和历史的研究，另一方面开始涉足经济学。理论研究的转向给马克思带来许多新的认识，其中最突出的是认识到阶级的存在和阶级斗争在历史中的重要作用。马克思曾经在1852年说：“无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级历史编纂学家就已经叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已经对各个阶级作过经济上的分析。”【71】正是通过1843年夏天的研究阅读，马克思第一次获得这样的认识：阶级斗争在社会发展中起着重要作用，阶级的划分是由经济原因决定的。因此，只有经济学研究才能揭示阶级和阶级斗争的原因，进而改变社会，实现理想。
1843年10月，为了离开令人窒息的德国，为了编辑出版《德法年鉴》，马克思从德国来到巴黎。在巴黎，他的上述认识得到进一步明确与发展，确定下来。【72】法国在资本主义文明的发展道路上远远走在德国的前面，像哲学在德国具有举足轻重的地位一样，重视政治是法国的传统，1789年的大革命更向世人昭示了阶级斗争的重要作用。巴黎是当时工人阶级从事阶级斗争的国际舞台，汇集了大量来自各国的工人革命家。只是在来到巴黎之后，马克思才亲眼目睹了资本主义大工业生产，见识了真正的无产阶级，置身于工人阶级的实际斗争之中。除此而外，在编辑《德法年鉴》的过程中他读到了恩格斯的《国民经济学批判大纲》和赫斯的《论货币的本质》。这是两部最早从经济的角度批判资本主义和探索工人阶级解放、人类解放道路的著作。这为马克思在学术研究中得出的结论提供了有力的支持，使他更加坚信，只有通过由经济发展决定的无产阶级的阶级斗争，社会现实才能得到改造，理想才能变为现实。
上面所说主要涉及的是马克思对于从“现有”到“应有”途径的新认识，此外，从《莱茵报》退回书房进而从德国来到巴黎，使马克思对“应有”本身的理解也发生重大改变。具体说，马克思第一次接受了共产主义。
在德国最早宣传共产主义思想的是魏特林。魏特林是德国裁缝工人，1830年曾参加莱比锡工人起义，随后出国，从1835年起侨居法国、奥地利、瑞士、美国等国。1838年便出版《人类的本来面目及其未来》，宣传工人自己通过废除私有制建立共产主义来获得解放。此后他又写了一些关于共产主义的著作并几次回国宣传。共产主义主张消灭私有制，实现全人类的自由和解放，它与费尔巴哈对基督教和黑格尔的批判以及宣传唯物主义、人本主义相契合，甚至与德国浓厚的宗教氛围，与整个德国古典哲学对人的价值和人的命运的肯定与关怀发生共鸣，迅速传播开来。恩格斯曾说：
德国人是一个哲学民族；共产主义既是建立在健全的哲学原则的基础上，尤其因为它已是从德国人自己的哲学中得出的必然结论，德国人决不愿意也不可能摒弃共产主义。我们现在应该完成的任务是这样的：我们这个党派必须证明，德意志民族在哲学上所做的一切努力，从康德到黑格尔所做的一切努力，要么毫无裨益——其实比毫无裨益更坏，要么一切努力的结果应该是共产主义；德国人要么抛弃他们曾把其名字奉为本民族的光荣的那些伟大的哲学家，要么就得接受共产主义。【73】
尽管如此，马克思却并没有立即接受共产主义思想。直到1843年，他仍对德国进步知识分子中流行的共产主义持拒绝态度。这一年的9月，他在给卢格的信中说：
我不主张我们树起任何教条主义的旗帜，而是相反。我们应当设法帮助教条主义者认清他们自己的原理。例如共产主义就尤其是一种教条的抽象概念……【74】
马克思为什么拒绝接受共产主义？第一，当时流行的共产主义“只不过是受自己的对立面即私有制度影响的人道主义原则的特殊表现”【75】。第二，它只是一种“教条的抽象概念”，是在“教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧！”【76】
到巴黎之后，马克思的思想迅速改变。赫斯作为《莱茵报》记者于1842年12月来到巴黎。巴黎是当时社会主义、共产主义思想的大本营，以致马克思把共产主义称作“法兰西思潮”【77】。赫斯在巴黎很快接受了共产主义。不同于魏特林这位手工业工人，赫斯是青年黑格尔派的成员，良好的哲学素养使赫斯的共产主义思想结合了当时德国哲学在费尔巴哈人本主义理论中体现的人道主义，从而在理论水平上明显地超过了魏特林。赫斯认为，共产主义主要不是政治问题、国家问题，而是社会问题；苦难的根源是私有制造成的人的本质的异化，建立共产主义之后，随着私有制和利己主义的消灭，被异化的本质回归人，自由和平等就可以实现。【78】赫斯阐述自己共产主义思想的著作于1843年10月在《来自瑞士的二十一印张》上发表，这些论文从哲学高度对共产主义的理解，指出的不是通过政治和国家而是通过改造社会实现共产主义的道路，与马克思发生深刻共鸣，对后者产生了重要影响。【79】再加上马克思到巴黎后在工人阶级身上看到了实现共产主义的物质力量，于是在巴黎马克思很快成为共产主义者。这表明，到巴黎之后，马克思心中的“应有”已经由属于资产阶级范畴的民主主义诉求转变为共产主义。
综上所述，《莱茵报》时期使马克思感到苦恼的问题在巴黎得到解决，马克思有了新的追求目标——共产主义，也找到了实现目标的新的道路——无产阶级的阶级斗争。也就是说，中学时期已经萌发并一再困扰他的“现有”与“应有”的对立，有了新的认识和解决方案。
马克思达到的新的认识，集中反映在由他参与编辑、1844年2月出版的《德法年鉴》中。其中有马克思的两篇论文：《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。通常认为，“作为《德法年鉴》的编辑，马克思从事的活动及发表的文章，标志着他实现了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变”【80】。实际上这一说法是值得商榷的。此时的马克思的确从革命民主主义者转变为共产主义者，但是从唯心主义者向唯物主义者的转变，则不能说已经完成。由于没有彻底摆脱唯心主义，或者换个说法，由于还没有真正把握历史发展的客观规律，他这时的共产主义思想还带有空想的性质，“应有”和“现有”之间的对立还没有真正克服。
我们先看此时马克思的共产主义思想。
在《德法年鉴》的论文中，马克思没有使用过共产主义概念，不过相关论述表明，他已经在事实上拥有了共产主义思想。《论犹太人问题》讨论了政治解放和人类解放的关系，指出政治解放是资产阶级民主革命的诉求。马克思引用了1789年法国大革命中问世的《人权宣言》，该宣言把平等、自由、安全、财产作为每个人都享有的不可剥夺的权利。马克思着重对自由作了分析，指出：
自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。
……
这就是说，私有财产这一人权是任意地（son★gré）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。【81】
这种以私有财产为基础的人权，所谓自由，造成人的类本质，也即人的社会性的丧失。他说：
任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。【82】
不仅如此，由于私有财产和由此而来的利己主义，人的劳动和人的存在同人相异化了。马克思指出，实际需要和利己主义是市民社会的原则，而实际需要和市民社会的神就是金钱，在金钱面前：
一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。【83】
基于以上认识，马克思提出，什么是人的解放？他说：
任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。
……
只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。【84】
马克思还对这种解放做了具体说明：
犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。
犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。
那好吧！从经商牟利和金钱中解放出来——因而从实际的、实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了。
如果有一种社会组织消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。……
总之，我们在犹太教中看到普遍的现代的反社会的要素，而这种要素，经由有犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展，达到自己目前这样的高度，即达到它必然解体的高度。
犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。【85】
综上所述，马克思在《德法年鉴》中已经把实现全人类的解放，具体讲，把消除人的异化和商品拜物教，消除人与人的对立实现人的社会性，也即使人的类本质回归人自身，作为追求的目标，同时他已经认识到，实现人类解放必须消灭人的异化的根源，即消灭私有财产和唯利是图的私有观念。【86】应该说，这些正是马克思主义共产主义思想的基本内容，虽然在表述上还不够成熟。
毫无疑问，这是马克思思想上的重大进步。马克思并没有简单否定自己从前的民主主义理想，他只是认识到民主主义的实现可以消除社会等级，赢得民主、自由等基本的人权，但这只是人的政治解放；由于没有消灭私有财产，相反把追求物质利益变为全社会的普遍价值，因此这些人权实质上是资产阶级的权利，其结果造成金钱对人的奴役以及无产阶级的苦难，人与人的争斗，人的社会性、人的类本质丧失，只有消灭私有财产、私有观念，人类才能获得彻底解放，使类本质回归人自身。
共产主义是《德法年鉴》时期马克思确立的新的“应有”，但是怎样才能从资本主义（法国）和封建主义（德国）的“现有”过渡到共产主义这种“应有”？马克思认为可靠的途径是无产阶级的阶级斗争。他说：
在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。【87】
他又说：
德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。【88】
青年黑格尔派认为精神、自我意识，即哲学批判，才是推动现实发生改变的决定性力量。马克思则把对现实的改造和共产主义的实现诉诸无产阶级，无产阶级无疑是一种物质力量。他还进一步说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”【89】正是这一句鲜明地体现出唯物主义精神的话，使人们断言马克思在《德法年鉴》时期已经完成了从唯心主义向唯物主义的转变。换言之，马克思已经找到了从“现有”到“应有”的可靠道路。
事实并非如此。按照人们所熟悉的唯物史观，历史发展是有不以任何人的意志为转移的客观规律的；归根到底，物质生产力的发展才是推动历史前进的动力，阶级和阶级斗争本身也是生产力发展的产物。这种理论可以在历史上找到充分的证据。无产阶级这种物质力量不可能随意改变历史，当客观条件不成熟时，无产阶级的阶级斗争也不可能制造出一个现实的共产主义社会来。1859年马克思曾经说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”【90】可见，即使从理论角度看，马克思诉诸无产阶级不能保证他的思想具有唯物主义性质。
此外，如果仔细阅读《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，我们会发现，这篇论文实际上并没有完全超出青年黑格尔派的观点，马克思还没有完全隔断自己的思想脐带。前面所引用的批判的武器和武器的批判那句话，不够完整，有断章取义之嫌。比较完整的论述如下：
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人［ad★hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad★hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。【91】
以上论述中有一个完整的逻辑链条：只有物质力量能够摧毁作为物质力量存在的旧社会。理论只要掌握了群众就会变成物质力量。什么理论可以掌握群众？能说服人让人接受的理论。什么理论能说服人？彻底的理论。何谓彻底？就是抓住事物的根本。人的根本就是人本身，德国理论主张人是人的最高本质，因此德国理论抓住了事物的根本，是彻底的、能说服人的、能掌握群众的、已经变成物质力量即无产阶级。当然，如果理论是反映了社会发展客观规律要求的正确理论，被它掌握的群众进行的斗争确实可以改变社会现实。然而马克思在这里所说，理论只要彻底就能掌握群众，显然与唯物史观并不一致。马克思把“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”当作绝对命令，而我们知道迄今为止人类一直生活在被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状况之中，无数志士仁人为改变这种状况做过努力，并付出沉重的代价，但是都失败了。认为一种社会制度只要没有给人足够的尊重而人们又认识到了这一点，它就必须被推翻也一定能够被推翻，绝不是历史的唯物主义。
这里展现在我们面前的是一种改装了的青年黑格尔派观点，它与鲍威尔等人热衷的以哲学批判改造社会异曲同工。区别只在于鲍威尔们依靠的是哲学观念，《德法年鉴》时的马克思依靠的是“人是人的最高本质”这样的学说和广大工人的激情与意志，在思想决定历史这一点上，两者是一样的。马克思还说：
哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。【92】
无产阶级需要等待思想闪电的激发，一旦被来自天上的思想闪电击中，便能解放成为人。青年黑格尔派的唯心史观遗迹十分明显。当然，马克思的共产主义思想是青年黑格尔派所没有的。
（四）劳动实践：第三次转折
马克思真正克服“应有”与“现有”之间的对立，是《德法年鉴》时期之后。
马克思在大学期间将主要精力用于哲学研究，大学一毕业便取得哲学博士学位，并且渴望进入大学教授哲学。但是离开大学之后他从事哲学研究的时间并不长。哲学教职没有得到，到1846年写完《德意志意识形态》，专门的哲学研究也告结束。不是他丧失了对哲学的兴趣，而是因为他从哲学研究中得出“问题在于改变世界”的结论，发现了历史发展的规律，于是根据自己发现的历史发展规律，集中精力研究与无产阶级阶级斗争直接相关的问题，包括可以揭示资本家剥削工人的秘密从而启发工人阶级阶级觉悟的政治经济学。
《德法年鉴》时期，马克思已经形成自己的共产主义理想，但是在如何从资本主义“现有”走向共产主义“应有”的问题上，寄希望于无产阶级的阶级斗争，没有彻底摆脱青年黑格尔派的影响，没有真正找到现实的切实可行的道路。最后这一步，是在从《1844年经济学哲学手稿》到《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》中完成的。其中最重要的是《1844年经济学哲学手稿》。后面几部著作是《1844年经济学哲学手稿》的进一步完善、成熟，是其中哲学思想的应用，而在《德意志意识形态》之后，马克思一生再也没有回到专门的哲学研究上来。
我们以《1844年经济学哲学手稿》为例对马克思哲学思想在这一时期的演化做个简要分析，说明马克思哲学是如何诞生的。
马克思说，为了解决《莱茵报》时期产生的苦恼，他在1843年写了《黑格尔法哲学批判》，并且从这一年的秋天起开始阅读、研究政治经济学。在巴黎编辑出版《德法年鉴》期间，马克思读到了赫斯发表在《来自瑞士的二十一印张》中的文章以及给《德法年鉴》投稿但未能及时发表的《论货币的本质》，读到了恩格斯的《国民经济学批判大纲》。赫斯1842年就来到巴黎，目睹了资本主义社会的现实，对费尔巴哈的人本主义做了改造，认为消除人的异化关键在于改造社会，消灭私有财产，实现共产主义。恩格斯出生在资产阶级家庭，由于家庭的原因，很早就接触了德国工人阶级的状况，并到英国直接从事商业活动。这使他在马克思之前认识到经济因素在社会生活中的重要作用。受赫斯和恩格斯著作的影响，从1844年5月起，马克思集中力量研究经济学，《1844年经济学哲学手稿》是他到这一年8月经济学研究的成果。
《1844年经济学哲学手稿》不是一部经过认真规划的学术著作。马克思到巴黎之后，即1843年10月以后，开始阅读经济学著作。起初将主要精力用于写作《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，然后是《德法年鉴》的出版事务以及与巴黎工人的交往，只是从1844年5月起才集中力量研究经济学。严格地说，以往马克思从未涉足经济学领域，此时还不具备写作经济学著作的能力。《1844年经济学哲学手稿》写在三个自己手工装订的笔记本上，第一个笔记本的前面四分之三的内容，在同一张纸上按照工资、资本的利润、地租划为三个竖栏分别写作，而且大量引用经济学家的著作。写作方式更像是个人研究问题的读书笔记。从第一个笔记本的第22页起，他开始正面阐述自己的思想，直到第三个笔记本，也即即将结束写作之前，才写下了“序言”。全书内容有大段的摘录，有马克思对自己思想的阐述，有对某个内容的补充以及对补充的再补充，还有难以找到与其他内容有逻辑联系的“片断”。【93】尽管如此，从总体上看还是可以发现这些内容之间是有联系的。全书从经济学入手，核心是共产主义问题，最有价值的部分是哲学。经济学部分通过对资本主义社会经济现象的分析说明工人的劳动，从而人的类本质，异化了；随后提出共产主义问题，即异化的消除和人的本质的回归，对共产主义的基本特点及其实现途径作了阐述；接下来通过批判黑格尔哲学，从哲学上对自己提出的实现共产主义途径做了深入分析。显而易见，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对共产主义以及实现共产主义途径的阐述，所说的就是他当时理解的“应有”及其与“现有”之间对立的克服。
关于共产主义，马克思说：
共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。【94】
这是马克思首次对自己理解的共产主义概念做出的正面阐述。这里所说的共产主义概念，尽管具有明显的费尔巴哈的痕迹，用语还不规范科学，但是其中的思想却已经成熟。主要有四点：其一，共产主义是私有财产的扬弃、消灭；其二，由于消灭了私有财产，共产主义社会的人将真正占有自己的人的本质；其三，在共产主义社会，人将是社会的即合乎人性的人；其四，共产主义是“在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。这几点是马克思在关于共产主义的思想中毕生坚持的。第一点的意义显而易见，所谓共产主义，就是要“共产”，即消灭私有财产。马克思曾在《共产党宣言》中说：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”【95】第二点中所说的“人的本质”，就是自由。《1844年经济学哲学手稿》指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”【96】《共产党宣言》曾对共产主义做过经典描述：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”【97】马克思，以及恩格斯，一再强调共产主义是自由人的联合体，他们还说，只有进入共产主义，人才真正成为人，共产主义以前都属人的“前史”。【98】第三点讲的“合乎人性的人”即“社会的人”，把社会性看作人性的基本特征。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对这一思想有比较充分的说明【99】，不过讲得最清楚的是恩格斯的《反杜林论》。恩格斯说：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”【100】第四点极为重要，它集中体现了唯物主义历史观，体现了马克思与一切空想社会主义者的区别，包括与青年黑格尔派的不同。青年黑格尔派和其他社会主义者，都不懂得社会性质是由客观条件决定的，因而把社会主义、共产主义的实现看作理论问题、思想观念问题，从而求助于道德说教或者哲学批判。《德法年鉴》时期马克思把共产主义的实现诉诸无产阶级的阶级斗争，无非是说无产阶级这种物质力量一旦战胜资产阶级，它头脑中的共产主义就会由理想变为现实。《1844年经济学哲学手稿》说共产主义是“在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”，是在强调它的实现要以人类社会在以往的发展中创造的客观条件为前提。众所周知，正是因为认识到这一点，马克思恩格斯才使社会主义由空想变为科学。
《1844年经济学哲学手稿》对共产主义的理解，其实在《德法年鉴》中已经存在，只不过《1844年经济学哲学手稿》讲得更明确、内容更丰富也更深入了。《1844年经济学哲学手稿》的真正的价值在于，只是在这里，马克思才真正克服了青年黑格尔派以及此前一切社会主义理论，也包括他自己在《德法年鉴》上的文章，关于社会主义、共产主义的思想的空想性质，换言之，他才找到了从资本主义的“现有”到共产主义“应有”的现实途径。找到这样的现实途径，表明马克思把握了社会历史发展的客观规律，形成了一种崭新的唯物主义的历史观。因而这也成为马克思哲学思想诞生的标志。
马克思找到的途径是什么？是劳动实践。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思已经认识到阶级的存在并赋予无产阶级重大的历史使命。在《1844年经济学哲学手稿》中他分析了工人、资本家和地主的收入方式，在分析中引用许多经济学家的著作——“我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的生产的影响和规模成反比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复；最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”【101】
到此为止，马克思不过是在描述资本主义社会的经济事实，然而接下来他立即从经济学转向哲学，从上述经济事实中分析出异化劳动的四种表现，即劳动产品与工人相异化、劳动活动与工人相异化、人的类本质同人相异化、人同人相异化。紧接着他说：
现在让我们看一看，应该怎样在现实中去说明和表述异化的、外化的劳动这一概念。
如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢？
如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？
属于另一个有别于我的存在物。
这个存在物是谁呢？
……
劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。
如果劳动产品不是属于工人，而是作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。【102】
马克思的这些思想只是一种合乎逻辑的推论，它所反映的事实，可以说尽人皆知，并无新意。关键在于，接下来马克思的论述前所未有。他说：
在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的人占有非自身的活动。【103】
这就是说，马克思认为异化劳动的根源，即工人受剥削和丧失类本质的原因，不在人的身上。它们不是人的观念的产物，也不是人可以随意改变的政治制度的产物，它们是人的异化劳动生产出来的！异化劳动不仅生产产品，而且生产私有制，生产人与人的关系，当然也包括人对人的剥削关系。共产主义以消灭私有财产为目标，私有财产是一切罪恶的根源。但私有财产不是人随意建立的，也不是人仅凭意志可以消灭的。“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”【104】
按照这样的认识，私有财产怎样才能被消灭？共产主义怎样才能实现?合乎逻辑的结论是，必须消灭异化劳动。异化劳动如何消除？马克思没有具体分析，但提供了一个重要思路。马克思首先指出，私有财产是异化劳动的产物，但从国民经济学家所分析的经济生活现象上看，“私有财产表现为外化劳动的根据和原因”【105】。这并不难理解，工人的劳动之所以异化，是因为私有制的存在。生产资料集中在资本家手中，工人自己一无所有，有劳动力，但不能变成现实的劳动，要劳动就必须把自己的劳动力出卖给资本家，使劳动异化。因此马克思说异化劳动和私有财产是相互作用的关系。【106】也可以说是循环关系：私有财产的存在使劳动异化，劳动异化的结果使劳动产品成为私有财产。
要最后找出异化劳动的根源，必须打破这种循环。马克思说：
我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人是怎样使自己的劳动外化、异化的？这种异化又是怎样由人的发展的本质引起的？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人们谈到私有财产时，总以为是涉及人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接关系到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。【107】
按照马克思的思路，把私有财产的起源问题变为外化、异化的劳动对人类发展进程的关系问题，这样能够为解决私有财产的起源提供许多东西，这些东西是什么？马克思认为主要是把人们的视线集中到了人自己身上，集中到了人的劳动活动上。马克思坚信，劳动的异化和私有财产的产生，根源只能在人自身。具体说，在人的劳动活动中。他说“问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决”，就是说，是人的劳动活动在自己的历史过程中一步步变为异化劳动，一步步产生了私有财产。
以上是我们对马克思相关论述的分析，他本人讲得有几分模糊，但是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思讲到共产主义时有一番论述，对于我们理解私有财产和异化劳动起源，以及如何消除它们从而使共产主义得到实现，有极大的帮助。他说：
任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我自身之外有这样一个根源。因此，创造［Schpfung］是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的。
大地创造说，受到了地球构造学即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学的致命打击。自然发生说是对创世说［Schpfungstheorie］的唯一实际的驳斥。
现在对单个人讲讲亚里士多德已经说过的下面这句话，当然是容易的：你是你父亲和你母亲所生；这就是说，两个人的交媾即人的类行为生产了你这个人。这样，你看到，人的肉体的存在也要归功于人。因此，你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程，由于这个过程你会进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体。【108】
这番话十分重要而又有些令人费解，主要费解之处是马克思为什么要写这段话。在第一句话“任何一个存在物……”之前有马克思写的标号“（5）”，由此可知，这些话是在阐述马克思自己对共产主义的理解。【109】但从表面上看，这几段话与前面的内容没有什么联系，更没有谈到共产主义，为什么要写“用自己的双脚站立”、“谁生出了我的父亲”……让人莫名其妙。让我们对这几段话做一简要分析。
第一段马克思说的是“自然界的和人的通过自身的存在”，就是说，它们是依靠自己而存在的，它们就是自己的生活的泉源，它们的生活是它们自己的创造，只有在它们自身才能找到对它们的解释。
第二段用地球构造学和生命起源理论为第一段的思想提供佐证。第三段言归正传，讲到人的发展。在这一段，马克思讲的是人的肉体的延续，结论是：我们应当注意人的生命的无限延续中的那个“可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体”。这里所说的“可以通过感觉直观的循环运动”是指现实存在的每一代人都生出下一代（作为儿子他是父亲所生，他生出儿子，自己又变成父亲）这样的无限循环过程【110】，马克思强调的是：在这个无限的循环过程中，“人始终是主体”。
第三段讲，在人的生命的无限延续中，人自己始终是主体，但结合第一段所说的人是自己生活的源泉，人通过自身而存在，显然这一结论不仅涉及人的物质生命的延续，也适用于人在社会意义上的发展。就是说，人的社会存在状态，私有财产的产生，劳动的异化，人与人的关系，只有通过人自身才能找到原因。
马克思的以上论述从总体上对人的生物意义上和社会意义上的存在做了说明，强调这是一个无限延续的过程，在这个过程中人始终是主体。人所共知，人是靠劳动实践活动而存在的，所谓人用自己的双脚站立，通过自身而存在，其实就是说人是靠自己的劳动活动而生存与发展的，正像交媾这种人的类行为不断生产人一样。这种对人的存在的宏观说明，实际上是在叙述一种历史观，马克思对这种历史观做了明确的表述。在上面那些论述之后，他说：
对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。【111】
结合前面所说的“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”，以及“人们谈到私有财产时，总以为是涉及人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接关系到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决”。可以很清楚地看出，马克思的这种历史观包含着关于私有财产和异化劳动的起源以及共产主义的实现途径的明确思想，这就是：私有财产和异化劳动在人的劳动实践中产生，也将在人的劳动实践中消亡，共产主义得以实现的现实途径，是劳动实践活动。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思不仅提出了上述历史观，而且从另外的角度对它做了进一步的说明。他说：
黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。【112】
很明显，这是对前面所述历史观的进一步说明。马克思明确告诉我们：第一，他的历史观是对黑格尔思想的改造，其根本特点是辩证法，把人类历史看作由劳动活动推动的人的辩证发展过程；第二，人的自我异化，也即私有财产和异化劳动，是劳动实践引发的人的辩证发展过程中的一个阶段，他的历史观实质上是一种实践辩证法，劳动实践的辩证法。人类历史是劳动实践造成的劳动实践自身的不断发展，也包含了实践方式和实践主体（也即人）的发展。
按照这样的历史观，私有财产和异化劳动的消除，共产主义的实现，人的诞生，人的自我产生，只能在劳动实践活动的历史过程中实现，不仅哲学批判不能改变人的存在状况，阶级斗争也不能决定人类命运，而且阶级和阶级斗争本身就是人在劳动实践基础上辩证发展过程的产物。这种历史观是辩证的，而且它体现的是明确的唯物主义精神。在它看来，人类社会的发展，共产主义的实现，是由人的劳动创造，但绝不是人可以随意决定的社会历史必然过程。提出这样的历史观，是马克思在人类历史上完成的伟大创举。
现在可以看出，马克思是理想主义者，理想主义者不可避免地陷入理想与现实的对立之中。对立带来思想苦恼，这一苦恼从中学时期起一再困扰马克思，推动他去思考探寻摆脱苦恼的道路。他一次又一次认为已经解决但又一再出现在他面前的那个问题——什么是“应有”以及如何由“现有”到达“应有”，在《手稿》中再一次获得新的解决，体现唯物主义精神的科学的解决。历史事实告诉我们，这是马克思对“现有”与“应有”对立问题的最后解决。问题得到解决的原因，是因为他发现了劳动实践的辩证法，发现人、人的劳动活动是自因的存在，“现有”由劳动实践活动的历史发展而来，也将通过劳动实践活动继续发展而转变为“应有”，从而形成了对人类社会历史的科学的说明。以此为标志，马克思特有的哲学思想——马克思哲学——诞生了。马克思真正成为马克思，即成为作为马克思主义的创始人而被载入史册的那个马克思。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述的基于劳动实践辩证法的唯物史观，在哲学史上是马克思的首创，是马克思所特有的，把他与其他哲学家区别开来的哲学思想已经形成的标志。然而这只是第一步，相关思想还有一个进一步深入、完善并系统化的过程，经过《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》，这方面的工作告一段落。我们在后面几部分将对这个完善与系统化过程及相关问题加以考察。在那之后我们才能真正回答“究竟什么是马克思的哲学思想”。
（五）马克思与基督教
以上分四个阶段考察了马克思的思想演化，最后明确指出马克思借助劳动实践活动提出了对“现有”与“应有”的对立的最后解决。以此为基础，我们现在可以从总体上对这一过程再做一番梳理，以期对他思想演化的内在逻辑和与前人理论的联系有一个更为清晰的认识，进一步明确他的思想究竟由何而来。
长期以来我们一直讲，在马克思成为马克思的过程中，黑格尔和费尔巴哈发挥了重要作用，马克思的思想是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的结合。这样说是正确的，但我们以往对其含义的理解肤浅而又片面。要理解马克思的思想演化，必须回答他的思想由何而来的问题，而回答这个问题，基督教是关键因素。
德国是后发展国家，当英、法等国先后确立了资本主义制度，工业革命也已完成或者起步时，德国还处在封建制度统治之下，思想文化上则是基督教一统天下，没有经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼。先进的处于社会发展更高阶段上的英国和法国，必然要对落后的德国产生影响，在那里催生资本主义因素，动摇封建制度的基础。在思想文化方面，自由、平等、博爱、理性、人权对德国以神权抹杀人权的封建文化产生有力冲击。对于这种冲击，德国的文学界、思想界不能不做出回应。德国资本主义势力的微弱决定了德国学者一方面为启蒙思想所鼓舞，另一方面不可能彻底摆脱传统意识形态的束缚，在德国的封建传统和来自西方的先进资本主义文化之间徘徊、挣扎。康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，实际上都是在努力调和上帝和人、主体和客体的关系。【113】直到费尔巴哈登上德国哲学舞台，在人以外、人以上主宰和支配人的上帝、绝对观念才得到清除，人才登上哲学的王座。
但是这绝不意味着基督教在德国的影响已经终结。德意志民族接受基督教已经有一千多年的历史，它融化在德国人的血液里，体现在德国现实生活的一切方面，无论遇到多么大的冲击，都不可能立即退出舞台。此外，尽管思想敏锐的先进知识分子在这样那样的程度上接受了资产阶级文化，但是绝大多数德国人还生活在传统的轨道之中，生活方式没有明显变化，封建地主阶级的统治还在整个国家延续。更重要的是，资本主义固然比封建主义更先进、更文明，但是它并非人间天堂。它只不过是清除了上帝对人的道德约束，把人的动物性、物质欲望释放出来。在贪欲和竞争的激励之下，每一个人都调动自己的全部潜能，去探索，去创造，去争夺，去享受。就个人言，人的精神追求，人与他人的友爱，人的宁静生活，人对高尚道德的向往，不见了，起码在资本主义社会的早期是如此。就社会言，越来越多的人变得一无所有，经济剥削、政治压迫变得公开而又无耻，阶级分化日益明显，阶级斗争日趋激烈，社会充满仇恨。这种状况对于后发展国家深受宗教精神浸润的民众，尤其是对这些国家崇尚精神价值的知识分子，是不可接受的。这自然而然地勾起了他们对宣传以爱的纽带把人和人、人和自然联系起来和谐共处的宗教或其他封建文化的回忆。他们一方面接受资产阶级文化肯定人的价值和科学理性的合理因素，另一方面对它宣扬的个人主义、享乐主义以及由此导致的道德沦丧、社会冲突提出强烈谴责，与此相关必然以各种形式肯定宗教等封建文化的某些内容。这种情况在所有后发展国家都有表现。在中国是梁启超、梁漱溟等人对东西方文化及其差别的思考，是新儒家的出现；在德国是德国古典哲学以及黑格尔去世之后的青年黑格尔派运动、费尔巴哈以及随之兴起的共产主义思潮。这种情况在俄罗斯表现得尤其明显。赫尔岑是俄国第一个社会主义者和思想上的西欧主义者，而与主张走西方资本主义国家道路的西欧主义者同时出现的，还有因目睹西方资本主义国家的道德和社会灾难而主张俄国回到彼得大帝改革以前，甚至主张用具有强烈东正教色彩的前资本主义俄罗斯文化拯救世界的斯拉夫派。两派曾经经历过激烈争论。当西欧主义者赫尔岑在欧洲亲身感受了无产阶级的苦难、社会道德的堕落，特别是亲眼目睹了1848年革命的残酷之后，立即把目光转向俄罗斯村社和俄罗斯传统文化，主张发挥俄罗斯前现代文化的优势，建设村社社会主义，既要铲除腐朽的封建专制制度，又要避免资本主义苦难。赫尔岑的思想转折在俄国得到广泛响应，民粹派运动、布尔什维克革命、俄罗斯文学，特别是以宗教唯心主义为特色的白银时代俄罗斯哲学，可以说都是赫尔岑思想的延续与深化发展。
以上情况决定了青年马克思以及那个时期的整个德国思想界，在回应资产阶级文化的冲击挑战中不可能简单地、全面彻底地否定基督教。
前面提到，中学时期是马克思思想演化的第一个阶段。此时马克思已经对先进的资本主义工业文明有所了解，但他仍然坚信受学校教育灌输的人必须与基督结合的思想。我们不妨把他的话再引用一遍。他说：
在考察基督同信徒结合为一体的原因和实质及其作用之前，我们应当弄清，这种结合是否必要，它是否由人的本性所决定，人是否不能依靠自己来达到上帝从无中创造出人所要达到的那个目的。
我们如果把自己的目光投向历史这个人类的伟大导师，那么就会看到，在历史上用铁笔镌刻着：任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁；无论关于自己，还是关于神，它都没有形成有价值的、真正的概念；就连伦理、道德在它那里也永远脱离不了外来的补充，脱离不了不高尚的限制；甚至它的德行，与其说是出于对真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴求和勇敢的行为。
……
即使当我们考察各个人的历史，考察人的本性的时候，我们虽然常常看到人心中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，但是欲望的火焰却在吞没永恒的东西的火花；罪恶的诱惑声在淹没崇尚德行的热情，一旦生活使我们感到它的全部威力，这种崇高德行的热情就受到嘲弄。对尘世间富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭，可见，人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员。【114】
以上论述清楚地表明，正是因为在带来巨大成就的资本主义工业文明背后存在着道德的堕落和人的精神追求的丧失，青年马克思才看到基督教的现实价值。
进入大学以后马克思逐渐告别宗教，目光转向哲学，到《德法年鉴》时期，更公开举起了宗教批判的旗帜。但是即使在这个时候，他也没有彻底否定基督教。
他说：
宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。
这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。
因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。【115】
马克思的这些论述常常被作为他关于宗教的成熟思想来引用，但这些话无可置疑地告诉我们，基督教的价值理想是得到马克思高度肯定的。他对宗教的批判不是要否定基督教标榜的价值目标，只是批评它无力实现它自己描绘的美好理想，正因为如此他才说“宗教是人的本质在幻想中的实现”，是“人民的虚幻幸福”。“宗教是人民的鸦片”也不意味着对宗教的彻底否定。鸦片固然于身体有害，但它的确可以给人带来虚幻的满足感、幸福感，使人暂时忘记现实的苦难。马克思把宗教比作鸦片，表明他并不彻底否定宗教追求的目标。他说：“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。”宗教是花朵，不过是虚幻的花朵，马克思批判它是为了扔掉锁链并获得现实的新鲜的花朵，而绝不是要人们扔掉虚幻的花朵，依旧戴上没有任何花朵的锁链。他不满于宗教的是它只能给人提供虚幻的幸福，不能指出从“现有”走向“应有”的现实可行的道路。因此马克思才提出应该做的是把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，因为只有通过批判现实生活中的政治和法，才能“通过批判旧世界发现新世界”，消除人民现实生活中的苦难，从而使宗教追求的虚幻的幸福成为现实。【116】他还把“揭穿具有非神圣形象的自我异化”视为哲学的任务。非神圣形象的自我异化也即人在现实生活中的异化，它是人们在理论上得出“人的本质被异化”这一结论的原因，进而也是宗教得以产生的原因。消除了现实生活中的异化，人的本质回归人自身，作为“人的本质在幻想中的实现”的宗教所追求的目标才能实现，宗教才能被彻底消灭。
如果对马克思的以上论述做进一步的考察，我们会看到，其实当马克思说“宗教是人的本质在幻想中的实现”的时候，他已经在两点上肯定了宗教：其一，宗教是人的本质的实现，只不过是在幻想中的实现；其二，宗教是人的本质的实现，意味着马克思认为人在宗教所描绘的天国生活中展现的就是人的本质，也就是说，他是肯定基督教对人的本质的理解的。这两点必然会在马克思追求的“应有”中得到体现，因为他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭穿具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”可见，他理解的“应有”实际上就是宗教以虚幻的形式实现的人的本质。
马克思的“应有”是对基督教的继承，这集中表现在他的共产主义思想中。前面提到，他理解的共产主义是人的本质的回归，而人的本质主要有两点：自由和社会性（人与人、人与自然的和解）。马克思认为共产主义就是人的自由王国。这里所说的自由，是指人不再奴隶般地服从分工，片面发展自己的某一种能力，而是可以按照自己的兴趣、爱好、特点、能力自由地变换从事的工作，使个性得到全面发展，是人摆脱了物对自己的支配以后的自由。他曾和恩格斯在《德意志意识形态》中说：
只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。【117】
“只要他不想失去生活资料”，他就没有自由，就不得不奴隶般地服从分工。为什么会这样？因为存在私有财产以及相应的私有观念。有了私有财产和私有观念，人们就只能按照利益最大化的原则组织社会，物质生产就是社会的主宰，人从根本上讲就只能是生产的工具，就没有自由。马克思说：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”【118】当科学技术有了高度发展，生产实现了自动化，物质极大丰富，私有财产和私有观念失去意义，可以按需分配时，人就可以到达物质生产这个必然王国的彼岸，“作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”【119】。
至于人的社会性，前面谈到马克思的共产主义概念时曾经引用《1844年经济学哲学手稿》中的一句话，讲到共产主义是人对人的本质的真正占有，“因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”【120】。社会性是人的本质属性。马克思说：“我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。……因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在”【121】。这里所说的就是“我为人人，人人为我”，这正是基督教向世人描绘的人间天堂。那里没有私有财产和私有观念，人与人相互友爱、相互合作，以爱的纽带紧密相连。四海之内皆兄弟，其乐融融。
自由和社会性这两种人的最重要的本质的丧失，直接原因是存在私有财产以及相应的私有观念，“共产”二字表明，共产主义认为人的本质回归关键是消灭私有财产。这些思想与基督教颇多相似之处：《圣经》告诉我们，在伊甸园里人是自由的，因为他无须为物质生活资料忧虑，无须从事生产劳动；同时人与人以及人与环境之间和谐共存，因为他没有利益观念，因而相互间没有利益上的算计，也不用为了获得物质利益而改造自然。由于人类始祖亚当、夏娃吃了禁果，开始知善恶，被上帝逐出伊甸园，他们的后代因原罪而有了私有观念、私有财产，人类不得不从事繁重的生产劳动，无忧无虑的自由生活不见了，人与人之间也有了因利益引起的冲突和种种不道德行为，直至战争。基督教认为，人只有回到上帝的怀抱，克服原罪，消除私有观念，灵魂得到了拯救，才能再进天堂。共产主义和基督教的相似是显而易见的，它们的根本不同在于，对进入自由王国的途径理解不同。基督教要人们献身教会，洗清原罪，提升道德，拯救灵魂，马克思认为只有在劳动实践过程中通过生产力的发展、社会的进步和无产阶级的斗争，才能获得必不可少的客观条件，消灭私有制和私有观念，彻底铲除导致人的本质异化的根源。基督教的学说是幻想，马克思的理论是科学。
马克思的共产主义思想不仅与基督教在内容上有联系，而且两者都体现出一种对人类以及自然界的总体关怀。马克思提出，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”【122】
这是一种以往只有宗教才能达到的俯瞰万物的境界。有人从中解读出了基督教的救世主义。就马克思本人来讲，他在中学的作文中说：与基督的结合是一道“从更高的世界照入我们心中、使我们的心受到鼓舞并在被净化以后升入天堂的光芒”【123】，正因为受到这道光的照耀，站在了宗教的高度，他在中学毕业时才说：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。”【124】马克思理解的共产主义是全人类的解放，关心的是整个人类，还有自然界，而不是哪一个民族或者阶级，这是他在中学时形成的崇高理想的体现。有一种说法，说马克思主义是无产阶级革命的理论。其实仅仅这样讲是不够的。马克思的确多次声明他的理论是无产阶级的理论武器，但它要服务的不是狭隘的无产阶级的阶级私利，因为他认为无产阶级的利益与要求是全人类利益与要求的体现，只有通过无产阶级的斗争才能实现人类的解放。
宗教的影响贯穿马克思的一生，对此我们还可以在更广大的背景下略加分析。恩格斯曾经说：
德国人是一个哲学民族；共产主义既是建立在健全的哲学原则的基础上，尤其因为它已是从德国人自己的哲学中得出的必然结论，德国人决不愿意也不可能摒弃共产主义。……德意志民族在哲学上所做的一切努力，从康德到黑格尔所做的一切努力，要么毫无裨益——其实比毫无裨益更坏，要么一切努力的结果应该是共产主义；德国人要么抛弃他们曾把其名字奉为本民族的光荣的那些伟大的哲学家，要么就得接受共产主义。……在德国，在有教养的社会阶级中建立共产主义党派的可能性大于其他任何一个国家。德国人是一个从不重利益的民族；在德国，当原则和利益发生冲突的时候，原则几乎总是使利益的要求沉默下来。对抽象原则的偏好，对现实和私利的偏废，使德国人在政治上毫无建树；正是上述这些品质保证了哲学共产主义在这个国家的胜利。英国人会觉得很奇怪，一个以消灭私有制为目的的党派，却主要由拥有财产的人组成，而德国的情形恰恰就是这样。【125】
按照恩格斯的说法，德国的哲学与德国的共产主义思想有着深层的不可分割的联系，它们都是德意志民族重原则轻利益这一特点的体现。我们知道，重原则轻利益正是一个社会处于前现代阶段时的特征【126】，对欧洲国家而言是中世纪的特点，所谓原则主要是基督教，基督教的核心是道德教化。德国的哲学与共产主义之间如此紧密的联系，说明了宗教在德国社会生活中具有何等重要的影响，以至于恩格斯把重原则轻利益当作德国人的民族性格。恩格斯的这番论述向我们展示了他和马克思转向共产主义思想时总体的社会背景、思想背景。马克思的共产主义思想不可能与基督教的影响没有关系。
就对马克思的影响而言，这种社会背景、思想背景有着具体的体现，这就是德国古典哲学。整个德国古典哲学都离不开与基督教的纠葛，它是马克思与基督教深层联系的中介。
马克思曾说“有理由把康德的哲学看成是法国革命的德国理论”【127】。理由就是康德自认为完成了哲学领域“哥白尼式的革命”，即弘扬了人的主体性并肯定了他在现实生活中的中心地位，而这正是资产阶级的需要在哲学上的反映，是法国大革命的旗帜。然而马克思又说：
18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。【128】
资本主义在德国发展的落后，使得在法国大革命的冲击下康德的哲学具有了二元论的特点。一方面强调人的价值、人的主体性；另一方面假定上帝的存在，为信仰留出地盘，限制人的作用。如马克思所说，这在康德的《实践理性批判》中反映得最清楚。自古以来宗教的作用就在于确立人的道德规范，约束人的行为。康德说：
只有这样一个人物，才能被设想为一个伦理共同体的最高立法者，对他来说，所有真正的义务，因而也包括伦理的义务，必须同时被设想为他的诫命；因此，他也必须是一位知人心者，以便也能够透视每一个人意念中最内在的东西；并且就像在任何共同体中必须的那样，使每一个人得到他的行为所配享的东西。然而，这正是关于作为一个道德上的世界统治者的上帝的概念。【129】
道德实践领域的最高执法者只能是上帝。这充分说明，在康德的哲学中存在关于人的最高道德境界的思想，只不过这种境界的依据是上帝概念。这也就是说，人必须遵从上帝的教导，方能进入“应有”的理想境界。这里一方面明显地表现出主体和客体、“应有”和“现有”的对立；另一方面表明康德的理论追求最终落脚在人的道德提升上，追求人和神的一致。
在康德之后，费希特、谢林和黑格尔所做的工作实际上都是康德的继续，也表现出同样的特点。他们都受主体、客体对立的困扰，都想解决这种对立，解决中都以不同形式肯定了上帝的存在，只是在如何解决对立从“现有”走向“应有”的具体设想上有所区别。例如对马克思影响最大的黑格尔，他没有像康德那样明确提出需要上帝，但是他把人等同于自我意识，运用辩证法，把自我意识描绘为不断发展、日益丰富完善的过程，最后达到主客观的完全统一，成为无所不包的绝对精神，绝对精神其实就是神，就是上帝。最终人达到了神的境界。费尔巴哈说：“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”【130】“‘绝对精神’是在黑格尔哲学中还作为幽灵出现的神学的‘死亡了的精神’。”【131】历史发展的终点是绝对精神回到自身，这是一种至大、至善的完美境界，是人的意识发展的完成，是人与神的统一，体现了基督教的理想。费尔巴哈以批判基督教和黑格尔哲学，宣扬唯物主义、人本主义名扬天下，但是他所说的人不是现实生活中的具体的个人，而是抽象的人类，他关注的不是人的个性，而是抽象的人的类本质。针对这个特点，施蒂纳认为费尔巴哈的哲学同样在宣扬一种凌驾于个人之上的东西，也即同样是宗教：“宗教与道德都涉及一个最高本质，至于它究竟是超人的还是人的本质，这对于我来说就是无所谓的了，因为在任何情况下它都是高于我的一个本质，同样是一个超出我自身的东西。此外，关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。”【132】
费尔巴哈与基督教的联系还不止于此。他对人的类本质的理解也和基督教基本一致，因为他的著作告诉我们，他所做的全部工作无非是要说明神是人的本质的异化，形式上对立，内容上两者一致。他还要以自己的方式给人的类本质披上宗教的外衣，尝试建立“无神的宗教”。关于费尔巴哈，恩格斯也有类似的看法：
他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。……这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。【133】
唯物主义者费尔巴哈追求的目标也明显地表现出宗教性，即超越一切对立实现人与人的和谐友爱。恩格斯讽刺他说：
可是爱啊！——真的，在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难——而且这是在一个分裂为利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧！——大家都陶醉在和解中了！【134】
马克思《关于费尔巴哈的提纲》第四条说：
费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。【135】
如前所述，整个德国古典哲学，不论是唯心主义，还是唯物主义，都有两重性，都肯定了神的王国的完美道德和人的自由，都追求人与神的统一。马克思这番话批评费尔巴哈没有克服宗教，不过字里行间也告诉我们，对于费尔巴哈追求的人的自我异化被克服的美好境界，对于费尔巴哈和基督教对人的本质的理解，他是予以肯定的。
对于这一点我们还可以提出如下论证。
第一，马克思说：
一个人，如果曾在天国的幻想现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的假象，只去寻找非人了。【136】
这段话同样说明，在具体内容上马克思和基督教对人的理解是一致的，只不过一者是现实的人的本质，另一者是这一本质在天上形成的假象。
第二，黑格尔哲学是变相的基督教，他是以逻辑的形式说明了神是怎样成为世界的主宰的。这是哲学家们的共识。但是马克思把黑格尔描述的这一过程解释为人的诞生过程【137】，可见他理解的人的本质与黑格尔描绘的绝对观念的特点——其实是基督教描绘的上帝的特点——是一致的。马克思心中的“应有”，与德国的基督教传统有关。
以上恰好说明，马克思是德国古典哲学的继承人。后发展国家的思想家们面对资本主义创造的科学技术和物质生产的奇迹，以及民主制度和对人的赞美，向往之情势所难免。但是那里出现的人的异化、阶级对抗等新的人道主义灾难，又必然使他们心生疑虑，反过来对自己身边的前现代文化，包括给人带来精神关怀的宗教和并不完全真实的人与人温情脉脉的关系，田园诗般的恬静生活，另眼相看，有所肯定。简单地说，他们一方面向往西方资本主义国家的人道主义、科学理性，另一方面留恋自己国家的宗教等以爱作为普照光宣扬人与人的友爱的传统文化。怎样把人性和神性结合起来，是摆在他们面前的重大问题。包括人数众多的青年黑格尔派在内的整个德国古典哲学，都在围绕这个问题做文章。在这里滋生了德国的共产主义思想。恩格斯说，在德国有教养的社会阶级、拥有财产的人往往是共产主义者。如果再加上魏特林这样的倾向共产主义思想的工人，努力把德国传统的宗教文化与西方资本主义文化的影响结合起来寻找人类解放之路的人，在德国简直是一支浩浩荡荡的队伍，马克思只是其中的一员而已。他的与众不同之处在于，从哲学上发现了人类社会发展的规律，从带来人道主义灾难的资本主义物质生产中找到了克服这种灾难的现实道路，即劳动实践的辩证发展。他把基督教理想变成具有科学性的现实的共产主义理论。由此可以得出结论，离开德国古典哲学关于宗教的讨论与思考这个大背景，是根本不可能理解马克思的。如果我们再考虑到马克思本人的思想演化过程，基督教对马克思的影响就更为明显了。
许多非马克思主义者，甚至马克思主义的敌人，都看到了这一点。20世纪德国著名神学家蒂利希认为马克思是世俗的先知，马克思主义则是准宗教，具有先知主义的结构，只是“以宗教影响现实的、超越的从上而下的路线已经没有了”【138】。蒂利希甚至说马克思是“自宗教改革以来的一切神学家中最为成功的一位神学家。我将他作为一位神学家来考察”【139】。俄罗斯宗教唯心主义哲学家H.别尔嘉耶夫说：“社会主义正在接替基督教，它想要以自己取代基督教。它同样浸透了救世主义热情，想要带来把人类从一切贫穷和苦难中拯救出来的好消息。社会主义是从犹太教的土壤中产生的，它是古犹太教千禧年说的世俗版本，是对以色列的可以感觉到的地上王国和地上乐园的向往。马克思是犹太人，这不是偶然的。”【140】
除了马克思心中的“应有”，即他对人的理解，他的共产主义设想，与基督教有“相通”之处外，他的思想和基督教还有一个共同点，这就是它和宗教一样具有形而上学性。宗教是形而上学自不必说，马克思的共产主义理论也有形而上学性。共产主义是马克思提出的一种理想，虽然建立在劳动实践辩证法之上，按照马克思主义哲学教科书的说法，建立在历史发展规律之上，但是在它变成现实之前，无论如何只是马克思的哲学推论。恩格斯认为是马克思的两个理论——唯物史观和剩余价值学说——发现使共产主义从空想变为现实。早在19世纪中期，这两个理论均已问世，然而共产主义是否因此而成为科学？直到今天也还有待事实证明。只要共产主义还没有建成，马克思的共产主义设想就很难说已经得到实践证明成为科学，也就带有类似“千禧年说”的形而上学性。
在本书作者看来，今天的历史事实表明共产主义正在向我们走来，正在变为现实，也就是说马克思关于共产主义的设想正在得到证明。【141】但是只要共产主义还没有完全建成，马克思的设想就可以发挥两种作用。第一，马克思对共产主义社会的描绘就会像基督教宣扬的“天堂”一样，给世人带来希望，为他们指引方向。可以肯定这不是马克思的本意，但是一个多世纪来人们基本上是把他说的共产主义社会作为完美无缺的理想王国来理解的。在那里，以往给人们带来痛苦的一切问题、一切矛盾都得到解决。这使共产主义成为一种信仰，一种对美好未来的与宗教有相似之处的信仰。然而正是这种信仰在马克思主义的传播史上发挥了重要作用。20世纪初，俄罗斯还处在罗曼诺夫王朝统治之下，是个农民的国家，“不是苦于资本主义太多，而是苦于资本主义太少”。按照马克思的唯物史观，在社会主义革命所需要的客观条件方面俄罗斯远远落在欧美先进国家后面。然而正因为落后，一来俄罗斯缺少社会民主，社会矛盾尖锐深刻，阶级对抗你死我活；二来宗教影响深入社会生活的一切方面，绝大多数人，尤其是农民，信仰宗教，主要是作为基督教重要一支的东正教。在这种情况下，普通民众很容易以马克思的共产主义理想取代基督教描绘的天堂，把它作为信仰的对象：跟着列宁干革命，可以不必在死后，而是在活着的时候就进入人间天堂——共产主义。一些学者认为，这是社会主义革命能在落后的俄国获得成功的重要原因。这种看法不无道理。第二，正因为带有形而上学因素，马克思的共产主义理论，与此相关的他对资本主义的批判，具有了至今没有过时的生命力。共产主义是一种美好理想，物质生活极大丰富，人的本质回归人自身，每个人享有充分自由，人与人平等、友爱。其中体现的远远高于现实生活的形而上学性使它成为引领人类前进的目标，暗夜中的一盏明灯，为人们指引方向。具体说，当人们把它与现实生活相对照时可以发现生活的不完善之处，知道自己应当朝哪个方向努力。人们常把共产主义比作“天堂”。通往天堂的道路异常漫长，不论在哪个阶段，只要出现问题，人们立刻就会想到马克思，想到他的共产主义理论。在资本主义早期阶段，阶级剥削和政治压迫让人们想到马克思，竞相阅读他的《共产党宣言》；当阶级矛盾缓和以后，人们又看到他的早期著作——《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的分析批判，切中西方发达国家物支配人、拜物教盛行的时弊，具有重要的现实意义；到21世纪，有人说人类历史已经终结了，终结于资本主义，可是2008年的经济危机又使人想起了马克思，《资本论》再次热销。只要理想的共产主义社会还没有成为现实，作为超越现实具有形而上学性的马克思主义就会充当人们批判现实的依据，就不会过时。
在可以预见的未来，人类不能没有马克思。
注释
【1】马克思说：“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当做辅助学科来研究。”（《马克思恩格斯文集》，第2卷，588页）
【2】指耶稣基督。
【3】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，459~460页，北京，人民出版社，1995。
【4】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，455页。
【5】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，449~450页。
【6】同上书，452页。
【7】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，450页。
【8】任何一个没有经过文艺复兴和启蒙运动洗礼的具有浓厚封建色彩的落后国家，不论是中世纪的欧洲各国，还是中国历代的封建王朝或沙皇统治下的俄罗斯，都把所谓的“义”，一种道德要求，摆在至高无上的地位，以它统率甚至排斥物质利益。面对西方资本主义文明的冲击，这种文明因追求物质利益而出现的道德和精神领域的负面现象必然要引起德国、俄罗斯、中国等落后国家众多知识分子的警觉与抵制，并且促使他们寻求新的道路以避免自己的国家经历西方资本主义社会的苦难。从这样的角度出发，我们很容易理解：为什么德国人马克思恩格斯创建了马克思主义，在很长一个时期落后国家德国的工人阶级一直是欧洲无产阶级革命运动的先锋队；社会主义思潮从19世纪30年代起就在俄国出现而且不断壮大最终在1917年进行了世界上第一次社会主义革命的尝试；20世纪上半叶落后的中国选择了社会主义道路。
【9】转引自奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，46页，北京，三联书店，1963。
【10】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，518页，北京，人民出版社，2004。
【11】马克思的女儿称自己的祖父是“一个真正的十八世纪的法国人，对伏尔泰、卢梭熟稔于心”；她还说：马克思的岳父冯·威斯特华伦男爵“灌输给了卡尔·马克思对浪漫主义学派的热情，他的父亲和他一起阅读伏尔泰和莱辛，而男爵给他阅读荷马和莎士比亚”（转引自戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》（第3版），6、12页，北京，中国人民大学出版社，2005）。
【12】转引自戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》（第3版），7页。
【13】转引上书，9页。
【14】主要是指他的社会历史观。
【15】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，6~8页。
【16】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，13页。
【17】同上书，565页。
【18】燕妮曾对马克思说：“唉，卡尔，我的悲哀在于，那种会使任何一个别的姑娘狂喜的东西，即你的美丽、感人而炽热的激情、你的娓娓动听的爱情词句、你的富有幻想力的动人心弦的作品———所有这一切，只能使我害怕，而且，往往使我感到绝望。我越是沉湎于幸福，那么，一旦你那火热的爱情消失了，你变得冷漠而矜持时，我的命运就会越可怕……正因为这样，卡尔，你的爱情并没有从我身上得到它实际要得到的东西。”（转引自戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》（第3版），19~20页）
【19】参见《燕妮·冯·威斯特华伦致卡尔·马克思》（1838年5月10日以后），见《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，574~576页。
【20】同上书，7页。
【21】参见上书，8页。
【22】同上书，9页。
【23】同上书，11页。
【24】《马克思恩格斯全集》，第47卷，11页。
【25】《马克思恩格斯全集》，第47卷，11页。
【26】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，892~895页。
【27】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，449页。
【28】同上书，789页。
【29】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，789~790页。
【30】同上书，790页。
【31】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，482~486页。
【32】例如《感触》，见《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，560~563页。
【33】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，541~542页。
【34】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，13页。
【35】同上书，12页。
【36】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，12~13页。
【37】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，735~736页。所引诗歌第三节中的“我”许多中国学者理解为马克思自己，有误，应为黑格尔。
【38】关于黑格尔哲学，马克思1844年在《神圣家族》中说：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，341~342页）
【39】指不能像数学一样从公理出发。
【40】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，8页。
【41】参见《马克思恩格斯文集》，第3卷，525~529页，北京，人民出版社，2009。
【42】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，15页。
【43】《马克思恩格斯文集》，第4卷，267页。
【44】《马克思恩格斯文集》，第1卷，512~513页。
【45】转引自奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，182~183页。
【46】转引上书，183页。
【47】转引上书，184~185页。
【48】参见上书，299页。
【49】转引自奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，171~172页。
【50】转引上书，296页。
【51】转引上书，173页。
【52】参见戴维·麦克莱伦：《马克思传》（第4版），35~36页，北京，中国人民大学出版社，2010；奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，288~290页。
【53】参见奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，299~300页。科本甚至把鲍威尔的基本思想归功于马克思的影响，参见上书186~187页。
【54】这只是一种大致的说法。马克思从来不是彻底的青年黑格尔派。在致力于用哲学批判改变现实的同时，他心中一直存在着对黑格尔辩证法的信念，相信通过辩证法可以克服“现有”与“应有”的对立。但是，当人们还不能从事实中发现“现有”与“应有”之间的辩证联系时，只能借助思维的力量把它们创造、想象出来。黑格尔就是这样做的。大学毕业时的马克思还没有能力揭示“现有”与“应有”之间事实上的联系，不可避免地寄希望于思想、意志、自我意识，像青年黑格尔派一样相信哲学批判可以填平“现有”与“应有”之间的鸿沟。对辩证法的信念深藏于马克思心中，大学毕业后不久，他就开始了从客观事实本身中对“现有”与“应有”辩证联系的探寻，与青年黑格尔派分手。关于上述情况，本书在后面将有比较具体的论述。
【55】参见戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》（第3版），27页。
【56】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，9页。
【57】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，12页。
【58】同上书，75~76页。
【59】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，76~77页。
【60】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，25页。
【61】同上书，25~26页。
【62】同上书，26页。
【63】同上书，27~28页。
【64】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，63页。
【65】同上书，38页。
【66】燕妮致马克思的信：“如今你甚至都卷到政治里去了。这的确是最危险的，小卡尔，你时刻要考虑到：你家里有一个爱人，她正期待着你，惦念着你，她与你休戚相关。”（《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，590页）
【67】10月份报纸有800订户，11月达到1800订户，12月更上升为3400订户。参见奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，423页。
【68】《马克思恩格斯文集》，第2卷，588~591页。
【69】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，267页。
【70】《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
【71】《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，547页，北京，人民出版社，1995。
【72】马克思偕夫人燕妮于1843年10月中旬来到巴黎，在这一年9月给卢格的信中马克思还说：“什么也阻碍不了我们把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看作同一件事情。”（《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，66页）该信完全没有提到工人阶级。
【73】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，492~493页。
【74】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，64页。
【75】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，64页。
【76】同上书，66页。
【77】《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，32页。
【78】参见奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，457~458页。
【79】在写于1844年4—8月的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在讲到政治经济学研究时说：“德国人为了这门科学而撰写的内容丰富而有独创性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》。”（《马克思恩格斯文集》，第1卷，112页）
【80】黄楠森、庄福龄、林利主编：《马克思主义发展史》第1卷，176页，北京，北京出版社，1991。
【81】《马克思恩格斯文集》，第1卷，41页。
【82】同上书，42页。
【83】同上书，52页。
【84】同上书，46页。
【85】《马克思恩格斯文集》，第1卷，49~50页。
【86】参见《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯文集》，第1卷，14~17页。
【87】《马克思恩格斯文集》，第1卷，18页。
【88】同上书，16~17页。
【89】同上书，11页。
【90】《马克思恩格斯文集》，第2卷，592页。
【91】《马克思恩格斯文集》，第1卷，11页。
【92】《马克思恩格斯文集》，第1卷，17~18页。
【93】关于《手稿》时期马克思的工作状况，他的朋友卢格在1844年这样描绘：“他读了许多书；他正在非常勤奋地写作并且具有批判的才能，而这种才能有时变成过度的辩证法的热狂，但一无所成；工作总是半途而废，然后又总是沉没到无边无际的书海里……马克思想首先从共产主义的观点对黑格尔的自然法进行批判性的分析，然后写一部国民公会的历史，最后批判所有的社会主义者。他总是想写他刚刚读过的东西，但是随后却继续读下去，并作新的摘录。”（奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，第2卷，16页，北京，三联书店，1965）
【94】《马克思恩格斯文集》，第1卷，185页。
【95】《马克思恩格斯文集》，第2卷，45页。
【96】《马克思恩格斯文集》，第1卷，162页。
【97】《马克思恩格斯文集》，第2卷，53页。
【98】参见《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，33页；2版，第3卷，634页，北京，人民出版社，1995。
【99】参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，187~189页。从上下文和马克思在其他地方的论述看，完全可以把社会性也归到马克思理解的人的类本质之中。
【100】《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，633~634页。
【101】《马克思恩格斯文集》，第1卷，155页。
【102】《马克思恩格斯文集》，第1卷，164~165页。
【103】同上书，165~166页。
【104】《马克思恩格斯文集》，第1卷，166页。
【105】在《手稿》中马克思往往在同等意义上使用“劳动的外化”和“劳动的异化”。
【106】在《手稿》中马克思往往在同等意义上使用“劳动的外化”和“劳动的异化”。
【107】同上书，168页。
【108】《马克思恩格斯文集》，第1卷，195~196页。
【109】《手稿》［私有财产和共产主义］部分第2段末尾，马克思写有一句话：“共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，所以共产主义”，后面的内容用了统一的标号（1）、（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7），从形式上看，显然是在从七个方面阐述自己对共产主义的理解。由于《手稿》是未完成的著作，而且具有读书笔记的色彩，马克思对自己的思想以及这些思想与共产主义的联系讲得过于简略，理解起来颇为不易。
【110】马克思为什么要强调这是一个“循环过程”，参见本书第二章。
【111】《马克思恩格斯文集》，第1卷，196页。
【112】同上书，205页。
【113】恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第一章对这种情况做了很好的说明。参见《马克思恩格斯文集》，第4卷，267~276页。
【114】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，449~450页。
【115】《马克思恩格斯文集》，第1卷，3~4页。
【116】1842年马克思在与《科隆日报》论战时说：“难道你们认为你们因权利被侵犯而诉诸法庭是不正确的吗？然而使徒却说，这样做不对。当有人打了你们的左脸时，你们是连右脸也送上去呢，还是相反，去控告这种侮辱行为呢？但是，福音书却禁止这样做。难道你们在这个世界上不要求合理的权利吗？难道你们不因为稍微提高捐税而抱怨吗？难道你们不因为个人自由稍被侵犯就怒不可遏吗？然而有人却告诉你们，此生的苦难同来世的欢乐相比又算得了什么，而忍让恭顺和憧憬幸福才是主要的美德。”（《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，224页）
【117】《马克思恩格斯文集》，第1卷，537页。
【118】《马克思恩格斯文集》，第7卷，928页，北京，人民出版社，2009。
【119】同上书，929页。
【120】《马克思恩格斯文集》，第1卷，185页。
【121】同上书，187页。
【122】《马克思恩格斯文集》，第1卷，185页。
【123】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，451页。
【124】同上书，459页。
【125】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，492~493页。
【126】中国传统文化同样重义轻利。孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）颇为典型。
【127】《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，233页。
【128】《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，211~212页，北京，人民出版社，1960。
【129】康德：《纯然理性界限内的宗教》，见《康德著作全集》，第6卷，99~100页，北京，中国人民大学出版社，2007。
【130】《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，101页，北京，商务印书馆，1962。
【131】同上书，104页。
【132】麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，50~51页，北京，商务印书馆，2007。
【133】《马克思恩格斯文集》，第4卷，288页。
【134】同上书，294页。
【135】《马克思恩格斯文集》，第1卷，500页。
【136】同上书，3页。
【137】参见上书，205页。
【138】《当代学者视野中的马克思主义·西方学者卷》（上），85页，北京，北京师范大学出版社，2008。
【139】同上书，76页。
【140】БердяевН．МиросознаниеДостоевского．М．，2001．С.101-102．
【141】我不同意认为共产主义运动处于前所未有的低潮的观点。相关论述参见拙著《马克思恩格斯伦理思想研究》，武汉，武汉大学出版社，2010。