第四节 结构主义的传统
无论如何，吉登斯的社会学，骨子里还是在延续着一种法国社会学的传统。这种传统，曾经因为法国现代社会学创始人涂尔干的名字而享誉世界，并影响到后来世界社会学理论和研究的发展，即便今天，在社会学理论传统之中，这种影响依旧明显且占据主流。
不过，在吉登斯看来，在法国的思想传统里，由涂尔干所继承的“社会优越于个体”的观点有着两面性：一方面是为功能论的社会学所发展，进而强调了实际社会活动的那一层面；而另一方面则为克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义所发展，强调的则是一种人的结构性认知能力，属于心灵结构的那一向度。[1]
以塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）为代表的美国现代社会学传统，继承和发展了涂尔干功能论视角的社会观，因此会特别强调能够使社会凝聚在一起的道德良知（moral consensus）；而作为结构主义者的列维-斯特劳斯，他所遵循的却是欧洲大陆的新康德主义的哲学传统，这当然也是涂尔干曾经沿袭并继承下来的一种传统。新康德主义的这种哲学传统，会更加看重社会自身的理性，这种理性对于其社会成员而言，却往往被知之甚少，即没有一种清晰的自觉。而功能论所谓的强制性的社会合作、强制性的规范秩序，在列维-斯特劳斯看来，无非都属于“无意识的组织机制”（organizing mechanisms of the unconscious）[2]，是在一种无法觉知的状态下所形成的一种社会性的集体约制，是不知不觉中的对于规则的服从与践行，是不为我们的意识所明确把握的连续性的行动。
这里应该指出的是，功能论者也会使用“结构”这一概念，但是更多是用来描述，与“固定化的模式”（fixed pattern）有着同等的意义，结构在这里与功能紧密相连，就如作为骨架的结构与血肉的结合，以此来发挥相应的整体性的功能。功能本身就是一种具有解释力的概念，它意味着部分与整体之间的关联，有了这种关联，功能的概念才会凸显出来。在此意义上，功能的概念就是使得部分相互联系成为一个整体的机制。可以说，在功能论者涂尔干那里，是结构与功能之间的区分；而在结构主义者列维-斯特劳斯那里，则是结构的分化（differentiation of structure），在这里，是结构本身担当了一种解释的角色，并且，结构与转型的观念是紧密地联系在一起的。[3]
但是，在吉登斯看来，不论是功能论，还是以列维-斯特劳斯为代表的结构主义，最为重要的一个问题是它们实际上都没有在结构与系统之间做出区分，而这一区分对于社会理论而言至关重要。[4]在这一点上的缺失，也构成了结构主义在解释上的缺失。在吉登斯看来，对于列维-斯特劳斯的结构主义而言，至少有下面五点局限是特别值得提出来，并需要加以深入讨论的。
首先是列维-斯特劳斯所强调的无意识的结构特性。不过，在这里，吉登斯所要与之争论的还是瑞士的结构语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913）之前提出来的语言（langue）和言语（parole）之间的分离，这在列维-斯特劳斯那里成为心灵的无意识属性与有着自我意识的行动主体的意识之间的分离。在吉登斯看来，自索绪尔以降的结构主义者，实际上都有意地在把结构与行动对立起来，忽略了他所谓的结构二重性，特别是忽略了在社会再生产中发挥重要作用的实践意识（practical consciousness）。这种实践意识，不同于结构主义后来所强调的话语意识（discursive consciousness），它既可以是意识的，也可以是无意识的，因为我们清楚地知道，对有些行为，我们可以清晰地说出这些行为的规则，而对另外一些行为，则不能清楚地说出其中的规则，对于后者，我们一般是径直去做，不去思考和反思。对于这样的行为，如果我们有意地将它与人的意识以及能动者分离开，分别进行解释，那么，在吉登斯看来，我们会无法捕捉到此类实践知识自身的重要性。而对于人类的活动而言，可能更为重要的理解是吉登斯所谓的行动的反思性监控（reflexive monitoring of conduct）。[5]在这里，吉登斯开始关注作为主体存在的人的社会认知能力，进而也把社会学的视角引向了人本身，引向了人的内心世界，注意到了心灵对于外部世界的加工与转化的能力。
而这一点明显地体现在列维-斯特劳斯对于莫斯的礼物交换理论的评价上。在列维-斯特劳斯看来，莫斯的理论包含一种现象学的要素，而这一点是要被抛弃的。而且，我们也没有必要转去关注这些交换当中参与者的经验或者观念，而只需把礼物的交换看作一种“被建构的客体”，而这一客体是为互惠原则所操控的，并且是与“统计学意义上的时间”（statistical time）相分离的，成为跟时间要素无关的一个维度。[6]
但是，对于这样一种认识，法国的另外一位社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）却持怀疑的态度。在布迪厄看来，这样一种把交换的过程看成是一种正式结构的做法，对于理解礼物究竟是什么似乎并没有多少帮助。[7]因为，在礼物的交换之中，实际存在一个时间的序列，回赠的礼物，一定会比赠送出去的礼物延迟那么一个时间段，并且跟初始的赠礼之间在时间和内涵上都有所区分。也正是这一时间要素，才使得礼物有别于“交易”或者“贷款”之类的纯粹经济学意义的交换物。总体而言，礼物的交换所体现出来的是一种不可逆转的时间序列，即赠送礼物和回赠礼物的这种时间序列，这就使得礼物交换的全程中存在一种策略行动的可能性。在列维-斯特劳斯的眼中，这种不可逆转的时间序列是根本不存在的，存在的只是一种作为交换的符码，但是从根本上而言，这种符码是不会从后来的回礼当中得到复制或重复的，彼此是有所分别的。[8]
这实际上也触及了结构主义与解释学之间对立的一些问题。索绪尔的结构语言学能够避免直接去面对解释学的问题，因为作为纯粹形式差异的概念，配合上符号的任意性特质，使得语言成了一种关系的分离而自立的体系。但列维-斯特劳斯也深知，这样的看法实际是站不住脚的，因为他觉得把形式在整体上从内容中分离出去是不可理解的。他处理解释学的意义的语境（contextuality of meaning）和翻译的问题的方法，就是依据结构自身的“脉络”（context），从客观性上来界定结构。但是，这样的做法在拿礼物做例子时就出现了一些不足。因为，被看成是礼物的东西，无法从内部来进行结构分析，这是一个已经存在的概念，属于预先构造过的一种日常语言的概念。因此，在解释学的学者眼中，列维-斯特劳斯对于神话的结构分析，实际并没有离开“作为一种叙事的意义”（meaning as a narrative）太远，这种意义是跟其再生产的背景之间紧密联系在一起的。[9]
列维-斯特劳斯曾经为此专门指出，在现代西方文化中，占据主导的思维方式，跟原始思维的修补匠（bricoleur）的思维方式之间，存在根本性的差异。在这一点上，列维-斯特劳斯多少又回到了解释学上去，也就是他认为，在所有的人类思维中，不管其所凭借的实质是什么，根本在于心灵的结构性同构（structural homology of mind）。这被吉登斯称为“社会学的康德主义”（sociological Kantianism），其并非一种清晰的认识论，而是类似于涂尔干式的原型，在表达上缺乏超越性的主体（transcendental subject）。
列维-斯特劳斯拒绝承认任何人类学的观察或者传承人，能够对于神话的结构达成一种认识，对他而言，不管是把我们作为媒介来构造南美印第安人的思维过程，还是我们的思维以他们的思维作为媒介而得到表达，实际的结果都是一样的，它们之间并没有什么根本性的差别可言。当然，这样的看法，是无法避开后来批评者的批评的，那就是他无意之中把西方社会的范畴强加在了其他文化之上。[10]
这同时也是一种反历史的表达，这种表达建立在把所有的现象都看成是深层次认知形式的一种表面化的表达之上，因此也就对于这些现象的起源毫无兴趣，而把这些在特定社会文化情境中的历史产物，仅仅看成是多种符码中的一种而已，是无意识的。但是，在存在主义者萨特等人的批评中，我们了解到这样一种历史不是无意识的，恰恰相反，历史会有意识地、反思性地投射到人类社会的发展之中去，即影响到社会的发展。[11]
这一点进一步为吉登斯所借用，因此他强调的不是列维-斯特劳斯所谓的普适性的静态结构（structure），而是行动者有意识地对结构施加影响而使之发生变动的结构化（structuration）过程，这种结构化体现在人的积极主动的历史构造过程之中。[12]法国结构主义哲学家罗兰·巴特（Roland Barthes）曾经指出，现代社会的神话学，有一种马克思意义上的“虚假意识”（false consciousness）的实际内涵。换言之，在现代资本主义社会中，神话抹杀了一种阶级支配的体系。这其中有两点含义，一方面，由于有了神话，某种特定的社会形式的表达，被表征为一种自然而然的以及“无法避免的”涌现或呈现；而另一方面，神话则淡化了其生产的条件，抹去了其存在的某种背景性的或者场景性的联系。[13]
法国的后结构主义哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）则是从结构生产的连续性角度强调了“结构的结构化”（structuring of structure）这一特性。他一方面抛弃了索绪尔的“语言”与“言语”以及“共时”与“历时”之间的两分法，集中关注“能指”和“所指”之间的关系，也就是关注差异本身，或者说差异的生产过程。不过在这一点上，吉登斯认为，德里达最终又与索绪尔重新联系在了一起，只是采取了一种不同于索绪尔的形式。在德里达看来，结构语言学家索绪尔的最大贡献在于，他提出了能指与所指之间的不可分离性（inseparability），即一个东西的两个方面，这一点是索绪尔之前的哲学传统所不了解的。但德里达并没有彻底地对这一点加以剖析，依旧为他的语言学保留了“符号”这一观念，并把索绪尔的“所指”这一概念看成具有决定性的“观念”或者“意义”，认为这是由词语和思想之间的并接关系所确定下来的意义。这就为所指可以不依赖于能指本身，而作为“纯粹概念”或者“纯粹思想”存在找到了一种证据，这在根本上与西方哲学传统上的理念论哲学家的思想有着一脉相承之处。[14]
德里达在这一点上指出了此类哲学的“在场的形而上学”（metaphysics of presence），这是他对西方整体的逻辑中心主义（logocentrism）展开彻底批判的一种延伸，在其中他更为强调书写的重要性。在书写当中，能指和所指有机地混淆在了一起，在这种混淆之中，没有一种与“超验的所指”（transcendental signifieds）密切关联的哲学能够得到保留，而所谓的意义也就无非是这样产生的，即指在意义的过程中差异的玩味（the play of difference in the process of signification）。如此，书写（writing）在德里达那里就是指那些书写在纸上或者其他媒介上的文字，不是指那种具体化的物理意义上的在场，而是指一种内在的空间化（spacing inherent）。德里达接着专门创造了“分延”（différance）这个词，用来标明其与西方哲学史上的形而上学哲学传统的分离。“différance”这个法文词汇表明的是差异，在这种差异之中，包括了在空间和时间上的融合，也就是他所谓的“相异”（differ），或者说“延迟”（defer）。[15]即差异体现出来的是一种延迟，是一种距离，是时空坐落的同时呈现。
在吉登斯看来，在把共时与历时之间的结构性对立抛弃之后，德里达所谓的分延，便被认为只存在于区分的时间过程（temporal process of deferring）之中，这是现在对于未来以及对于过去而言连续性的迷失（continual loss of the present to future and to past）。在这里，德里达所揭示出来的是一种“擦去”的过程，即所有的标定都处在不断的变异之中。因为所谓的当下，一旦把握住了，它就变成了过去，标记在这个意义上，仅仅是通过“痕迹”（trace）来运行的，那是在一个标定的链条中出现的分延的瞬间。因此，在吉登斯看来，“différance既不是一个词汇，也不是一个概念，而是一种否定的游戏（play of negation）；它是非，没有存在，没有‘当下的存在’”[16]。在德里达看来，分延是差异中的差异，痕迹也是痕迹中的痕迹，因此分延本身就是结构，并且还是一种运动，它只能是在“在场/缺席”（presence/absence）这一对立的关系中才能够得到把握。可以把分延看成是差异的系统化的操演，是差异的痕迹的系统化的表演，这是空间化过程中的要素之间的相互关联。[17]
列维-斯特劳斯曾经指出，历史是一种形而上学，它是一种最终会压制差异的形而上学。对于有着内部决定论特点的事件序列的确认，终究成了“一种在场的形而上学”（a metaphysics of presence），一种僵化了的标志物。而德里达在这一点上，显然是赞同列维-斯特劳斯的这种批评的。归根结底，德里达所强调的是表达，而非压制，因此在他看来，艺术与文本，并非压制时间的机器，恰恰相反，是为了表达时间，才有了艺术与文本。因此，艺术品的历史感（historicity）或者历史性，也就是艺术的时间表达，并非躺在时间那里，也不是时间的痕迹——这些都只能被用来引导出一种历时性的创造。历时性只可能在差异中得到体现，在差异中得到表演，并在这种体现与表演之中，展现出无穷无尽的可能的解释空间，这成为德里达所谓分延的核心。[18]
吉登斯对于德里达的后结构主义哲学的解读，显然有把既有的以列维-斯特劳斯为代表的结构主义与以海德格尔为代表的德国现象学的解释学传统结合起来的企图。因此，他注意到了德里达的表述或者表达，并希望从德里达那里，为结构主义寻找到一种新的解释资源，或者开启一扇通往变动不居的世界的大门。
与此同时，吉登斯还特别注意到了朱利亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）这位符号语言学家的思想。作为闻名法国的文学杂志《现状》（Tel Quel）的编辑之一，克里斯蒂娃曾经对于作为生产力的文学理论产生了极大的兴趣。她强调，符号的意义而非符号之间的结构关系才是最为重要的，这是对于从索绪尔到布拉格学派乃至列维-斯特劳斯的结构语义学的一种超越。在克里斯蒂娃看来，系统的语义学及其现象学的基础都需要经受一种批判，这种批判不仅要注意到意义本身，还要注意到根本是言说主体在说话，这是一种有关正在言说的主体（speaking subject）的理论，是重新回到了主体本身及其意义的生产。在克里斯蒂娃看来，如果对胡塞尔的意图性（intentionality）的概念做一些适当的修改，就能够使我们把能指与所指之间的区分，跟一种意识的理论联系在一起，即可以把意识当成“由客体构成的心理活动”（made up of object-constituting mental acts）来对待。在这个意义上，意识就不再是难以名状的“实质”，而是一种“有着身份安排的”主体的预期性的活动（the predicative activity of a “positioned” subject）。与此同时，涉入到此类活动中去的主体的能力，也就无须借助胡塞尔所说的现象学的还原来加以解说，而是可以借助对语言的把握来加以说明。并且，要以一种发生学的对于独立的意识认同的发展，以及反映出无意识的碎片化本质的解说，来取代胡塞尔所提出的那种抽象而超验的自我的概念。
克里斯蒂娃还进一步强调，应该把现象学的“活着的经验”（lived experience）及其“冲动”（impulses），与先验于主客体之分的生产性的以及/或者破坏性的弗洛伊德语义学的“冲动”区分开来。这显然是在借用拉康的心理分析理论，以此来对“主体的生产”（production of the subject）给出一种说明。因为，在儿童心理成长的过程中，有一种作为主体的“我”（I）逐渐成长起来的自我意识过程，最为重要的是主体/客体（subject/object）之间的分离得到了社会的固化。从发生学意义上而言，幼儿在跟母亲的互动过程中，有一种离开母亲而关注外部世界的驱动力，这同时也是一种意义获得的过程。在此过程中，符号取代了真实的关系，而成为一种可以独立存在的意义符码。这是一个双向的意义获得，一为纵组合的（paradigmatic），一为横组合的（syntagmatic）。在吉登斯看来，克里斯蒂娃所说的纵组合的意义获得，其核心是对于“正在言说的主体/外在存在”（speaking subject/outside）的象征性关系的结构化；而第二个结构性的意义获得指涉的是“主体/断言”（subject/predicate）之间象征关系的结构化。[19]上述这一区分，与吉登斯自己后来所提出的结构化理论密切地联系在了一起。在吉登斯的结构化理论的建构中，他更加强调行动的反思性监控，这实际上从另外一个侧面把人的主体性又带回到社会理论的建构中来。在这种建构之中，结构主义往往会排斥这种主体性的存在，但是，显然结构主义并没有把社会假想成社会以外的东西，而是从结构主义的视角给予了社会以真正的社会学的定位。
吉登斯显然注意到了结构主义的一些优势，并试图在这些优势的基础上去进一步发展一种包含着自我反思性主体的社会理论，即结构化的理论。在吉登斯看来，结构主义至少有七个方面的优势值得社会理论在分析时加以注意。
第一，结构主义的理论注意到了，不论是在语言还是在社会的构成当中，由差异而造就的空间分化的重要性。索绪尔、列维-斯特劳斯以及德里达对此都有专门的著述，如德里达的分延指涉的是一种书写的空间分化（spacing of writing）。这种差异后来在吉登斯所提出的结构化理论中被一分为三，其一是维特根斯坦意义上的规则上的差异，其二为时间上的差异，其三是空间上的差异，这构成了德里达所说的“分延的三重内涵”（three fold connotation of différance）。[20]
结构主义的第二点优势就在于，它试图在其分析中加入一个时间的维度（a temporal dimension）。对此，索绪尔注意到了语言的纵组合面（paradigmatic aspect of language），这一点在功能论中是有所缺失的，在功能论那里，研究者强调时间仅仅是历时性的或者动态的，索绪尔的结构语言学所提出的纵组合/联想的对立（paradigmatic/associative opposition），在功能论那里肯定就是缺乏的。但是，在吉登斯看来，无论是德里达还是列维-斯特劳斯，似乎都还没有发展出有其自身理解的一种对于社会变迁的结构主义的理论。德里达实际上陷入到了历史主义的桎梏中去，否定历史自身发展的可能性，为了避开“在场的形而上学”（metaphysics of presence），而对任何历史的解释都加以排斥，并且把“万物皆流”这一点强调到了极致，以至于否认静态的存在。列维-斯特劳斯同样排斥一种历史的解释，认为历史的理解，不过是其他符码中的一种符码而已，这在一定意义上，阻止了在对社会变迁的解释上进行历史理解的可能性。在吉登斯看来，结构主义者的思维，实际上并没有发展出作为一种思想传统的关于其自身生产状况的自我理解。[21]
结构主义的第三点优势在于对历史主义的超越。在这一点上，列维-斯特劳斯的观点并没有完全错，实际上，根本的问题是结构主义对于历史主义的极端排斥造就了一种在解释上的相对主义。列维-斯特劳斯曾经强调指出，“时间上的距离”（distance in time）在某些方面可以等同于“民族志的距离”（ethnographic distance）；并认为，在这些不同的社会类型之间，似乎存在一种时间的可逆性，这种可逆性进而可通过它们自身发展的内在驱动力分析而获得，即先进与落后、富有与贫困之间的相互转化以及人为的驱动。这种思考的模式在吉登斯看来，实质就是在为一种社会再生产理论的提出奠定一个坚实的基础。[22]
结构主义的第四点优势在于其提供了一种可能性，即对于社会的整体性的理解。在这一点上，显然功能主义是无法与之相媲美的，因为功能论强调的乃是社会为各个分立的部分（个体、群体以及制度）之间关系的一种模式。但是，结构主义却注意到了社会作为一个系统的真实存在，并注意到了在这个系统之中不断重复出现的一些特质。而到了吉登斯那里，他则进一步强调，可以对结构主义的这一点给予进一步的发挥，其中最为重要的就是要在结构（structure）与系统（system）之间做出一种严格的概念上的区分。[23]
结构主义的第五点优势在于对主客二元论的超越。尽管这是结构主义之后欧洲哲学的基本趋势，但是结构主义对于二元论进行了一种最为全面的消解。不再是以新的主观主义去取代客观主义，或者相反，以某种新的客观主义来取代主观主义，因为这些都无法实现对于笛卡儿二元论的真正超越。最为根本的，当然也是吉登斯最为强调的，就是把思维上的二元论转化为一种二重性（duality）去加以理解，只有这样做，所有的问题似乎才可以迎刃而解。[24]
结构主义的第六点优势表现在其对于人文主义的批评上，即那种过于强调人在这个世界中的中心地位的论调和传统。不过，在结构主义中，对于那种主体中心的消解的倾向性也要小心地对待，即不要走到人文主义的反方向上去。在结构主义者那里，有关主体中心的消解，也是对于把意识看成要么是既定的，要么是自明的哲学观点的一种逃避。因此，真正的结构主义者应该不会排斥人类行动的反思性构成。吉登斯在这里把反思性的概念纳入到社会理论的话语中来，也就是他所谓的要在社会理论的话语之中重构人的反思性，而这一点曾经为之前的社会学家所忽视。[25]
第七点优势就是对于文化对象的生产的分析，在这一点上，结构主义者的理论有永久性的贡献。不过，在吉登斯看来，要想使这一点有更进一步的发展，就要抛弃古典的结构主义所持守的一系列对立，它们源自索绪尔的结构语言学所确立的对立，即语言/言语（langue/parole）、共时/历时（synchrony/diachrony）、能指/所指（signifier/signified）等，并且，还要抛弃符号的任意性这一观念。
在这种对于结构语言学的抛弃当中，吉登斯试图借助结构主义的坚硬内核发展出一种有关符码的理论，或者说有关符码生产的理论，这种符码生产的理论建立在一种更加宽泛的社会实践的理论之上，并与诠释学之间有着极为密切的联系。[26]
注释
[1] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory：Action，Structure and Contradiction in Social Analysis，Berkeley and Los Angeles，University of California Press，1979，p.22.
[2] Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.22.
[3] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.23.
[4] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.23.
[5] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.25.
[6] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.25.
[7] See Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice，Cambridge，Cambridge University Press，1977，p.5；Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，pp.25-26.
[8] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.26.
[9] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.26.
[10] 这一批评最先是由人类学家戴蒙德（Stanley Diamond）在《结构主义的神话》中提出的。See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，pp.27，264.
[11] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.28.
[12] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.28.
[13] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.28.
[14] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.30.
[15] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.31.
[16] Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.31.着重号为原文所有。这种否定性的倾向显然被吉登斯接受了，并在他的理论表述中有所体现。
[17] See Derrida，“Let Puits et la Pyramide，”in Marges de la Philosophie，Paris，Minuit，p.48，in Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.31.
[18] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.32.
[19] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，pp.32-33.
[20] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.46.
[21] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.47.
[22] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.46.
[23] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.47.
[24] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.47.
[25] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.47.
[26] See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.48.