第8章 自由与纯粹实践理性之客体

第一节 纯粹实践理性之对象（善）之概念是通过自由产生的一个结果

康德在《实践理性批判》之“分解部”第二章考察“纯粹实践理性之一个对象之概念”。康德提出：善之概念，即纯粹实践理性之一个对象之概念，此对象作为一个结果，是通过自由而可能的结果的客体之表象。（KpV5：57）康德说：

善或恶任何时候都意指对于意志的一种联系，只要这个意志经由理性法则被决定；意志绝不通过客体及客体之表象被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因这机能，一个客体能成为现实的。（KpV5：60）

康德所云“取理性之规律以为一行动之动机之机能”就是“自由之机能”。依康德所论，在关于“行动的道德的可能性”的问题上，作为行动之决定原则者并不是对象，而是意志之法则（自由之法则，亦即道德的法则）。“道德法则在其绝对地配享善的名称的范围之内，首先决定善的概念并使其可能。”（KpV5：64）这是康德道德哲学堪称哥白尼式革命的一个重要标识。

康德的道德哲学有一个根本洞见：实践领域并不需要依于感性之供给及知性之范畴决定去认识对象，纯粹实践机能（自由之机能）不是认识一个对象之机能，而是实现一个对象之机能。实践理性是有事于它自己（与其对象相适应）现实地实现对象之机能，因而它并不要供给一个直观的客体，而只要供给一条指定这些对象的法则。（KpV5：89）

在《纯粹理性批判》中，康德提出：知性之纯粹概念或理性之在其理论的使用中之范畴必须与对象发生关系，以便成为一整一意识中所予的直观之杂多的综合统一之诸特殊模式。但是，在实践领域中，情形正相反，善恶之概念根源上并不涉及对象。因善恶之概念是意志的先验决定之结果（KpV5：65），作为意志决定根据的是纯粹实践的先验法则（自由法则），而并非对象。

依康德所论，纯粹实践的先验法则（自由法则）首出地创造对象之存在。由此，康德实已向我们展示出现象界的构造原理与智性界（道德界）的实现原理（创造原理）之区分，也就是为智性界的存有论奠定了根基。不过，要注意，康德同时坚持：在“关联于自由中”而被创造的“对象”不能直观地展现。关于智性界，人类无任何直观。因此，我们只能以模拟知性之范畴之方式而理性地思之。一个处于“自由法则”下的行为，是从属于智性的生物的行为，但是它作为感触界中的事件也从属于显相。（KpV5：65）于是，我们的实践理性需要依照模拟而使用知性之范畴，而这种使用“只是为了把意欲的杂多纳入一个以道德法则颁发命令的实践理性的意识之统一，或者纳入一个先验的纯粹意志意识之统一”（KpV5：65）。如此一来，康德就比照知性之范畴而建立了“自由之范畴”。关于实践领域何以需要一个“自由之范畴”，康德解说道：

自由被视为一种不隶属于经验的决定根据的因果性，这是就着那些因着它而为可能的行动而言，而这些行动是感触界中的显相，因而结果也就是说，自由涉及这些行动的自然可能性的范畴，然而同时每一范畴却又是如此普遍地被取用以至于该因果性的决定根据可出离感触界以外而被安置于自由中，自由即是作为一个智性的生物（intelligibelen Wesens）之特性。（KpV5：67）

康德提出的“自由之范畴”不同于“知性之范畴”。知性之范畴意在知性之理论的使用，即把感触直观的杂多先验地置于一整一意识下，也就是为那对于我们为可能的每一直观指表“对象一般”，而自由之范畴只意在把意欲之杂多先验地隶属于一纯粹实践理性（即纯粹意志）；自由之范畴并不涉及对象，而只涉及抉意之决定，于此决定中，只有纯粹实践的先验法则作为其根据而不需要直观。康德说：

善恶之概念一概都是一个唯一的范畴，也就是因果性范畴的种种模式，只要这个因果性的决定根据位于理性法则的表象中，而这个法则，作为自由法则，是理性给予自己的，理性借此证明自身是先验地实践的。但是，行为一方面虽然从属于一条法则之下，这法则不是自然法则，而是自由法则，因而从属于智性的生物的行为，但另一方面它们作为感触界中的事件也从属于显相，于是，唯有在与后者的联系中，因而按照知性的范畴，但不是在知性的某种理论使用，以把（感触的）直观的杂多归在一个先验的意识下，只是为了把意欲的杂多纳入一个以道德法则颁发命令的实践理性的意识之统一，或者纳入一个先验的纯粹意志意识之统一，实践理性的决定才会发生。

这些自由之范畴，我们这样称呼之以别于那些作为自然之范畴的理论的概念，比起自然之范畴有一种显著的优点：后者只是一些思想形式，它们只是通过普遍的概念以不决定的方式给每一个对我们可能的直观指明客体一般；与之相反，前者因为涉及一个自由抉意的决定（对于这抉意诚然不能有任何与之符合一致的直观，但是这种抉意先验地就有一条纯粹的实践法则作为根据）……作为实践的基本概念……就不以……直观形式（空间和时间）为基础，而是以理性之中因而是在思维机能自身中给予的一个纯粹意志的形式为根据。（KpV5：65）

康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性之一个对象之概念”一章（KpV5：66）建构了一个“自由之范畴表”：

关涉善恶概念的自由之范畴表

Ⅰ.量

（1）主观的，依照格准（个人的意向）。

（2）客观的，依照原则（箴言）。

（3）自由之先验的，既主观而又客观的原则（法则）。

Ⅱ.质

（1）“行为”的实践规则（训令）。

（2）“不为”的实践规则（禁令）。

（3）“例外”的实践规则（权许）。

Ⅲ.关系

（1）关联于人格。

（2）关联于个人的状况。

（3）交互关系，一个人之关联于其他人之状况的交互关系。

Ⅳ.程态

（1）许可与禁止。

（2）义务与相反于义务。

（3）圆满的义务与不圆满的义务。

在自由之范畴表后，康德有一说明：“在这个表里，自由，并不听命于经验的决定根据，就通过它而可能的，作为感触界中的显相的那些行为而言，它被视为一种因果性，因而它关涉这些行为的自然可能性之范畴；与此同时，每个范畴又都有那样一种普遍的取用：那种因果性的决定根据也能够在感触界之外在自由中被认定是智性的生物的一个特性；直至程态范畴从一般实践原则过渡到德性原则。”（KpV5：67）依康德所论，自由不听命于经验的决定根据，但通过自由而可能的行为作为感触界中的显相，此中的关联就需要一种范畴。这种范畴康德名为“自由之范畴”，以区别于自然之范畴。这种范畴并非从属于自然概念之下，因而亦不像自然概念那样有一个由超越的想象力勾勒出来的规模（Schema）。康德说：“自由之法则（作为根本不以感取为条件的因果性），从而连同无条件地善的概念，并无一个直观，也并无一个规模，为着它们的具体应用而成为它们的基础。”（KpV5：69）在这里，仅仅知性作为媒介的认识机能促成德性法则应用于自然对象上，而知性为理念所构成的基础不是规模，而是一条仅仅依据其形式而言的自然法则，并且只为了判断力而取用。这自然法则之纯然形式康德名为德性法则之符征（Typus）。（KpV5：69）康德说：

纯粹实践理性法则之下的判断力规则是这样的：扪心自问，如果你打算做的那行为会通过自然法则而发生，而你自己作为这自然的一部分，那么你是否能够把它看作是通过你的意志而可能的呢？事实上，每个人都依照这个规则判断行为：它在道德上是善的抑或恶的。（KpV5：69）

在这里，康德指明：在道德判断中，每一个人都拿他自己的行为格准与一个普遍的自然法则作比照。康德说：甚至最庸常的知性也是这样判断的，因为行为的格准若不能经受一般自然法则的检验，那么它在道德上是不可能的。（KpV5：70）恐怕粗心的学者会以为，康德这里的说法与他一直主张自由之法则独立不依于自然因果性有矛盾。其实，只要我们注意，康德的符征说并非就意志的决定根据而言，则误解无由而生。自由是独立不依于外来的决定原因而起作用的因果性之特性（Gr4：446），这非但不妨碍康德说，“自然法则仍然是依照道德原则评价行为格准的一个符征”（KpV5：69），而且我们可以说“符征说”为第三批判（《判断力批判》）论自由合目的性与自然合目的性结合而创生第二自然（道德界）写下了伏笔。

“符征说”是在《实践理性批判》第一卷第二章“纯粹实践理性对象概念”后面一个题为“纯粹实践判断力之符征”（Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft）的注解中提出的，在这里，说明“把感触界的自然作为智性的自然的符征，这是允许的，只要不将直观和依赖于直观的东西转移到智性界，而是只把一般合法则性的形式与智性界关联起来”（KpV5：70）。

众所周知，康德把自由之法则与自然之法则区分开，这区分是依据我们的心灵的认识机能与意欲机能之不同而做成的，因着这两种机能使用的条件、范围和界限截然不同而严格区分开自由概念之领域与自然概念之领域，这两个领域的概念和原则也是截然不同的。这种区分是批判哲学的一大成果。不过，若据此以为康德主张两个互不相干的世界，那就是对批判哲学的严重误解。无疑，单从自由之概念和原则考论，也就是单就实践领域里通过自由概念的立法而论，康德必须强调：自然概念之领域与自由概念之领域在它们的立法中截然区分开，互不干扰，犹如隔着一道不可逾越的鸿沟。但是，不能忽略，康德的工作不止于此，他还进一步从意志之立法进到意志自由通过其所立道德法则而必定产生其客体而考论。意志自由产生及实现其客体，虽然自由属超感触者，但其因果性的效果落在感触界，这就有自由对自然的某种影响。康德在《判断力批判》中就说明：两种不同的立法是在一个而且是同一个经验基地上起作用（KU5：175），而且两种立法及其立法机能在同一个主体内并存着。（KU5：175）尽管自然概念之领域不能对自由概念之领域发生任何影响，但后者却应当对前者有某种影响，也就是说，自由概念必定要把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来。（KU5：176）

第二节 通过意志自由产生圆善是先验地在道德上必然的

在道德践履中，人类理性显示出其真正的因果性——自由之因果性。在实践领域（即自由领域、道德的领域），“自由”不仅是那个与自然并行不悖的宇宙论理念，而且作为人的一种超感触的机能（纯粹意志）之特性，也就是作为人的分定，人的真正的自我。如上章所论，人的意志自由是一切超感触者中唯一一个自身能在经验中起作用的原因，也是唯一一个经由其在经验界中产生结果而证明其实存的超感触者。

无疑，康德一再强调：道德为其自身只需要纯粹的实践理性有能力，它是自身充分足够的。（Rel6：3）道德法则只要关涉一个特殊的行动，都绝对要求我们完全不顾结果是什么。并且，依康德，在实践领域（即自由概念之领域）之探究中，首要的工作是要关联意志及其因果性而考论理性，在这头一步工作中并不考论理性之关联于对象，而是必须以一种从自由而来的因果性法则，亦即一种非经验地制约的因果性法则开始，也就是说，必须从纯粹的实践原则开始。（KpV5：16）以道德法则为首出，这是康德道德哲学之根源洞见。但是，如果有人因此认为康德的道德学说妄顾结果和目的，那就是一种曲解。因为如我们所见，康德在确立道德原则及证成意志自由之客观实在性之后，马上就进入纯粹实践理性对象之考论。这个工作在《实践理性批判》第二章进行，康德在那一章一开首就说：“实践理性的对象之概念，是指通过自由所产生的可能结果的一个客体的表象。”（KpV5：57）又说：“实践理性的唯一客体就是善和恶，人们理解前者为意欲机能的必然对象，而后者为憎恶的必然对象。”（KpV5：58）“善和恶任何时候都由理性来判断，从而始终通过可以普遍传达的概念来判断。”（KpV5：58）因而，意志（亦即实践理性）可定义为目的的机能，因为目的始终是依照原则决定意欲机能的根据。（KpV5：59）尽管康德一再提醒：目的绝不能作为道德原则的根据。康德说：

善或恶任何时候都意指对于意志的一种联系，只要这个意志经由理性法则被决定；意志绝不通过客体以及客体之表象直接被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因此一个客体能成为现实的。（KpV5：60）

意志是行为动机的理性规则之机能，并且是决定一个客体并使之成为现实的机能。就作为感触者的本性而言，人的理性当有一个无可否定的感性层面的任务（Auftrag）。（KpV5：61）人需要理性以便随时考虑他的福、祸，并为幸福制定技术地实践的格准。但是，倘若理性仅仅有利于人达到本能在动物那里所达到的目的，那么在价值方面就完全没有使人提升到纯然动物性之上。（KpV5：61）不过，如我们在上章所论，康德已经通过对人的全部实践机能之批判考察揭示出人的超感触的本性，人的理性实有一更高的目标。依康德所论，人的理性的真正使用和目的不在经验地制约的理性，而在纯粹实践理性。是纯粹实践理性通过自由颁布一条纯粹实践原则（即道德原则，亦即自由之原则），以这原则为先决条件，意志先验地决定一个结果——圆善。

早在《纯粹理性批判》中，康德就论及我们所有理性纯粹使用的最终的目的（A797/B825），并提出：圆善之理想作为纯粹理性最终的目的之决定根据。（A804/B832）他说：

如果我们不是为自己首先提出一些目的，那么，即使是在对经验的关系上，我们能把我们的知性作何种使用呢？而最高的目的是道德的目的，只有纯粹的理性把这目的给予我们，我们才能认识它。（A816/B844）

幸福只有在与依其德性而值得幸福的有理性者之德性有确切的比例时，才构成一个世界之圆善，这个世界就是我们在其中必定依照纯粹实践理性的箴言来置定我们自己的世界。（A814/B842）

不过，在《纯粹理性批判》中，圆善的提出只是作为一个伏笔，真正的探究必须进至《实践理性批判》才进行。因为只有首先经由《实践理性批判》（连同《基础》）确立道德原则及由之证成意志自由，康德才得以肯断：圆善是道德法则所决定的意志之必然的客体。（KpV5：4）“通过意志自由产生圆善，这是先验地（在道德上）必然的。”（KpV5：113）进至《实践理性批判》，康德在“纯粹实践理性对象概念”一章中正式着手考论并确立圆善概念，并在此后的“纯粹实践理性的动力”章及“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”章中伸展其相关讨论。

依康德的考论，纯粹实践理性（即纯粹的意志）之自由产生道德法则，“道德法则在其绝对地配享善的名称的范围之内，首先决定善的概念并使其可能”，“它先验地和直接地决定意志并且首先按照这个意志决定对象”（KpV5：64）。“道德法则把我们移置在这样一个自然中，在那里，如果纯粹理性具备与它相适合的物理机能，就会产生圆善。”（KpV5：43）康德批评哲学家们“寻找意志的对象为了使其成为法则的材质的根据”，他们将善的对象“置于幸福中、置于圆满性中、置于道德情感中或置于上帝的意志中”（KpV5：64）。如此一来，他们的原理总是他律的。（KpV5：64）而在他律的情形中，意志并不给它自己以法则（Gr4：441），因而只能产生假言的律令，而不能产生定言的律令（即道德的律令）。依康德所论，道德法则是每一个自由意志自身的本质的法则（KpV5：129），唯独因着意志自由而可能的道德法则产生圆善之概念以作为纯粹实践理性的客体和终极目的。（KpV5：129）

康德提出：在论及意志关联到其自由行为的情形中，自然法则服从意志，而并非意志服从自然法则。若就意志服从自然法则而论，客体必定是决定意志的表象的原因，但是在自然法则服从意志的情形中，“意志应当是客体的原因；这样，客体的因果性将其决定根据单单置于纯粹的理性机能中，这种机能因而可名为纯粹的实践理性”（KpV5：44）。纯粹实践理性之客体的无条件的综体就是圆善。（KpV5：108）康德说：

作为纯粹的实践理性，它同样为实践上有条件者（那些依赖性好及自然需要的东西）寻求无条件者，虽然不是要以这无条件者作为意志的决定根据，而是在它已经在道德法则中被给予之后，以它作为纯粹实践理性客体的无条件的综体，此名之为圆善。（KpV5：108）

圆善是纯粹意志的整个对象，亦即纯粹意志的整个对象，它却仍然不能因此被当作纯粹意志决定的根据；唯有道德法则必须被看作是使圆善成为其客体并实现或促进之的根据。（KpV5：109）

第三节 由意志自由产生的圆善之条件证明上帝和不朽的实践的客观实在性

康德经由纯粹实践理性对象之考论先验地确立圆善之概念，并首先揭明：唯独意志自由连同其所立道德法则作为圆善及其实现或促进成为客体的根据。（KpV5：109）这在上节已详论。这一步工作是对圆善概念之先验根源的说明，依照康德的批判哲学，任何一个先验概念必须在先验性说明之后进一步对其客观有效性有所证明，因此，在圆善概念之先验性得到说明之后，康德要进一步解答“圆善在实践上是如何可能的？”

在《实践理性批判》之“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”那一章中，康德一开首就辩明：德行是至上的（oberste）善，但还不是整全的和圆满的（vollendete）善，为了成就圆善，还需要幸福。（KpV5：110）与德性相配称的幸福也构成一个可能世界的圆善的不可缺少的成素，这与德性相配称的幸福不仅是一种私人的需要，而且在“将世界上一般人视作为目的自身的无偏私的理性判断中也是需要的”（KpV5：110）。康德说：

倘若圆善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这圆善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。（KpV5：114）

可见，“圆善在实践上是如何可能的？”这问题的解答不仅关涉“圆善概念”之客观有效性，而且关涉道德法则以及作为其存在根据的意志自由之客观有效性的进一步说明。尽管如我们上章所论，道德法则已经被说明为纯粹实践理性的事实，而意志自由的客观实在性也借着这理性事实得到证明。我想指出：圆善问题之提出是要进一步回答“道德法则如何并为何能使我们感有兴趣”这问题。我们知道，康德一再强调：道德法则不能以兴趣作为根据，否则就要沦为他律。在《基础》一书中，康德已论明，单就道德而论，我们完全不能说明德性如何并为何能使我们感有兴趣。并非由于道德法则使我们感兴趣，所以它才对我们人类有效，而是道德法则对我们人类有效，所以它使我们感兴趣。（Gr4：461）“人现实上是感兴趣于道德法则的。”（Gr4：460）康德以道德法则之研究和确立开始，在这个首出的工作中，“道德法则如何并为何能使我们感兴趣”这问题暂时存而不论；等到首出的工作完成后，康德才进一步提出，“道德法则作为至上的条件已经包含在圆善概念里面”（KpV5：109），圆善作为纯粹实践理性决定的终极目的，“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智的愉悦”（KU5：196）。这点要进至《判断力批判》才正式讨论，我们在本节中亦暂时不论。

“圆善在实践上是如何可能的？”这问题缘于：在“圆善概念”里，幸福和德性是两种在种类上完全相异的成素，从而它们的联结不能以分析的方式被认识。（KpV5：113）德行与幸福虽然同属一个圆善，然而《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”已表明：“德行的格准与个人幸福的格准就它们的至上的实践原则而论是完全异类，远不一致的。”（KpV5：112）于是，“圆善在实践上是如何可能的？”这个追问就是一个待解决的任务。（KpV5：112）

康德提出，在圆善的两个成素的联结问题上出现了纯粹实践理性的二律背反：第一个命题主张“追求幸福产生了有德行的存心的根据”；第二个命题主张“德行之存心必然产生幸福”。康德指出，第一个命题是绝对虚妄的；至于第二个命题只是有条件地虚妄的，理由是：只有在把我们作为感触界的实存方式视为唯一方式的情形下，第二个命题才是虚妄的。但是，“因为我不仅有权把我的存在思量为一个知性界中的智思物，而且甚至在道德法则上面具有我的因果性（在感触界里）的纯粹理智的决定根据，所以，存心之德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也是间接[借助一个智性的自然之创造者（intelligibelen Urhebers der Natur）]而必然的联系，这并非不可能”（KpV5：114）。如此一来，康德就提出：“要在与智性界的联系中寻找圆善的可能性。”（KpV5：115）

在《实践理性批判》之“实践理性背反之批判解答”一节中康德指出，德福问题上出现的背反完全是由于人只以感触的身份看人自己。如果人只是感触界中的存在，则“有德必有福”是假的。但是，人作为智性界的一智思物而存在，那么“有德必有福”并非不可能。因为人作为智性界的一分子，他就把自己从感性地被决定者提升至道德地被决定的智性界之秩序中。就人作为智性界一分子而言，圆善是实践地可能的，他的意志之诸格准就其材质而涉及此圆善也有客观的实在性。康德说：

至上的善（作为圆善的第一条件）是德性，反之，幸福虽然构成了圆善的第二成素，却仍然是如此：它是前者仅以道德为条件的，却依旧必然的结果。只有在这样一种隶属的次序下，圆善才是纯粹实践理性的整全的客体，纯粹实践理性必须把这圆善表象为可能的，因为尽一切可能促进圆善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。但是，因为有条件者与条件的这样一种联结的可能性完全属于物的超感触的关系，而且不能按照感触界的法则而被给予，虽然这个理念的实践的后果，也就是意在实践圆善的那些行动是属于感触界的。所以，我们将努力建立那联结的可能性之根据，首先就直接在我们的力量（Gewalt）中者而论，其次就那不在我们的力量之中，但理性却把它作为我们在圆善（按照实践原则而必然的）可能性上的无能力（Unvermgens）之补充。（KpV5：119）

实现圆善为目标的行为也就是意志自由之行为，自由属超感触界，而意志自由之行为落在感触界，通过行为的结果就证实“意志自由”是直接在我们的力量中者。上引文中康德所论直接在我们力量中的圆善可能的首要根据，就是指“意志自由”；至于所论作为补充我们的无能力者，那是指心灵不朽（die Unsterblichkeit der Seele）和上帝存在（das Dasein Gottes）。关于首个根据（意志自由），康德已经在《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”中考论过了，我们在上章也已有详论。在这个首要根据确立之后，康德才进一步考论“心灵不朽”和“上帝存在”为何及如何能作为由意志自由先验地产生的客体（圆善）的条件。

在《实践理性批判》第二卷第二章“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”中有一节题为“纯粹实践理性设准之一：心灵不朽”，在该节中，心灵不朽之设准的论述理路概括说来是这样的：圆善在世界上实现是由道德法则决定的意志之一必然的客体，而在这样的意志中，存心完全符合道德法则是圆善的最高条件，但我们本性之道德分定只有在一个无限的进程中才能达到完全符合道德法则，若无这个道德分定的命题，道德法则就会完全从它的神圣性贬抑下来。现在，这种无限的进程只有在实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性之预设上才是可能的，而“实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性”就被称为心灵不朽。结果，由于这心灵不朽是不可分离地与道德法则相联结，所以它是纯粹实践理性的一个设准。（KpV5：122）所谓“设准”，康德是指“一种理论上在其本身不可证明的命题，但它却不可分离地附属于无条件有效的先验的实践法则”（KpV5：122）。这里，康德并不是像一些学者评论的那样要捡回在第一批判里已驳倒的主张，他并没有主张离开人的自由自律的道德主体而假定一个单纯的本体叫作心灵不朽。而毋宁说，他要通过与道德法则的执行的完整性相切合的持续性而把常住性（Beharrlichkeit）之标志给予道德主体（意志自由）以为其补充一个本体之实在的表象。康德说：“持存（Dauer）是在作为实践理性的整个目的的圆善中与道德法则相切合所需要的，实践理性通过这种持存之设准建立了那个心灵之最后的主体（letzten Subjekts）。”（KpV5：133）

从康德的考论中，我们清楚见到，“心灵不朽”再不是独断的理性心理学中虚构的单纯本体，更不是传统神学中那个与肉体二分的灵魂不灭的实体。恰切地说，“心灵不朽”无非就意志之超感触特性（自由）而言的人格性之常住性。只要我们不误解它为一种意志之外的实体物，那么它非但不是虚幻物，而且因着这人格性的无限延续的实存之设定，向着意志与道德法则的完全切合而趋于无穷前进才是可能的，由之，心灵不朽在道德实践上获得其依据意志自由及其道德法则的客观有效性。

道德法则引至圆善中第一而又是主要的成分即德性的必然的完整的问题，这问题只有在永恒中才能圆满解决，所以它引至心灵不朽之设准。这同一道德法则也必引至我们去肯定圆善中第二个成分即比例于德性的幸福之可能，这一成分之可能是单依据公正无偏的无私的理性为根据的。（KpV5：124）也就是引至我们“必须设定上帝之存在为必然地系属于圆善之可能者”（KpV5：124）。在第五节“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”中，上帝存在之设准的论述理路是这样的：幸福是基于物理的自然与有理性者的全部目的，并且同样与此有理性者之意志的决定原则（道德法则）之相谐和。道德法则作为自由之法则是独立不依于自然而命令着的，一个有理性的行动者遵循道德法则而行是完全排除个人福报的考虑与计较的，否则他的行为就不是道德的；另外，他属于自然界的一分子，他亦依靠自然界，因而也不能因着他自己的力量使自然彻头彻尾地与他的实践法则相谐和。（KpV5：125）依此，一个至上的原因（obersten Ursache）之存在必须被设定为圆善之条件，这至上的原因不同于自然本身，它既是自然的原因，同时也包含幸福与德性两者间之准确谐和之原则。（KpV5：125）这就是上帝存在之设准。

众所周知，《纯粹理性批判》已雄辩地否决了一切关于我们知道有一上帝存在的主张。当康德在《实践理性批判》中提出“上帝存在”之设准，他并非要否定前一个批判取得的成果，他自始至终坚持：我们并不因着这个设准就能知道现实上有一个上帝存在。上帝存在之设准是道德信仰之事（res fidei），而并非属于学理信仰的有关上帝存在的学说。道德法则是具有自由意志的人所立，而不必预设上帝存在；倒是道德法则通过作为纯粹实践理性对象之圆善概念规定了作为至上的根源者（即上帝）之概念，从而为根源者（Urwesens）的神学概念（上帝）提供了意义。（KpV5：133）上帝之理念因着其作为圆善可能之条件而被赋予实在性，“但这实在性只是与道德法则的施行相关（而不是为思辨的任务）时被赋予”（KpV5：138）。为实现圆善之故而设定上帝存在也绝不是要求思辨理性假定一个逾越经验的新客体。（KpV5：135）康德在《实践理性批判》中正如同在第一批判中那样一如既往地坚持：“完全从纯然的概念来认识一个东西的实存是绝对不可能的。”（KpV5：139）

早在《纯粹理性批判》中，康德就如此后在一系列道德哲学著作中所一如既往地坚持那样，首先承认“现实上有纯粹的道德法则”（A807/B835），不考虑经验的动力（幸福），完全先验地决定有理性者的自由的使用，而且绝对地发出命令。正是道德法则的内在的实践的必然性产生圆善（德行与配享幸福），由之引向一个道德的世界创造者（上帝）之理念，这个理念作为目的原因发生作用，因而就赋予道德法则以效力。（A818/B846）康德说：

实践理性达到了一个作为圆善的唯一的根源者之概念，那么它绝不可冒险以为它已经越出其使用的一切经验的条件，高升到了对新对象的直接认知（Kenntnis），于是就能从这个概念出发，并从中推导出道德法则本身。因为恰恰是道德法则其内在的实践的必然性把我们引到一个独立的原因或一个智慧的世界统治者的预设，为的是赋予那些法则以效力，所以我们不能根据这种效力反过来又把道德法则视为偶然的，派生自纯然的意志的，尤其不能视为派生自一个我们若不依据道德法则来形成其概念就对其完全无概念的意志。就实践理性有权引导我们而言，我们之所以把行动视为责成的，不是因为它们是上帝的命令，相反，我们之所以把它们视为神的命令，那是因为我们内在地被道德法则所责成。（A818/B846）

依康德所论，一个道德的最高者（上帝）之意志不外是一个只能依据道德法则来形成其概念的意志，是我们把道德法则的绝对无条件的必然性表象为一个上帝的命令。康德任何时候都没有主张上帝可离开我们的意志自由所立的道德法则而自身有一种道德的动力。他多番严正指出，因着上帝的利诱和威胁而服从上帝的诫命，那是意志之他律，是对道德的败坏。在《基础》一书中，康德对意志之他律有详论，其中说：基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满之概念，或是基于作为我们的意志之决定因的一个独立的圆满（上帝之意志）之概念而引出的一切理性的原则，都是从他律的观点所取用的原则。（Gr4：441-442）康德在最后的《遗著》中又说：“道德的实践的理性，它包含行为的规则符合定言律令之义务法则，它就引导到上帝之概念。”（O.p22：116）“一个东西，它依据道德的实践的理性的义务法则（定言律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22：116）“有一个上帝在道德的—实践的理性中，也就是在人对正义和义务之关系之理念中，但不是作为一个在人之外的东西。”（O.p22：60）“上帝之概念是人的概念。”（O.p22：105）“上帝之概念是一个道德者之理念，作为一个公正的普遍命令。这不是一个假设的物，而是纯粹的实践的理性自身在其人格性中，以及与其推动力一起关涉到世界本质（Weltwesen）和他们的力量。”（O.p22：118）

依康德所论，根源自人的意志自由的道德法则自身是绝对无条件的命令，它才被表象为一个道德的最高者（如上帝）的诫命。绝非离开人自立的道德法则而有什么源自上帝的命令能够充当道德的动力。道德法则直接决定意志，它本身就是动力。（KpV5：72）康德的自律道德学说是要首先说明道德的超越根据，也就是首先要肯定人的道德本性：每一个人都具有成为道德者的能力（意志自由）。没有人对道德法则完全无所谓（A829/B857），没有人会堕落到在违反道德法则时不感到自己对这种行为持有抵制之心（MS6：379），否则他就与动物浑然无别，也就不复为人了。若否定人的意志具有自由自律之特性，则无真正的道德可言，而只有行为规范而已。但是，另外，人毕竟可不遵循甚至故意违反道德法则。理性之实践之使用不像脚的使用那样，凭借经常练习就自动发生。（KpV5：162）人需要时常怀着对道德法则的尊敬，并不懈怠地激发遵循道德法则而行的决心，每个人各别不同的意志从德性之统一的观点需要一个对每一个人有约束力的原因。这原因必须是一个唯一的至上的意志，它自身包含一切法则，它是唯一给道德法则以适当效力而对我们有约束力的原因。（A815/B843）这唯一的至上的意志，我们能够给它以“上帝”之名。康德说：只要限制理性的判断是关于“说法”（Ton），而不关于“事物”（Sache），那么人类理性的洞见就足以主张一个最高者并达到其确定的概念，这对人类来说是带来慰藉和有用的信仰。（A745/B772）

有学者以为康德在这些文本中主张有一个上帝在我们人类之外掌管幸福的分配，并据之批评康德拿上帝来保障幸福是一种戏论。这种见解实在值得商榷。诚然，我们能在基督教教义中找到“全能的幸福分配者”（KpV5：128）这层意思，康德在“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”那一节中也是在与基督教学说相关之论说中述及它。但是，康德本人在一系列著作中提醒我们，上帝之设准作为“德福一致”之条件并非意味我们知道上帝为我们的幸福在做或已做了什么。他提出：人完全没有必要知道上帝的协助在什么地方，并且，根本不可避免的是，不同的人对这种协助之启示的来临会真诚地形成不同的概念。“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的。但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。”（Rel6：52）他指出：“把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件”（Rel6：51），那是不纯正的宗教理念。

依康德所论，人自身就完全有能力使自己成为道德者，德性地善的行为应归功于我们自己，必定不是借助外来的影响（Rel6：191）；并且，人（有理性者）在道德原则引导下就会成为他们自己的，以及同时也是别人的持久福祉的创造者。（A809/B837）不但道德的幸福是有理性者自身的自由意志之结果，就算外在地依赖自然的幸福也是直接地经由每一个人和其他人的相互行为而产生。有理性者能产生互相的真正幸福，这是独立不依于自然中的一切东西的，没有这，自然不能产生真正的幸福。（KGS19：202）就连那圆善的概念其实存也是通过我们的实践理性而可能的（KpV5：110），圆善的概念及由之引出的作为“德福一致”之条件的“上帝存在”之设准都只来自道德的原则。（KpV5：132）可见，康德决非主张在人的实践理性之外有一个上帝在掌管人的幸福。

毋宁说，康德设定上帝作为“配得幸福”的公正无私的裁判者。就“配得幸福”而言，我们人类需要完全公允的判断，因为一个人很可能会不能符合以理性为条件的幸福的要求，因此，他需要感到自己的判断是公允的，“如同由一个局外人作出，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断”（Rel6：6）。“善有善报”依据的是公正原则，它在人类理性能力最早萌动之前就已经植根于其中了。（KU5：458）人类从野蛮时期起就用各种粗糙的方式表达了这个要求，但直到我们提出一个按照道德法则来统治世界的至上的原因（上帝），我们才把它作为实现圆善的一个原则。

依康德所考论，不但德行在我们的力量（意志自由）中，幸福也依靠每一个人和其他人的相互行为产生。假若每一个人在任何时候都遵循道德法则，并且得到自然的配合，那么德福一致就会是必然的。但是，在我们人类中，并不是每一个人在任何时候都遵循道德法则而行，即使一个人自己严格地依从道德法则以为其行为的格准，但他不能预计他人也必如此，并且也不能预期自然方面将有助于他对幸福的期望。（Gr4：438）因之，康德提出：获得幸福之希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的必然相连，“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于根据的位置上时，才可以有希望”（A810/B828）。这样一个最高的理性康德设定为上帝。上帝之概念因着它表象包含每一个人的道德理性的一个共同的理性始成为一个决定的概念。在这里，康德并非主张我们可期望在人之外有一个上帝现实地干扰自然，而毋宁说，通过“上帝存在”之设准，康德揭示出：在人类这里，只有整个类才可能实现其整全的分定。（Anthro7：323）因此，也就需要设定一个唯一的最高的理性，它既源自每一个人自身的意志自由，同时又为每一个人高举于其个人意志之上，而命令每一个人依照自身所立道德法则努力不懈地创造第二自然——道德世界，亦即促进和实现圆善。

康德提出：唯有一个圆善[上帝之国（des Reichs Gottes）]的概念才能满足实践理性最严格的要求。（KpV5：128）上帝之国不过就是一个道德的世界，它是一个实践的理念，它的实行基于每个人皆依道德法则而由义务而行，因而也就是说，每一有理性者的一切行为之发生就像它们是出自一个把所有的私人抉意都包括在自身中或自身之下的至上的意志。（A810/B838）在这里，与所有人的一个道德上的立法者之单纯理念协调一致，这与一般义务的道德概念是同一的。（Rel6：6）上帝作为一个道德的世界统治者，无非就是“伦理共同体的一个共同的立法者”（Rel6：99）。

依康德的批判考论，自由之理念是唯一经由它在自然中可能的结果来证明它在自然中的客观实在性的超感触者的概念，正因此，另外两个超感触者（上帝和不朽）之理念与自然之间的联系才成为可能。（KU5：474）以及唯独通过意志自由在我们自身中有一道德原则，它才能决定我们之内的超感触者的理念，并依此才能够决定在我们之外的超感触者的理念，这样决定了，就可以决定对这三超感触者的一种认识，尽管只是在实践的意图中才可能的认识。（KU5：474）若没有我们人的意志之自由，我们尽管能对圆善、上帝存在及不朽这三个超感触的东西提供出一些相关客体之判断，但这些判断无论肯定的还是否定的，皆只同样是悬而未决的，“因为我们并不知道我们所判断的东西是有抑或无”（KU5：397）。在《判断力批判》§91“经由实践的信仰而产生的确信之种类”中，康德指出：自由之理念其对象是事实物（KU5：467）；而圆善、上帝存在和心灵不朽三者都是信仰物。（KU5：469）唯独通过意志自由产生圆善，并因着自由之法则（道德法则）命令我们实现圆善并以之为终极目的，因此我们唯一能够配得上使自己成为创造的终极目的（KU5：469）；为此，圆善作为道德法则所命令的结果，连同其可能性的我们唯一能思想到的两个条件（上帝存在和心灵不朽）始能够是一种“在实践方面对我们来说有客观实在性的一个理念”（KU5：469）。

第四节 具有自由意志的人作为道德者乃创造之终极目的

上文（第二节）已论通过意志自由产生圆善是先验地必然的，圆善就是纯粹实践理性（亦即纯粹意志）的整全对象。可以说，这是对圆善概念之先验性的说明。实在说来，《实践理性批判》仍未说明圆善如何在具有感触界身份的人之主体的本性里得有其可能性的诸条件，也就是说，仍未对圆善在感触界中表现其客观有效性作出说明。用康德的术语说，就是仍未在形而上的说明之后进一步作出超越的阐明。这步工作留给《判断力批判》完成，而实在说来，《判断力批判》是通过对“终极目的”之考论而完成这项工作的。

康德批判工作一开始严格区分开自然领域与自由领域，这两个领域在其立法方面是互不限制的，自由法则固然独立不依于自然法则的影响，否则它就不会是无条件地普遍必然的自由法则，但自由概念也不能干扰自然之立法。康德说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同的证明路线。”（KU5：479）康德这样区分并非要制造二元分立的两个世界，他的用意是要破除旧有形而上学因两界混为一谈而生之虚幻。实在说来，康德的最后意图倒是要阐明分解言之原先是隔着一道鸿沟的两个不同领域如何在现实中是通而为一的。这个最后的综合须留待《判断力批判》完成。康德的论说扼要言之是这样的：尽管自由概念在关于自然的理论的认识方面不决定任何事（KU5：195），但是“而自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来”（KU5：176）。“经由自由而成的因果性之作用在其符合于自由之形式法则中，产生结果于世界中……这结果既符合自然事物之专有的自然法则，而同时又与理性的法则之形式原则相吻合。”（KU5：195）自由所提荐的目的就是终极目的——圆善。在康德的说统中，圆善是自由与自然通而为一之最高概念。

康德说：“依据自由概念而来的结果就是终极目的。”（KU5：196）判断力先验地预设了它在人的主体中的可能性的条件，“判断力通过自然的合目的性概念而把自然之概念和自由之概念间的媒介性概念提供给我们，这媒介性概念使得从纯粹的理论理性过转到纯粹的实践理性成为可能，并使从依据自然之概念而有的法则性过转到依据自由之概念而有的终极目的成为可能；因为这样一来，我们就认识到只有在自然中并与自然法则相谐和才能成为现实的那个终极目的之可能性”（KU5：196）。

在《判断力批判》之前，康德于《纯粹理性批判》及《实践理性批判》中分别批判考察了纯粹知性及纯粹理性，达成这样的结论：知性之立法与理性之立法是通过人类心灵机能的两种不同的能力（前者源自认识机能；后者源自意欲机能）而区分开的，并因之相应地截然区分开自然概念之领域与自由概念之领域。这种区分是超越的分解工作所必需的。当这两个领域各自的概念、原则及范围都被考察过并被确定下来之后，康德最后要解答，这两个领域是如何综合而为一的。这个答案只能通过对判断力作出批判考察来提供。康德指出，知性之立法与理性之立法这两层立法是借赖着判断力而有结合的（KU5：195），“判断力批判作为把哲学的两部分结合为一个整体的手段”（KU5：176）。即使哲学只能划分为两个主要的部分，即理论的哲学和实践的哲学，然而，必须在建构哲学的整个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的纯粹理性批判工作却由三部分组成：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判。（KU5：179）

《纯粹理性批判》的工作达到这样的结论：“知性先验地为那作为一感触的客体的自然规立法则，以在一可能经验中达到对于自然的理论的认识。”（KU5：195）《实践理性批判》则达到另一成果：“理性先验地为作为在主体中的超感触者的自由以及自由之特种因果性规立法则，以达到无条件地实践的认识。”（KU5：195）在分别的考论中，两个领域完全隔离开来。进至《判断力批判》，康德揭示出：判断力虽然不能具有自己的立法，因而不具有自己的领域，但仍然具有一个自己的独特的原则（KU5：177），这个原则就是自然的形式的合目的性原则。康德就是借着这合目的性原则结合自然概念之领域和自由概念之领域的。

判断力的先验原则（合目的性原则）不是被给予自然的，而是作为再归自律（Heautonomie）而被给予自己的。（KU5：185-186）因为每一意图的达成都伴随着快乐之情（KU5：187），合目的性就产生一种愉快，因此，康德把合目的性的先验原则归于快乐或不快乐之情感。（KU5：197）康德说：“快乐或不快乐的情感是判断力在独立于那和意欲机能的决定性有联系的概念和感觉时提供的，并且因而能够成为直接地实践的。”（KU5：196-197）不过，正是这快乐或不快乐之情感却是通两领域而起作用的。

在知性为自然立法方面，虽然我们不能从我们的知觉与依照诸范畴而成的法则相一致中找到快乐之情感上的结果，但是两个或多个经验的异质的自然法则在一个包括它们两者的同一原则之下而被联合起来，这一发见却是一十分可欣慰的愉快之根基。尽管我们不再察觉任何确定的愉快，但这愉快在相应过程中出现过，这是真实的，因为若无此愉快，即使最通常的经验亦不可能。（KU5：187）康德说：“正是通过合目的性的原则就好像在自然里面对于我们认识的机能安置下一个类似目的的东西，以便不至在自然的无穷多样性中迷失方向。”（KU5：193）同样，在理性为意欲机能立法方面，尽管不需要任何快乐为媒介，但理性对意欲机能决定其终极目的，而“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智之愉悦（reine intellektuelle Wohlgefallen）”（KU5：197）。正是快乐或不快乐的情感机能之合目的性原则通自然概念之领域与自由概念之领域而为二者的适当的媒介，并且同时促进存心对道德情感的感受性。（KU5：197）

康德指出，如果不将判断力之合目的性原则考虑进来，那么我们就无法说明人为什么对自然法则感兴趣，也无法说明人为什么对道德法则感兴趣，尽管我们对这两方面的立法都已探究清楚，而且我们人现实上对这些法则感兴趣，这是事实。

意欲机能的先验构成的原则是理性。（KU5：197）康德一再强调：道德法则源于意志自由，而完全不需要以快乐作为根据；同时强调：道德法则本身就是动力，而不依赖任何目的；但这并不妨碍他同时强调：倘若不与目的发生任何联系，人就根本不能作出任何意志决定。（Rel6：4）康德提出：理性对意欲机能决定终极目的。（KU5：197）圆善作为纯粹实践理性的客体，它就是作为道德者的人之终极目的；尽管道德法则并不根源于这终极目的，但道德法则以终极目的来责成我们，把我们的力量都用于终极目的之实现。（KU5：455）关此，康德在《宗教》第一版“序”中有这样的说明：目的是一种直接的意欲的对象，而道德法则是尊敬的对象。（Rel6：6）在道德的行为中，道德法则无条件地发布命令，康德说：“道德法则无论其结果是什么样的，只要问题在于一个特殊的行动，都绝对地要求甚至迫使我们完全摆脱功效（Erfolg），并由此使义务成为极大的尊敬对象，而不会给我们提交一个目的（及终极目的）。”（Rel6：7）“对他们而言，履行自己的义务就够了；即使一切都在尘世中结束，甚至一生中从未遇到与德行相配称的幸福。”（Rel6：7）但是，作为经验对象的人总是要探寻行动所产生的结果，人需要在终极目的中寻找某种他能够喜爱的东西，尽管引起人尊敬的道德法则并不需要承认那些东西是需要的。（Rel6：7）这样一来，要为自己的义务设想一个终极目的来作为义务的结果，也就是人自身中在道德上起作用的需要。（Rel6：6）康德说：“每一个人都应该使尘世上可能的圆善成为自己的终极目的。这是一个实践的先验综合命题，而且是一个客观实践的，由纯粹理性提出的先验综合命题。”（Rel6：7）“它不能以分析的方式从道德法则中引申出来。”（Rel6：7）

事实上，只有人具有向自己提出目的之能力。（MS6：392）在自然产物中不得忽略目的之原则，这也是理性的必要格准。（KU5：411）人是地球上唯一能形成一目的概念的生物。（KU5：426）为此，我们诚然可以把自然的最后一级目的放在人里面，并在关联于人中，一切其他自然物可组成一目的之系统。（KU5：429）但自然却永远不是把作为诸多物种之一来看的人当作一个最后一级目的的。（KU5：427）我们见到，自然并没有使人免受破坏性的力量。康德说：“人所意味的幸福以及那事实构成人之特有的最后一级的自然目的（不是自由的目的）的东西，却永远不会被他达到。”（KU5：430）此所谓最后一级目的也只不过是“外在的目的性”，也就是一物对另一物的“适宜性”（KU5：368），这只是相对的目的性。康德说：“相对的目的性虽然在某种假定上是指向着自然的目的性，然而它并不保证能有任何绝对的目的论的判断。”（KU369）无论把自然目的论推到多远，它关于创造的终极目的永远不能向我们显示什么（KU5：437），我们仍然不能先验地认知自然秩序中的诸自然目的是什么。（KU5：445）如果人把世俗目的变为人之全部目的，他就不能为自己的实存设定一个终极目的，并与之完全一致。（KU5：431）故此，幸福不能作为创造的终极目的。（KU5：436）

康德提出：唯独善的意志是人的存在所能唯一借以有其绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界的存在才能有一终极目的。（KU5：443）一个终极目的并不需要任何其他目的作为其可能的条件（KU5：434），这样一种目的必不可在自然中被寻求。（KU5：431）它完全在物理目的论世界研究范围之外。（KU5：378）康德说：“在自然自身里，我们寻找它的目的是徒劳无功的。因此，终极目的之理念只处于理性里面，而我们也只能而且必须在有理性者里面来寻找这样的目的作为一种客观可能的东西。而这些有理性者的实践理性不只是指出这个终极目的，而且还关涉到我们能想到创造的终极目的必须具备的一些条件，从而确定了这个概念。”（KU5：454）

人作为道德者通过其意志之自由在世界上促进圆善，这是我们所要实现的最高的终极目的；由此，康德提出：如果这个世界需要一个根据目的来行动的最高的原因，“那么，人就是创造的终极目的（so ist der Mensch der Schpfung Endzweck）”（KU5：435）。“必须由我们来实现的最高的终极目的，就是我们唯一因此而能够使我们自己配称为创造的终极目的者，是在实践方面对我们来说有客观实在性的一个理念。”（KU5：469）“人是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念的生物，并能从一大堆合目的性地形成的物中通过自己的理性造出一个目的体系。”（KU5：426-427）按照道德法则来使用自由中的一个终极目的之理念是具有主观的实践的实在性的，理性先验地决定我们要尽力来促进这圆善，这是在《实践理性批判》中已阐明的。现在，进至《判断力批判》，康德进一步说明：这终极目的（圆善）就是创造，即世界本身之终极目的。他说：“如果创造有一个终极目的，我们就只得想到它必然和我们的道德能力相符合。”（KU5：453）由此，终极目的就有了客观的实在性以补足其主观的实在性。（KU5：453）

“自由”这超感触者要具宇宙本原之意义，除了说明它能在自然中实化，还得将“宇宙”规定在“目的论”原则之下。即便目的论原则之提出，康德亦就“目的论”之可分为“自然目的论”与“道德目的论”而分而论之。第一步论“自然目的”原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然。必致第二步论“道德目的”原则，人作为道德者才堪称世界（创造）本身的终极目的，由此才能透出“建立并服从道德法则的人”乃创生实体之洞见。在《判断力批判》§84“一个世界存在（即创造本身）之终极目的”（Von dem Endzweck des Daseins einer Welt, d. i der Schpfung selbst）中，康德一开始就指出：如果把自然之单纯的机械作用作为自然合目的性之解释根据，则我们不能问：世界中的物为什么而在？因为我们只需考虑物之物理的可能性。（KU5：434）接下来，他提出：如果我们视世界的合目的联系是实在的，并为此假定一“有意图的起作用的原因”（absichtlich wirkenden Ursache），那么我们就必须进而再寻求能够决定这知性的客观根据，而这客观根据就是诸物为其而存在的终极目的。（KU5：434）接着康德提出：我们这个世界中只有唯一的一种生物，其因果性是目的论的，这就是作为智思物看的人。“人是唯一的自然物，其特别的客观性质可以是这样的，就是说我们在他身上能认识到一种超感触的机能（自由），而且在他里面能认识到那因果性的法则，以及这种自由之因果性的那个能够作为最高目的而置于面前的客体，即世界中的圆善。”（KU5：435）

康德说：“人就是创造的终极目的，因为若无人，则互相隶属的目的之串行就不会完整地建立。只有在人中，而且只有在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的。”（KU5：435-436）这样，康德就达至一个道德的目的论，这道德目的论“关涉到我们人作为与世界中的其他物相联系的生物”，而我们的道德法则又对我们造成规准（Vorschrift），使我们在考虑世界中那些其他物的评判中，要么把它们作为目的，要么作为这样的一些对象，在与它们的关联中我们自己是终极目的。（KU5：447）于是，这种道德的目的论“是这样的：它要处理我们自己的因果性与目的之关系，乃至与我们在世界上意欲提出的终极目的之关系，以及处理那关于世界与道德目的之间的相互关系和在外部条件下实现那道德目的之可能性（关于这点，没有自然目的论能给我们任何指导）”（KU5：447-448）。康德说：“若没有人，整个创造就会只是一纯然的荒野，是徒然的，且亦无终极目的。”（KU5：442）“只有人能把价值给予世界中的每一其他东西之存在”（KU5：442），并且把天地万物之存在关联到终极目的上，但其关联点不在人之认识机能（理论的理性），也不在那种（通过感触的冲动）使人依赖自然的意欲机能，而是在其意欲机能之自由中。（KU5：443）人之存在的价值乃这样的价值，即这价值乃单只是人所能给予他自己者，而且这价值亦正存于人之所为者，正存于“人在意欲机能之自由中活动”所依靠的那样式以及所据的那原则，这价值亦并不可被视为自然的连锁中之一环节。一个善的意志乃正是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界的存在始能有一终极目的。（KU5：443）依康德所论，理性者之“自由”乃“事物的存在之价值”的根源。如果没有了理性者之“自由”，则一个有终极目的之价值世界（即道德世界）就不可能产生与存在。他提出：如果我们只在有理性者之福利中安置事物存在之价值，而不能够根源地（通过自由）自己为自己获得一种存在之价值，那么在这个世界中纵然会有（相对的）目的，但不会有（绝对的）终极目的，因为这样一类有理性者之存在终究总是会空无目的。（KU5：449）因此，“那成为终极目的者只能是在道德法则之下服从道德法则的人”（KU5：448）。

依康德所论，唯有有理性者在其自由中能为其自己获得一种存在的绝对价值，如是在世界中才有绝对的目的，在自由中的人，也就是作为道德者的人因而有资格成为创造的终极目的，而且成为唯一有能力朝向实现自然王国与自由王国之结合而努力的创造者。如是，我们有根据“把世界看作一个按照目的关联着的整体和一个目的因的系统”（KU5：444）。康德在“道德的目的论”原则下，于自然世界之外开辟出绝对价值的世界，即道德的世界。在道德的领域，“自由之理念”或“人类之理念”不是一个待认识的对象，而是“创造者”，它在创造中显示自己，从而获得具体的内容。

第五节 通过意志自由实现自然合目的性与自由合目的性之统一

从个人由道德义务而行来说，并不需要一个目的，道德行为就是行其所当行；但是，每一个人为自己的所作所为在整体上设想一个可以由理性加以辩护的终极目的，这不可能是无关紧要的。（Rel6：5）终极目的是依照自由之概念而来的结果，正是意志自由所从出的道德法则要求实现通过我们而可能的终极目的。在终极目的之关联中，一个人作为道德者不仅关心他自己如何成为道德的，而且还要关注他会在实践理性的指导下为自己创造一个怎么样的世界，而他自己作为一个成员置于这一世界中。（Rel6：5）人依照道德法则的要求去实现终极目的，也就是要实现一个道德的世界，康德称之为第二自然（KU5：275），也就是一个目的王国。

在纯粹的道德之研究中，康德探究道德所以可能的超越根据，他考察的是一可能的纯粹意志之理念与原则（Gr4：390），这是一项截断众流的工作，它完全不考虑材质内容。就道德来说，为了正当地行动，并不需要一个目的；相反，从根本上来说，包含运用自由的形式条件的法则对它来说就足够了。（Rel6：5）它只问一个有理性者如何堪称一个道德者，而并不预计一切其他有理性者是否同样总是服从道德的律令，也并不预计自然王国及其有秩序的安排可否与一个道德者作为一个目的王国一分子的身份相谐和，也就是说，并不预计自然王国是否有助于道德者对幸福的希冀。（Gr4：439）必须进至道德的目的论，一方面必然地与自由之法理（Nomothetik）关联，另一方面必然地与自然之法理关联（KU5：448）；“一个智性界（即作为物自身的有理性者的全体）之概念”（Gr4：458），也就是“一切睿智者之全体的一个纯粹知性界之理念”（Gr4：462）才完全被认识，而这个智性界就是实现自然合目的性与自由合目的性相谐和的目的王国。

早在《基础》小书中，康德就提出了道德法则三程序，他在提出第三程序时说：“一切格准由于自我立法，应当与一个可能的目的王国相谐和，如同与一个自然王国相谐和。”“目的王国作为一实践的理念，用以去完成那尚未真实化，但可借我们的行为而能被真实化者。”（Gr4：436）不过，要到《判断力批判》，目的论才成为康德探究的课题，它是经由反思判断力之合目的性原则而被引入的。第一步阐明自然目的论，在“自然目的”的原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然，但其存在必总仍然会空无一目的。（KU5：443）只有进至道德的目的论，“在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的”（KU5：436）。

自然对我们来说，只是好像含有目的的普遍关系而已。（KU5：440）康德说：“我们可以有理由追问：我们以一个伟大的对我们而言不可测度的知性作为自然中一切安排的基础，并让它依照意图（Absichten）来安排这个世界，那又有什么用呢？如果自然对这个终极意图什么也没有说。”（KU5：440）自然的目的论充其量引出自然神学（Physikotheologie），而自然神学对神学本身是没有用处的。（KU5：442）自然并不告诉我们终极目的是什么，但是，若无一终极目的，我们有什么权力随意去把一个根源的知性之受限制的概念扩张至一个全能而无限的东西之理念呢？理性的推理作用绝不能达到至上的原因之确定概念。（KU5：441）如果我在理论上能够这样做的话，那就是预先假定在我里面有了全知来使我们能够看到自然之诸目的之全部关联，并且还能思想到其他一切可能的计划，以此有理由评判当前的计划就是最好的。（KU5：441）

人所具有的支配目的之能力就是纯粹实践理性。（MS6：395）只有纯粹实践理性能先验地提供终极目的。这里重要的是，终极目的产生自道德。康德一再提醒，绝不能倒过来把终极目的视为道德的基础。他说：“为自己确立一个目的本身就已经以道德原则为前提。”（Rel6：5）一个一切物之终极目的之概念，造就一个把所有目的结合起来的特殊的关联点，“因为只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性结合以实践的现实性”（Rel6：5）。

依康德所论，就每一人个人的意志之自由而言，他遵循道德法则而由义务行，这并不需要一个目的，也不会计量其德行会为他带来什么幸福。“德行自身就是目的，因而自身就是回报。”（MS6：406）但是，道德既从个人的意志之自由发端，依其本性就绝不停在个人的德行上，它必然扩充至一个一切有理性者因共同的道德法则之系统的联结，也就是要求一个目的王国的实现。因着决定一个具普遍有效性的目的——终极目的；于此，有理性者的个人的差异都被抽去，他们的私人目的之内容都被抽去，一切目的被结合于一个系统性的全体中（Gr4：433）；在这里，我们不只是和作为显相的自然交涉，而是视这个自然本身是一个自然之在其自身，它是我们的理性在理念中所拥有的。（KU5：268）若离开意志自由之充极发展，必无法说明自然之合目的性何以与自由之合目的性谐和一致，更遑论实现这二者的结合了。

一个一切目的结合成的系统性的全体本身就引至一个“至上的原因”。康德在《判断力批判》中对“至上的原因”这个传统中的神学概念作出考论，他首先从一较低的线索着手，也就是首先对“自然神学”作出批判考察。康德在§85“自然神学”中一开始就指出：自然神学无非理性方面企图从自然目的（只能经验地认识者）去推断自然之至上的原因及其特性。（KU5：436）接下来他就辩明：此自然神学不过只是一自然目的论，“因为在它里面，目的联系总是仅仅被视为而且必须被视为以自然为条件”（KU5：437）。因而，它绝不能于自然之外寻找到“自然本身为之实存”之终极目的。然而，正是那个终极目的之决定的概念对一个“至上的知性的世界原因”的概念是决定性的。（KU5：437）诚然，依照我们认识机能的性状和原则，在自然的已为我们所认知的合目的性之调节中，我们可以思想自然为一个它所服从的知性的产物。人们历来就以种种形式去设想世界的一个匠心独运的设计师。但是，理论的自然研究从来不能向我们显露这个知性是否有其终极意图。（KU5：441）自然神学只以理性使用的那些单纯的理论原则为根据，而按照这些原则是永远得不出有关自然目的论评判是完全的神的概念的。（KU5：440）“经验也永远不能使我们超出自然而提升到自然的实存本身的目的，并因此提升到那个至上的睿智者之决定的概念。”（KU5：438）我们之所以有充分的理由把世界归于一个“至上的原因”，不只是在自然中到处都有目的，而且还有一个终极目的。（KU5：454）而只有纯粹理性才能先验地提供的一个终极目的才会告诉我们必须设想自然的至上原因有什么特性、程度和关系（KU5：441），由之才能够推出有至上原因的决定的概念。依此，康德进至“伦理神学”之讨论。

在§86“伦理神学”中，康德说：“如果我要评估自然为一目的论的系统，则只有这样一个终极目的才可以告诉我们如何去想自然的至上原因，我要把什么属性归之于它，并且到什么程度，以及如何去想此至上原因之关联于自然。”（KU5：441）只有依据人自身提出圆善，并被道德法则命令着要努力实现圆善作为终极目的，通过终极目的我们人自己就配作为创造的终极目的。（KU5：469）因此，我们就初次有了一个根据，至少是根本的条件去视世界为一个按照目的而联系在一起的全体，并视之为一个目的因的系统。我们能够想到一个目的王国，以及有了一条原则来思想一个作为目的王国最高根据的第一原因的本性和它的种种属性（KU5：444），从而对它形成一个决定的概念。

“至上的原因”只有因着人的意志自由依照道德法则而产生的终极目的，同时也就是因着人本身作为道德者是创造的终极目的，始与世界及人相关联，而这种关联并非实在的原因之联系，而是理想的原因之联系。康德说：“在我们自己作为一个具有其因果性的自由的有理性者之内，我们发见一种道德的目的论，而因为我们对于一个目的的关系，连同支配那关系的法则，是先验地决定，因而被人认识为必然的，那么，道德的目的论就毋待于我们自身之外的任何智性的原因来解释这种内在的与法则之符合。”（KU5：447）我们从道德的目的论不能推到一个道德的世界创造者，而只能推到世界的一个终极目的。（KU5：455）为了说明符合终极目的的那些事物之实存，我们才必须承认一个道德者作为世界的创造者，也就是说必须承认一个上帝。[36]（KU5：455）被当作一个道德的世界创造者看的上帝之理念的客观的实在性是在道德目的论中通过终极目的之概念而得到充分证明的。

意志自由产生终极目的，它是一个有效因；而终极目的作为结果连同这结果之实现所要求的“至上的原因”（依西方传统称为上帝）反过来也作为一种目的因，又名为“理想的原因”。这就是康德说：“有效因的联系也可以鉴定为目的原因所发生的作用。”（KU5：373）在此联结中，那一度被称为结果的东西，如若我们向上溯地看此系列，它也可被说为使其成为结果的那个物的原因，此类因果联系名之为“目的因的因果联系”。康德提出：有效因的因果联系可更恰当地名之为“实在的原因之联系”，而目的因的因果联系则可名之为“理想的原因之联系”。（KU5：372）

道德是通过纯粹的实践理性而自足的。（Rel6：3）在《宗教》中，康德说：“既然道德建基于作为自由而又经由自己的理性束缚在无条件的法则上的人之概念上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的东西（Wesen）之理念，也不为了遵从人的义务而需要另一种与法则本身不同的动力。”（Rel6：3）但是，源自意志自由的道德本身“自己构成一个所有事物的终极目的之概念”，“因为只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性的结合以实践的现实性”（Rel6：5）。就是说，为了实现自然与自由的结合，我们必须假定一个道德的最圣洁的和全能的最高者。为此，每一个人的意志自由之立法才充极扩充至一切人之上的一个“有权威的道德的立法者的理念”（Rel6：6）。在这个地方，我们为自己创造了一个“至上的原因”、一个最高的道德立法者，康德依西方传统称之为“上帝”。他提出：我们为自己创造了一个上帝。（Rel6：168）我们是根据道德概念自己为自己创造了这样的一个上帝，无论我们以什么方式宣称及描述一个物为上帝，都必须把这表象首先与理性的理想相对照，以便判断是否有权把它视为上帝而崇敬。（Rel6：168）就是说，只有理性所责成我们的终极目的才能够产生上帝的一个决定的概念。（KU5：481）

依康德所论，人的意志之自由产生道德目的，而道德目的导致一个至上的原因之决定的概念，作为依据道德法则的世界原因。（KU5：481）我们归于这个至上的原因的全知、全能、遍在等特性不能从别处给予我们的概念，而必须与那个无限的道德的终极目的结合在一起。（KU5：481）在《德性形而上学》中，康德说：“因为德行的力量使人在世界上存在的终极目的成为他自己的目的，唯独拥有它，人成为自由的、健康的、富有的、君临万物的，等等。”（MS6：405）唯独我们的意志之自由要求实现一个与道德法则的需要相符合的终极目的，我们需要一个道德的世界原因，即一位创世主（einen Welturheber）（KU5：450），这位创世主是道德世界的原因，也就是道德世界之根源者。康德说：“理性在自由概念中以及在基于其上的诸德性之理念中，会找到实践上足够的根据来设定与这些理念相适合的根源者之理念。”（KU5：479）他特别提醒我们注意：在这里，如同“创造”（Schpfung）这词本来的概念带来的[本体的实现就是创造（actuatio substantiae est creatio）]那样，这个词并非已经带有对一个“自由作用的，因而是有知性的原因”（其存在正是我们首先要证明的）之预设。（KU5：449）显见，我们不能把康德所论“创世主”等同于经书《创世记》的造物主。康德所论“至上的原因”、“根源者”、“创世主”，依西方传统而名为“上帝”，但是，值得注意，他经由批判工作已经赋予“上帝”全新的内容，它再不是那个历史宗教中外在的神，而毋宁是人的意志自由之充其极，也就是每一个人出自自身之意志自由而服从并崇敬一个共同的最高的世界的道德统治者。康德称之为全体有理性者组成的一个目的王国（道德世界）的元首，它绝不是在人之外的一个神秘客体，也不意味“它是法则的创造者”。（MS6：227）相反，康德指出：“有理性者必须总是在一个经由意志自由而为可能的目的王国中视其自己为立法者，不管他身为成员，抑或是元首。”（Gr4：434）离开每一个有理性者自身的立法，就无所谓最高的意志立法。只是作为有理性者的人在自然界中同时是有依待的，有所需求的，其意欲机能是受限制的，作为个体也是有差异的，因而必须撇开这种限制性而设想一个完全独立无依待者（元首），每一个有理性者之无条件自我立法也就由这元首之立法所代表。这就是康德说：“经由我们自己的理性先验地无条件地约束我们的法则，也可以表达为出自最高的立法者之意志，即一个只有权利而无义务的意志（因而是上帝的意志）。它仅仅指表道德者之理念，它的意志对一切人是法则，但并不设想它是法则的创造者。”（MS6：227）依康德所论，只依据那“唯一自身立法的纯粹实践理性”之推荐，我们承认“一道德的立法者”在世界外存在是可能的。这种心灵倾向的根源在我们的本性中的本有的最初的道德性能里，此一性能，作为一主观原则，它引导我们去把一作为基础的至上的原因引入世界，这一至上的原因就是那依照道德法则而统治世界者。（KU5：446）“因为世界上从属于道德法则的者这个概念是人必须按照着来必然地判定自己的一条先验的原则”（KU5：445），“世界由于在其中的人的道德的目的分定而与作为神明（Gottheit）的一个至上原因发生联系”（KU5：444）。这样，康德就从每一有理性者的“意志自由”充其极至一个“最高的自由意志”之理念。

人性中的自由特性（人格性），“在其整全的圆满性内，不仅包含一切属于人的本性而构成我们对其概念的本质特性，这些本质特性又扩展到与其目的完全相符合的程度，以致就会是我们的圆满的人性之理念，而且在这概念之外，人性还包含着这个理念的完整决定所需要的一切东西”（A568/B596）。因着人的意志自由，人将自己提升为睿智者，并将自己所在的感触界扩展为睿智者之世界。“在这个睿智者之世界中，目的之系统的统一尽管作为纯然的自然只是一个感触界，但作为自由之系统是智性的”（A815/B843）。在这里，“按照普遍的和必然的德性法则的目的之系统的统一必然导致按照普遍的自然法则的一切物的有意图的统一，这造成一大的全体，从而把实践的理性和思辨的理性结合起来”（A815/B843）。在《纯粹理性批判》中提出的这个大的全体，也就是在《判断力批判》中所论自然合目的性与自由合目的性结合之实现。康德在《实践理性批判》中提出上帝存在之设准作为一个“至上的原因”，这自然的至上的原因“包含着幸福与德性精确地契合一致的根据”（KpV5：125）。如果说在那里，人们容易误解康德主张一个离开人的意志自由而存在的上帝来保障幸福；那么，全部批判工作完成后，这种误解应可消除。依康德所论，这“上帝”无非就是人自己的意志自由之充其极。

康德说：“上帝的决定的概念只能在道德的世界创造主的概念中碰见。”（KU5：470）尽管在人类的历史中，最初因为“恐惧”而造出许多鬼神（诸守护神）（KU5：447），人们为着各种意图策划出有关于世界原因的内部性状的荒诞背理的说法。（KU5：458）但是，“只有理性因着其道德原则才第一次产生了上帝之概念”（KU5：447）。离开人的意志之自由，我们无法为自己构成一个“道德的创造主”之概念。只有意志自由产生“按照道德法则治理世界的一个至上原因”之原理，按照这原理，“自然有可能与我们内心的道德法则相一致”（KU5：458）。人把道德法则所提荐的终极目的实现于感触界，也就是“按照自由法则在自然中实现其目的”（KU5：176）。是人的意志自由影响自然，而创造一个与自由谐一的自然。

康德对“自由”之探究首先从单个个人（作为有理性者）之理性及意欲机能之智性的特性开始，而“自由”一经证明为人的纯粹实践理性（纯粹意志）之能力，它作为道德法则存在之根据，也就是一切道德行为之超越的根源，它就不局限于个体。它产生圆善，从而使作为道德者的人成为创造的终极目的，同时因着它作为一切义务——不仅是人们对人们的义务，而且是人的整个族类的义务（在世界上实现圆善）——之根据而充其极至一个“最高的立法意志”之理念。它无非就是纯粹实践理性在其人格性中关联到一世界者而将理性的力量联合在一起。（O.p22：118）纯粹实践理性为自己提供一个最高者的理想，是要“定位所有世界中的有理性者在道德关系的统一中”（O.p22：113）。这个理念的“根源，甚至它的力量，都完全建基于它与我们的以自身为根据的义务决定的关系上”（O.p22：182）。对这最高立法者之认信与崇敬不依赖任何人心之外的历史性的材料，不包含任何神秘，而毋宁只是每个人认信与崇敬自身具有的根源道德禀赋中的人格性。在德行概念之纯粹性中，在人的尊严中——在他的人格和使人格实现而追求的人格之分定必须敬重的尊严中，心灵被提高并导向神明。神明作为最高者只能有唯一的根源：意志自由连同其所立的道德法则；也只能有唯一的一个神明——无论我们可依西方传统称之为“上帝”还是依中华民族的传统称之为“天”。这上帝（也可曰“天”）只在纯粹实践理性（自由意志）中实存，离开自由意志，“上帝”就只是一个空洞的神学概念。

意志之自由机能是一种显示人作为一道德者，同时展现一道德世界之真实性之创造力。仅仅自然界，并不需要有一形而上学，唯有作为道德者的人于自然界之外开辟出一个道德界，才同时产生一形而上学。道德界是人努力创造的自然王国与自由王国之结合，既是超感触的，同时亦是真实的，由之可说，道德的人就是这道德世界之创生实体。理性在服从自己颁发的道德法则之实践中创造人为“道德者”，道德者的人就是人的物自身，理性创造之，故亦能认识之。凭借理性，人认识自己即创造自己，创造自己即认识自己。人开创道德世界即认识道德世界，在这个领域，创造之即认识之，并无认识论与本体论割裂的问题，亦无主客分立的问题。假若真有一个不是源自人的意志自由，并非关涉道德秩序而在世界之外的上帝；那么，人作为有限的理性者绝不能知那样一种超绝的上帝及其创造的物之在其自身是什么。但人有充分能力理解自己创造的世界。

至此，我们已经跟随康德的解剖刀走过“自由理念”之肌理复杂而通贯进展的阐明之全程。可以说，康德的自由学说包含一个立足于人类作为现象的（受限制的）存在，同时作为智思物的（自由的）存在而作出关于人在地间自我置定（Selbstsetzung）的超越的心灵学。[37]这超越的心灵学是人的，而非神的；是世间的，而非彼岸的。人的心灵之意志自由是人的分定，同时又是人应当不息充尽之的理想。离开人的意志之自由，无上帝、天及其威严与命令可言；反之，若人无敬畏上帝、天之宗教感，人的意志自由之心灵也就不能扩展乃至充其极。人固然不能有一种根源的直观，但人有一种根源的活动——意志自由（即道德本心）之创发活动，由之创造自身为道德者，并扩充至统天地万物于道德目的论下的一个最高的道德意志（上帝、天）。道德本心（意志自由），道德分定（性善之性），上帝、天（道德目的之客观统一性）本是一。这超越的心灵学揭示出：人的意志之自由充其极至作为第二自然（道德界）的唯一创造本体。至此，我们可说，康德提供了一个道德的形而上学。[38]康德这全新的形而上学，必须经过三大批判之工作一步一步周全考察人类心灵机能之活动，直至最后才得以批判地极成，而不仅限于一个理性之洞识。并且，它是究极意义之形而上学，它堪称一门永久不变的学问。