第6章 兼爱：墨家的政治哲学

墨家的政治哲学是墨家对国家政治应该如何的一种思考。墨家所处的时代为春秋战国时期，诸侯国之间纷争、兼并，混战连绵，人民生活长期不得安宁。面对这种情况，《庄子·天下》说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”诸子百家纷纷提出自己的救世方略。为了使人民能够幸福生活，为了结束这种老百姓“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》，本章以下凡引该著，只注篇名）的局面，墨家提出了以“兼爱”为核心的政治思想学说。墨家学派的创始人为墨子。关于墨子的生平资料，今存甚少。仅司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中叙述了二十四个字：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”墨子姓墨名翟，先秦时期鲁国人，大约生活于孔子之后而在孟子之前，做过宋国的大夫。墨子所创立的墨学，是中国先秦时代的显学，与儒学并立。《韩非子·显学》说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子是一位由手工业工匠而上升的士，士这个阶层在中国古代社会，处于平民之上而在贵族之下，相当于今天的知识分子。墨家所代表的是普通人，为普通人说话，其思想具有平民特色。相比较之下，儒家、法家等更为统治者说话。儒学在古代被称为“圣王之道”或“君子之学”，墨学则被称为“役夫之道”（《荀子·王霸》）或“贱人之所为”（《贵义》）。墨家的思想学说体现了“农与工肆之人”（《尚贤上》）的利益，表达了被奴役的劳动者的要求，是对老百姓有亲近感的一种十分重要的政治思想学说。

第一节　“兼相爱，交相利”

墨家的政治梦想就是要建立一个“兼相爱，交相利”的理性社会，从而结束各种乱象，建立一个和谐的理想社会。《兼爱上》说：“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”国家社会治还是乱的根本原因在于人们是兼相爱（相互尊重、相互关爱）还是交相恶、交相非（相互憎恶、相互攻伐）。

墨家思想以逻辑立论。[51]墨家认为，要做出一个断定，必须明确做出这个断定的充足理由。《经上》说：“故，所得而后成也。”“故”即理由是有了它就能够使所做出的断定成立的东西，也称为“大故”。《经说上》说：“大故，有之必然，无之必不然，若见之成见也。”就像有了足够的视力、适当的距离和充足的光线之后，就一定可以看见物体一样，有了理由就一定能够推出自己要做的判断来。墨子认为，要实现天下大治，要治理好国家社会，就必须明白天下乱的原因。《兼爱上》说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。”就像医生要治病就必须清楚病因一样，统治者要治理好天下，首先必须清楚认识导致社会乱象的原因是什么。认识导致社会乱象的原因，是实现国家社会安定的必要条件。

那么，天下动乱的原因是什么呢？墨子认为天下动乱的根本原因就是不相爱、不兼爱。《兼爱上》说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”种种乱象，都产生于不相爱，所以，要实现天下大治，必须提倡兼爱。墨子认为，通过提倡兼相爱、交相利，就能实现天下大治。《兼爱中》说：“是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”如果国家之间、君臣之间、父子之间、兄弟之间，人与人之间不分强弱、众寡、富贫、贵贱，都能平等地相亲相爱，则社会就安定，国家就太平。

“兼爱”的“兼”具有整体、全部的意思。墨家的“兼爱”和“尽爱”“俱爱”“周爱”等都是相通的，它是一种整体的爱、平等的爱，即是说人与人相爱，不能有人、己，亲、疏的区别。[52]《兼爱中》曰：“然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”“兼爱”从根本上就是要人我平等、一视同仁地对待。老子强调思想自由，反对限制和秩序；以孔子为代表的儒家则强调人与人之间严格的上下等级秩序，这使人与人之间的关系陷入一种僵化的、严重不自由的、失去个性自由的“异化”状态。墨学正是在批评儒家这样一种“亲亲有术”“爱有差等”的严格化的上下等级制的基础上，提出了人与人之间，既要有下对上的“敬”也要有上对下的“爱”，既可以有上对下的“统治”或“治理”也可以有下对上的“谏”和“议”，从而保证人与人之间的关系和谐与畅通，保证社会组织及国家的团队绩效和长治久安。[53]

当时社会上有人曾经对兼爱学说的可行性提出质疑，认为兼爱不可行、难行。墨子对此做了驳斥。《兼爱中》载：当时有人说：“然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。”认为兼爱当然很好啦，但它却是天底下最难实行的事情啊。墨子回应说：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。”墨子认为这些人不知道兼爱的好处，也不明白兼爱为什么可以实行。墨子指出，攻城野战，杀身为名，这些才是最难做的事情，但只要统治者想做，老百姓都能够跟从去做。况且兼爱与此大不同，因为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”。兼爱是人人都会觉得容易做、愿意做的事情。关键是统治者能不能把兼爱作为根本的政治理念来加以提倡，老百姓能不能对兼爱加以实行的问题。墨家学者为实现“兼爱”，亲自作为、死而后已，但墨子的兼爱理想在当时并没有得到实现。如《庄子·天下》说墨子“其生也勤，其死也薄”，“使人忧，使人悲，其行难为也”，认为墨家兼爱思想难以推行。

如前所说，墨子事实上也认识到，兼爱的实行关键在于上对下的爱。《鲁问》篇载：墨子弟子曹公子在宋国做官三年后来见墨子，说：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。”即当初很穷的时候，没有什么可以用来祭祀鬼神的，但自己各方面都很好，可现在自己有钱了，也经常祭祀鬼神，却各方面都不好，那学习兼爱之道有什么用呢？墨子回答说：“不然，夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也。”认为鬼神希望人做的事是多方面的：希望人处在高爵厚禄上的时候，能够让贤；财产多的时候，能够赡济穷人。[54]兼爱在现实中难以实行的真正原因在于身处高位的人不能兼爱地位低下的人。

爱不是单方面的，每个人都有被爱的权利，同时也有爱的义务。墨子特别强调自己先爱人，然后，人从而爱己，爱是一种主动的、自主的行为，这一观点为无私之爱开启了端口。墨子说：“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《兼爱下》）我先爱别人，然后这种爱又以各种不同的形式回报于我。

同时，墨家的爱又是有立场的。墨家不爱盗。《小取》说：“盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。”“盗，人也。爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也。”盗是人，但盗多不能说人就多，没有盗不能说就没有人。盗是人，但是爱盗并非爱人，不爱盗也并非不爱人。杀盗并非杀人，即杀盗并不犯杀人罪。在墨家看来：“万事莫贵于义。”（《贵义》）义或爱至上，凡是违反爱或义的行为，都是该被谴责的，自然也就不在爱的范围之内。相反，对于这些不仁不义的思想或行为，都必须去除。所以，墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《兼爱中》）在墨子看来，去害才能为利，除暴才能安良，这体现出了墨家爱憎分明的立场。

兼爱表现在处理国与国之间的关系上，就是要非攻。墨子认为，侵略战争是一种不义行为。统治者往往在小的事情上知道是非，而在大的事情上就不知道了，即知小不知大。《非攻上》说：“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？”墨家认为，发动侵略战争，是极端的损人不利己行为。对本国来说，荒废农事、损兵折将；对他国来说，则被“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木”“杀其万民，覆其老弱”（《非攻下》），遭到灭顶之灾。所以，墨家特别强调“非攻”。攻伐战争是不兼爱的重要表现，是建构和谐社会、和谐世界所必须清除的人类劣习。《兼爱上》说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”如果每一个人都按照兼爱来行事，则和谐社会不难到来。

总之，墨子的政治理想就是要建立一个兼爱互利的和谐社会，兼爱既是目的也是手段。天下大治的社会就是兼爱互利的社会，而要实现这样的社会，就必须君臣之间、上下之间、兄弟之间、人我之间普遍平等地互相关爱。

第二节　选贤任能，尚同下效

如上所述，兼爱是墨家思想学说的核心主张。那么，兼爱理想该如何来实现呢？即需要什么样的人来实行、如何来实行的问题。“政治的实质是管理，谁来管理、怎样管理，是政治的核心问题。墨子主张贤人用智慧的方法管理国家。”[55]

周代社会，用人的标准主要是亲亲，即只任用自己亲近的人。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”（《非儒》）、“故旧不遗”（《论语·泰伯》），又说“故旧无大故，则不弃也”（《论语·微子》）。虽然也重视贤才，但这种重视是有范围的。而墨子则主张任人唯贤。

墨子认为，选用贤才对于国家政治具有重要作用，认为是否尚贤是关系到国家生死存亡的大问题。《亲士》说：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”尚贤是一个国家能够长治久安的必要条件。《尚贤上》说：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”没有一个统治者希望把自己的国家治理得越来越糟糕，而是总希望把国家治理得好，但为什么希望的是把国家治理好，结果却总是国家被治理得很差呢？墨子认为，一个国家是否治理得好，关键就在于能否众贤，即得到大量的人才。《所染》说：“善为君者，劳于论人，而佚于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。”《尚贤上》说：“故得士，则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。”好的统治者、管理者一定要善于把精力集中在人才的选拔上，只有选拔好的人才来管理，才能把国家治理好。因此，《尚贤中》说：“今王公大人之君人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也？何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智者则乱。是以知尚贤之为政本也。”尚贤是国家政治的根本。

那么，贤才需要具备什么样的素质和素养呢？《尚贤上》指出，贤才的基本标准是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，这相当于今天说的人才必须德才兼备。时下有这样的说法，有德有才是合格品，有德无才是次品，无德无才是废品，有才无德是危险品。作为人才，德和才均属重要素养，实际情况下，甚至德要远重于才。所以，墨子认为，人才首先必须具有高尚的德行修养，德是人才之本。《修身》篇说：“君子战虽有陈，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。”品行是衡量一个人才的根本。《鲁问》篇载：鲁君曾问墨子：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”墨子回答说：“未可知也。或所为赏与（赏誉）为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以蛊，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”必须既知其然也知其所以然，即必须了解他们这样做的动机和目的是什么，才能做出立谁为太子的决定。《修身》篇说：“志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能以分人者，不足与友；守道不笃、遍（辨）物不博、辩是非不察者，不足与游。本不固者末必几，雄而不修者其后必惰，原浊者流不清，行不信者名必秏。名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。言无务为多而务为智，无务为文而务为察。故彼（非）智无察，在身而情（惰），反其路（务）者也。”人才必须是具有高远的志向、讲诚信、公平正义、学识渊博、行胜于言、言行一致的人，是能够“反之身者也”，即能够经常进行自我反思、反省的人。例如，关于诚信问题，《经上》说：“信，言合于意也。”《经说上》说：“信，不（必）以其言之当也。”言语诚信，就是怎么想就怎么说，虽然所说的最终不一定发生。《经上》说：“行，为也。”《经说上》说：“所为不善名，行也。所为善名，巧也，若为盗。”行就在于有所作为，这种作为并不是为了取得某种好的名声，否则就和盗贼的行为没有两样了。所以，人才必须首先具有很深厚的修养。

其次，人才必须具有过硬的本事及专长。《耕柱》篇说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”人才不一定是全才，但必须具有自己的专长。没有才能的人不值得被重视。《亲士》篇说：“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”一个人是否为人才，既要听其言，更要观其行，尤其要考察实际行动和实际效果。《耕柱》篇载墨子曰：“言足以复行（履行）者，常之；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”除非能在实践中发挥作用，否则不是什么好的言论。《公孟》篇载：告子曾经对墨子说：“我〔能〕治国为政。”墨子说道：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡（言），子之身乱之矣！”空谈误国，实干兴邦。言论只有在实践中真正发挥作用，才可以体现其意义。

墨子也看到，人才存在自身的弱点。首先，人才因为其有才华，所以很容易被摧残。《亲士》篇说：“今有五锥，此其铦，铦者必先挫；有五刀，此其错，错者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沈，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长。故曰‘太盛难守’也。”其次，人才因为有其所长，所以很容易自负。《亲士》篇说：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。”人才虽然存在这样那样的弱点和问题，但是却可以为聪明的统治者出谋划策，发挥作用。《鲁问》篇载：鲁阳文君曾经问墨子：“有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？”墨子回答道：“令之俯则俯，令之仰则仰，是似景也；处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告。外匡其邪而入其善，尚同而无下比。是以美善在上，而怨仇在下；安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”只知道听从领导者任意指挥的人算不得真正的人才，因为这种人与影子和回声的作用类似，真正的人才必须能够对领导者的过错进行劝谏，具有捍卫真理的勇气。

因此，作为统治者来说，必须不拘一格用人才。首先，统治者必须任人唯贤，不能任人唯亲。《尚贤下》说：“今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。……王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。……当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然。王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与？我以此知天下之士君子皆明于小而不明于大也。”统治者在小事情上知道尚贤，但在治理国家这样的大事情上却不知道尚贤，是“知小而不知大”的表现，其在逻辑上的矛盾之处就是把国家看得不如牛羊或衣服重要。所以，《尚贤中》说：“今王公大人有一衣裳不能制也，必借良工；有一牛羊不能杀也，必借良宰。故当若之二物者，王公大人未〔尝不〕知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚则使之，无故富贵、面目佼好则使之。夫无故富贵、面目佼好则使之，岂必智且有慧哉？若使之治国家，则此使不智慧者治国家也。”统治者在治理国家时重用没有智慧的无故富贵、面目姣好者，是不尚贤的重要表现。任人唯亲是封建宗法制社会的普遍现象，墨子对这种不合理的做法进行了否定，强调不分血缘亲疏、等级贵贱，必须任人唯贤。《尚贤中》说：“甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之。”主张用任人唯贤来代替、否定血缘宗法制的“亲亲尊尊”的用人原则，反对封建贵族世袭垄断的政治特权，强调唯才是举、唯贤是举。所以，《尚贤上》说：“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’亲者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者亲也。今上举义不辟疏，然则我不可不为义。’近者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。’远者闻之，亦退而谋曰：‘我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。’逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人，闻之皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一术也。”对于统治者来说，必须任人唯贤，唯才是举，以德才兼备作为用人的标准，而且只要统治者能够真正唯才是举，就能够众贤。

其次，统治者必须采取有效的措施来真正地重视人才。《尚贤上》说：“然则众贤之术将奈何哉？子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之，然后国之善射御之士将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士亦将可得而众也。”对人才要富之、贵之、敬之、誉之，即必须充分地尊重人才。《尚贤中》说：“是以必为置三本。何谓三本？曰：爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为其臣赐哉？欲其事之成也。”必须给予人才以足够的地位、适当的待遇、应有的权力，人才才能发挥其作用。《鲁问》篇载：墨子曾经派遣公尚过到越国去。公尚过游说越王，越王很高兴，并对公尚过说：“先生苟能使子墨子于越而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子墨子。”公尚过答应了这件事，于是越王为公尚过套车五十乘，请他到鲁国迎接墨子来越国。公尚过对墨子说：“吾以夫子之道说越王，越王大说，谓过曰：‘苟能使子墨子至于越而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子。’”墨子回答公尚过说：“子观越王之志何若？意越王将听吾言，用我道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉！抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉！”如果越王充分重视墨子的学说，那么即使生活条件差，墨子也会到越国效力；但是如果越王并不重视墨子的学说，则即使生活条件再优厚，墨子也不会到越国去。所以，对于人才来说，“尊重”比待遇丰厚更重要。所以，《尚贤上》说：“故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。”只要统治者能够唯才是举并真正地重视人才，就能够充分地发挥人才的作用，实现天下大治。

在墨家看来，要实现天下大治，除了要任用贤人来管理国家外，还要解决一个如何管理好国家的问题。墨子认为，国家的管理最重要的是尚同，即上同，也就是要全国上下一心，“一同天下之义”（《尚同中》），从而实现天下太平、社会安定。

墨子认为，人类最初由于没有“一同天下之义”，因此完全处于一种“人是其义，以非人之义”的混乱状态。思想认识上的混乱状态，造成了人与人之间相互亏害和仇恨。《尚同上》说：“子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”《尚同中》也说：“子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰‘天下之人异义’。是以一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相劳；隐匿良道，不以相教；腐朽余财，不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。”在没有统一道义的情况下，人与人之间处于一种“交相非”，即互相否定、互相排斥的“禽兽”般的关系中。梁启超认为，墨子的上述思想和欧洲初期的“民约论”类似。[56]“民约论”虽大成于法国的卢梭，但其实发源于英国的霍布斯和洛克。他们都说，在人类建国之前，人人都是野蛮的自由人，漫无限制，不得已聚起来商量，立一个首长，于是乎就产生出国家来了。他们的见解正和墨子一样。[57]

国家起源于统一道义的需要，只有统一道义才能息争止乱，而政长的任务就是“一同天下之义”。《尚同上》说：“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’上以此为赏罚，甚明察以审信。”在墨子所设计的政权机构蓝图中，从天子、诸侯到乡长、里长等，各个级别的领导者都是从仁人、贤者中选拔任命的。由于各级领导者都由仁人、贤者来担任，他们首先便能够以身作则，推行兼爱，然后上行下效，下边学着上边的样子做，这样整个国家便能够用仁义统一起来了。为了维持政权的良性运转机制，墨子主张运用批评、表扬、奖励和惩罚等各种方式，即运用认识和道德评价，以及行政和法律的手段。[58]

墨家的“尚同”即“上同”的意思，就是要上下通情，上情下达，下情上达，做到信息畅通。《尚同中》说：“故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之；数千万里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：‘天子之视听也神！’先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”通过尚同，领导者就能够使人耳目助己视听，使人嘴巴助己言谈，使人心智助己思考，使人手脚助己作为。助己视听的人多了，就能闻见远；助己言谈的人多了，好话就能传播广；助己思考的人多了，谋划的效率就高；助己作为的人多了，做事的效率就高。[59]有人攻击墨子的尚同论是封建专制，笔者认为这是不妥的。事实上，墨子的尚同思想主要是为了让领导者更多地、更好地、更快地得下之情，以便更好地做判断、做决策，是为了更好地走群众路线。中国台湾学者张伟国说：“墨子的政治思想就算与西洋现代民主政治理想比，也绝不失色。从迎合中国现实的历史条件和社会环境来说，墨子政治理想的价值，不一定在西洋现代民主政治理想之下。”[60]这种观点是值得我们加以注意的。

第三节　强本节用，尚力明法

墨家认为，一个国家要长治久安，必须强本节用。强本从根本上说就是要发展生产。衣、食、住、行是人最基本的生活需要，要解决这些问题，根本出路就是发展生产。《七患》篇说：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”粮食是老百姓所仰仗的，也是统治者所赖以给养的物资。如果老百姓失去了生存依赖，则统治者也就失去了给养，老百姓没有粮食，就不可以供役使。马克思曾经说：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。”[61]同样，《非乐上》说：“今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”人与动物的根本区别在于，人必须解决衣食住行等基本问题，所以，必须耕稼树艺、纺绩织纴。不从事生产，人就不能解决衣食住行等问题，所以，墨子说“赖其力者生，不赖其力者不生”，从事物质财富的生产是人类的第一需要。

在国与国的关系问题上，墨家强调的是非攻，各国之间应该和平相处，平等互利。事实上，墨子的非攻是一种积极防御战略，即自己必须有充分的准备。墨子将粮食、兵力和城池称为国家的三种重要防备。《七患》篇说：“夫桀无待汤之备，故放；纣无待武之备，故杀。桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者，何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。”所以，防备是国家头等大事，其中粮食又是国家之根本。《公输》篇载，公输般（鲁班）在斗法的过程中输了之后，准备杀墨子。墨子说：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”正是因为墨子做了充分准备和防备，才使得止楚攻宋一事成功，最后楚王不得不放了墨子。所以，墨子强调要做好国备。在三大国备中，墨子又特别看重粮食。我们今天认识到，战争的关键是后勤保障。最后取胜的一方，往往都是有后勤保障的一方。

墨子在强调物质财富生产的同时，还特别强调节俭节约的重要性，提出了节用、节葬、非乐等主张。《节用上》说：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事、使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”对物的使用不得随意浪费。墨子认为，统治者必须在衣、食、住、行、性五个方面做到节用。《辞过》篇说：“凡此五者，圣人之所俭节也，小人之所淫佚也。俭节则昌，淫佚则亡，此五者不可不节。夫妇节而天地和，风雨节而五谷孰，衣服节而肌肤和。”“俭节则昌，淫佚则亡”，做好在衣、食、住、行、性等基本生活方面的节俭、节用是一个国家能够长治久安的关键。

关于在衣、食、住、行、性等方面如何做到节俭、节用，墨子提出了具体的主张。《节用中》曰：“是故古者圣王制为节用之法，曰：‘凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。’曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法，曰：‘足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。’不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。何以知其然？古者尧治天下，南抚交阯，北降幽都，东、西至日所出、入，莫不宾服，逮至其厚爱。黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌，俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为。古者圣王制为衣服之法，曰：‘冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行，日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之则止。虽上者三公、诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。古者圣王制为节葬之法，曰：‘衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。’古者人之始生未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉。圣王虑之，以为堀穴，曰：‘冬可以辟风寒。’逮夏，下润湿，上熏烝，恐伤民之气，于是作为宫室而利。然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言曰：其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。”住房是为了避风寒，饮食是为了充虚继气等，穿衣服是为了冬暖夏凉，乘舟车是为了安全及时到达，丧葬是为了让死者也能够有尊严，只要满足这些基本需要即可。这样就可以做到人力、财力都不被浪费，生产不被耽误，老百姓也就不会增加负担，从而能够过上安定的生活。

墨子认为，要保证基本的劳动和生产，必须非命，即必须反对命定论。儒家主张命定论。《论语·颜渊》说：“死生有命，富贵在天。”具体情况是这样的，当时孔子的学生司马牛忧愁地说：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏（商）回应说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”有人认为，这里子夏所说的话只是对司马牛的心理安慰，未必就是儒家的观点。但是，“商闻之矣”也可理解为我子夏听老师孔子说过。也就是说，子夏说这句话虽然是在心理上安慰司马牛，但却体现了孔子的命定论思想。针对儒家的命定论，墨子提出了非命的思想。墨子认为，命定论是十分有害的。《非命上》载：墨子认为当时的统治者希望国家富裕，国家却依旧很贫穷的原因是主张命定论的人太多，他说：“执有命者以杂于民间者众。执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命，虽强劲，何益哉？’以上说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。”命定论，即宿命论，将一切事情都看成是由“命”决定的，从而完全否定了人的主观努力的作用，也就会从根本上妨害老百姓进行生产和劳动，所以对命定论必须加以反对。为了反对命定论，墨子提出了三表法，作为否定命定论的依据和标准。墨子认为，凡是说话，做判断，都必须有标准，否则这种言论和判断都是有问题的。《非命上》说：“然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰：〔言〕必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”墨子把古者圣王之事、百姓耳目之实、国家百姓人民之利这三个方面称为三表或者三法，作为判断一切言论是非的标准。从这三表出发，可以说古者圣王之事没有过“命”这种东西，百姓耳目之实也没有见过“命”为何物，而就国家百姓人民之利来说，相信命定论只能是否认人力的作用，对国家和人民没有任何好处。《非命中》说：“今天下之士君子，〔或以命为有，〕或以命为亡。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”“命”纯粹是一个子虚乌有的东西。

墨子还运用三表法反对音乐的消极作用。《非乐上》说：“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭遂野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”墨子认为，从古者圣王之事看，圣王基本不为乐，而且为乐越多的圣王，其功劳就越少；从国家百姓万民之利看，为乐也没有什么好处。墨子认为，制作乐器需要花费很多人力、财力和物力，演奏这些乐器又需要花费很多人力、物力，而且统治者还号召大量的百姓来欣赏音乐，这样就会妨碍生产，使得男子不能耕稼树艺，女子不能纺纱织布，所以，为了保证老百姓最基本的劳动和生产时间，对为乐必须加以反对。

墨家不仅认为言谈判断需要有“法”做标准，而且要求一切行事都有“法”可度。《法仪》篇载墨子说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”墨子以百工从事皆有法可度，来论证统治者治理国家也必须有法所度。那么统治者治理国家，需要以什么为法呢？墨子认为，统治者治理国家必须以天为法。

为什么统治者必须以天为法呢？《法仪》篇说：“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓牛羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”天的意志就是要人们“兼相爱，交相利”，天对人们是平等相待的，因此人们能够兼爱互利也就是对天的意志的体现和实践。

墨子认为，天是人世间最高的裁判者和监督者，天的意志就是要人们“兼相爱，交相利”，只要顺从天的意志，必然得到奖赏，而违背天的意志则要遭到惩罚。所以，墨子认为，天子也同样要尚同于天。这一点非常重要，意味着天才是最后的裁判者，实际上天就是真理的化身。《尚同上》说：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”如果天下之百姓尚同于天子，而不尚同于天，则灾难还不能避免。所以，天子最终也必须尚同于天，才可能避免灾难。从这里看，说墨家的尚同论并不是专制，是有依据的。墨子认为，天子即国家的最高统治者也必须尚同于天，这一点百姓或统治者并不知道。《天志上》说：“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军、大夫政之；将军、大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公、诸侯政之；三公、诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之。天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。”所以，在墨子看来，要大家都明白天是人世间一切是非的最终裁判者，真正按天的意志来办事，即按客观规律办事，这一点并不是十分容易的。所以，墨子认为，天具有奖善罚恶的意志，这种意志具体地可以通过鬼神履行职能。人们只有对上天、对鬼神有敬畏之心，尊重客观规律，才能得赏；反之，就要受到惩罚。

如上所述，墨子提倡天志、明鬼，实际上就是要人们必须按照兼爱互利的原则行事，从而实现天下大治的理想社会。所以，《天志上》说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”轮人有规就可以画出最美的圆形，匠人有矩就能画出最好的方形，墨子相信有了天志，就一定可以实现兼爱和谐的理想社会。

总之，墨家思想博大精深。但是，由于墨家的兼爱非攻、节用非乐等思想所体现的主要是中下层民众的利益和需求，从根本上不符合统治者的需要，再加上中国社会发展的特殊性，比如汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策等，因而墨家思想中的兼爱、节用等精神虽然也部分地渗透到其他学派的思想之中，但从根本上来说还是受到排斥，没有受到重视，没有人研究，逐渐成为绝学。明末清初，傅山注释《大取》，乾嘉学派注释《墨子》，到孙诒让写作《墨子间诂》，从而使得墨家思想逐渐开始进入人们的研究范围。历史进入20世纪，墨学开始复苏。随着西学输入，梁启超、胡适等学者认识到墨家思想中存在着与西方思想“相悬契者”，希望用墨家来对抗西方，或者通过研究墨家的思想来移植或更好地学习西方学术。于是，墨家的思想学说越来越得到学术界的重视和研究，墨家的政治哲学思想必将焕发出新的生命与活力。

杨武金

参考文献

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