谈魏晋玄学：当时的玄学家怎样调和自然与名教的争论
——魏晋玄学的第一个目的

玄学又叫做形而上学，假若说得简单点，就是研究宇宙人生的真实性问题的一种学问。但是因为时代、地域的不同，玄学也就有了古今中外之分。例如德国维也纳学派的石里克大师的玄学已违反了西洋原有的玄学体系（详见西洋哲学名著编译委员会出版的洪谦著《维也纳学派的哲学》）。其实唯物论的学者在玄学上也是别树一帜的，就是冯友兰先生的玄学也以前无古人的姿态出现（详见冯先生的《新知言》）。虽然玄学有种种不同，但所研究的范围却不会有很大的差别。因此我们要研究魏晋玄学，也就是想知道当时人对于宇宙、人生、道德等等的观念是怎样的。由于这些观念与前代及后代的不同，我们也就可以间接地看出这个时代的社会状况、文化动向了。

一个新学问的产生，有它新的方法与新的目的，其能超过前人的就会长久流传，其不能超过前人的就会自然消灭。研究某个时代的学问，首要是在找出其所为的目的与所用的方法。当然研究学问的人也许是没有目的的，但是由于时代的风尚和社会的需要，总会有个不自觉的倾向。虽然这种倾向在当时并没有被任何人提出来过，但后来的学者却能由当时学者学问的相同点正确地指出他们的方向。其所用的方法也与所为的目的是一样的。知道了所用的方法及所为的目的，我们才好断定这种学问的价值。这个时代（魏晋）的学者们对于研究学问所为的目的大体上说有两个：一个是想调和老子和孔子的学说，也就是想调和道家和儒家或自然与名教的争论；一个是讨论理想圣人的人格是怎样的。所用的方法大体上说也有两个：一个是内道外儒（即不显明地非难名教，而特别地推崇自然）；一个是寄言显意的方法。我们一样一样地讨论下去。

通常都以为何晏、王弼是魏晋玄学的创始者，这里也就用这种最普通的说法吧！

何晏是“好老庄”的人，著有《道德论》。但他对于儒家的东西也是相当看重的，他对于《易经》有很深刻的理解，并作《论语集解》。在《论语集解》中推崇孔子的人格的地方非常多，对于名教也在赞扬着。钱大昕《何晏论》曰：

论者又以王何（王弼、何晏）好老庄，非儒者之学。然二家之书具在，初未尝援儒以入庄老，于儒乎何损。且平叔之言曰：鬻庄躯放玄虚而不周于时变。若是其不足于庄也，亦毋庸以罪平叔矣。

由上面一段可以见出何晏对于道家和儒家的态度了。至于平叔对于调和孔子和老子是否有功劳，我们至少可以说他开了“不特别非难名教”的先例，使后来者也就不忽略名教的重要性。

到王弼就正式展开了调和孔老的工作，他注《易》与《老子》都是非常完美的。王弼曾答裴徽问（见何邵《王弼传》）：

徽一见而异之，问弼曰：夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。

由这一段我们可以看出王辅嗣是怎样调和孔老争端的了。儒家与道家之所以对立是在于他们对于“名教”与“自然”的偏重。这种偏重是表现在“本末有无”之争的。现在王弼以为“有”、“无”并不对立，而是相生相存，这不就是在积极地调和这个争论吗？辅嗣意为：有与无本为一体，是事物的两方面，有“无”就必然有“有”的存在，有“有”亦然。孔子是圣人，他知道“有”和“无”并不对立，但各有各的功用，这当然就比只知道“万物以无为本”的老子要高明些了。

嵇康、阮籍、向秀、郭象等人也皆是致力于孔老调和工作的，尤以向秀、郭象的《庄子注》为甚。

嵇康的《家诫》里充分表现出他对礼教（名教）与自然的看法，他也主张礼教在“顺乎自然之性”的条件下存在。《家诫》曰：

人无志非人也，但君子用心所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动，若志之所之，口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济。若心疲体解，或牵于外物，或累于内欲，不堪近患，不忍小情，则议于去就。议于去就，则二心交争。二心交争，则向所见役之情胜矣。……不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。

实在嵇康并不是只狂放忘情，他也有积极的理想，但他与曹魏的关系很深，颇有意忠于曹魏，然天意不属曹魏，故叔夜的意志就开始消沉了。

阮籍的思想怕是最近于庄子，看了他的《达庄论》，我们对庄子也会神往的。实在阮籍描写的庄子是已经调和过了的，虽然这种调和并不均匀，但他已经在“他描写的庄子的灵魂”里加了“名教”的成分了。他还说：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”这与后面要说到的李充的思想又颇相近了。《晋书·阮籍传》曰：

籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。

调和孔老最有功的当然要算向秀和郭象，我们由他俩的《庄子注》上可以看出。《庄子·大宗师》曰：

孔子曰：彼游于方之外者也，而丘游于方之内者也。

注曰：

夫理有至极，外内相冥，未有极游于外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而庄子之书故是超世盖俗之谈矣。

由庄子原来的语气看来，本是讥讽孔子的只能游于方之内，而不能超然物外，逍遥自得。但向秀郭象的注则与原意大有出入。他们的意思是，孔子既然能弘内则一定能游外，因为弘内与游外是不可分离的，就如同一个人有很正确的人生观，他必然有很正确的天道观。这样他们就把游外与弘内变为一事，消去内外的对立，熔本末有无于一炉。这种工作正像辩证法一样，名教是正，自然是反，内圣外王是合。《庄子序》曰：

通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。

这一段就完全是在破除对立，尤其是打破内圣外王对立的观念。以前的人以为内圣的人只在于独善其身，顺天，顺性，逍遥于天地之外，独化于无形之中；而外王的人就只能做名教分内的事——兴礼乐，建仁义，不能逍遥，也不能独化。但向、郭以为内圣或外王者并不是圣人，而内圣外王者才是圣人。内圣外王的圣人可以为名教中之事，也可以逍遥于天地之外，独化于无形之中，即所谓“身在朝廷，心在山林”是也。所以内圣外王者并不是背道而驰，却是并行驰骋于有形无形之中。在《庄子序》中又说：

至人极乎无亲，孝慈终乎兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。

这一段显明地告诉我们，天下没有绝对的事物，圣人对于其父母子女的爱是与众人没有差别的。因为爱是人的天性，要能发挥天性到最高点，则其爱就没有私了。孝与慈到了最高境界是不知道什么是孝，什么是慈。因为孝与慈都是爱的表现，当父母真正爱他们的子女时，他们就会自然而然地爱他们的子女，不必要什么孝呀、慈呀的来限制。礼乐出乎本能是说，礼乐是为人而有的，所以不能也不应与人的本能相违反。忠信也要是出于本心的，不要与本心违背。这种境界岂不是大和谐、大完美吗？万物各安其所，自然名教、本末有无本来就是一个东西，还有什么不能调和的呢？所以我们可以看出向秀、郭象随时随地在做调和孔老的工作。

《世说新语·文学》篇载有：

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：老庄与圣教同异。对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾，世为三语掾。卫玠嘲之曰：一言可辟，何假于三？宣子曰：苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？遂相与为友。

初看这一段，似乎觉得阮宣子是说老庄与圣教没有一点同处。但细细玩味，就可知宣子之意是说老庄与圣教没有同也没有不同。因为宣子之意为没有同处，真的一个字就可以说完了，何必三个字呢，更何况“将无同”这句话是包括了同与不同两方面呢。由此看来，阮宣子虽不是在做调和孔老的工作，却可证明当时一般人对于自然与名教的态度。

《世说新语》中除“王夷甫问阮宣子”一事外，还有《德行》篇所载阮瞻等表现顺应自然一事：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘孝标注引王隐《晋书》载：“阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。

这一段可以看出乐广对名教与自然的看法，似乎已有孙盛所谓的“老彭之道，已笼乎圣教之内矣”的看法（详见后）。乐广并且否认有绝对，他认为一切现象都是相对的。《世说新语·文学》篇：

客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不？客曰：至。乐因又举麈尾，曰：若至者那得去？于是客乃悟服。

由这段我们看出来，麈尾先“至”而后“去”，既可“去”了，则先前所谓的“至”就不是绝对的“至”了。所以他说：“若至者那得去？”所以“至”与“去”只是相对的，有了“去”方才有“至”，由此看来乐令也是反对有对立的一个。

李充的《学箴》是最可以代表他的思想的，其中曰：

患乎情仁义者寡，而利仁义者众。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之，检之弥繁而伪亦愈广。

由上面一段我们可以看出李充是在极力地推崇自然，但是也并没有全然否定礼教（仁义）的价值，因为仁义没有行得彻底，所以就有了名与利的争夺。其实道德是难以推行于常人的，因为对于常人是不可以为训的。以王弼答裴徽问的意思，假若能在道德行不通时，就很“自然”地行仁讲义，岂不也很好吗？若使人都“情仁义”而不“利仁义”，这岂不可以使民渐渐达到能以道德维系其间的关系吗？“情仁义”是说，只以行仁讲义为己任，不为名或利才行仁义，这是仁义本来的面目。但后人对仁义的本义不加维护，并加以曲解，因此“利仁义”的人就出来了。“利仁义”者是说，以仁义之美名相标榜，以行仁讲义为得到仁义的美誉的手段，利众者小而利己者大也。《学箴》又曰：

圣人革一代之弘制，垂千载之遗风，则非圣不立。然则圣人之在世，吐言则为训辞，莅事则为物轨，运道则与时隆，理丧则与世弊矣。是以大为之论以标其旨，物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴，圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。人之迷也，其日久矣，见形者众，及道者尟，不觌千仞之门而逐适万物之迹。逐迹逾笃，离本逾远，遂使华端与薄俗俱兴，妙绪与淳风并绝。所以圣人长潜而迹未尝灭矣，惧后进惑其如此，将越礼弃学，而希无为之风，见义教之杀，而不观其隆矣。

这一段话，我以为是对“自然”与“名教”最公平的估价。“圣教（名教）救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。”这不是明白地表现了名教与自然虽然是为教的两种不同的道路，但它们所为的目的只是一个吗？“圣人长潜而迹未尝灭矣，惧后进惑其如此，将越礼弃学，而希无为之风，见义教之杀，而不观其隆矣。”这好像是根据王弼的“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足”。他们都以为“无”对于常人是没有什么用的，只有留在圣人自己的心里，又因圣人怕“后进”者“越礼弃学”，于是他们连“无”都不愿常常提到了。这样可以使人明白“有”（世间的万理）而后进于知道“无”的阶段。要想叫人知道“本”就不能不先让人对“末”有充分的知识。因为“本”、“末”一体，“末”由“本”而来，“本”由“末”而彰，不知道“末”对于“本”是根本无法了解的。圣人知“本”，而能“从心所欲不逾矩”，当然就没有“本末”、“有无”的对立，且能化“末”为“本”，以“本”为“末”。故圣人教民以“末有”，而其收功则为“本无”。

一切理都像光线穿过凸透镜一样，普通人都站在光线的这一端来看世界上的各种现象；可是圣人自己就好像是一面凸透镜，他可以看见由光线发出来的分散的光线，也可以看见光线通过镜面聚合在一点。分散的光那一端所表现的就是末有、名教等等，聚合的光那一端所表现的是本无、自然等等。假若光在末有的一端分得愈细，它在本无的一端就合得愈紧。其不同在于通过镜面与不通过镜面，但两端仍然都是光。这里若说常人的心好像一面反光镜，万理射在它上面，它又丝毫不改地反射出去；圣人的心好像一面凸透镜，万理射到上面，它都把它们组合成一“体”，或许更好一点。我可以用几个图表示：

张湛的《列子注》可以代表张湛的思想。当然张湛是很极端的自然主义者，并且又受了佛家的影响，因此他的思想自然就和当时的玄学家们相差很远，当然更说不上在调和孔老的争端上有什么功劳了。不过我们要由这极端的自然者身上找出一两点他自己也不自觉地受当时“调和孔老”的影响的反映。

张湛以为人甚至万物皆须顺应自然，而且他的“顺应自然”是很严格而广泛的，就是要绝对服从本性的一切。但是我们在《列子注》中也可以找出他对于自然与名教在对立时的看法（实在他所谓的自然当然是大范围的自然，是已经包括了名教的了）。《列子注·仲尼》：

治世之术，实须仁义，世即治矣，则所用之术宜废。

他的意思就是说，在乱世的时候，仁义道德这一套东西是可以拿出来用的；但是当天下太平了，那么人们就不应该还对仁义恋恋不舍了，就应该不再用什么仁义来治理天下了。这就是说“礼教”是可以要的（至少在乱世是可以要的），但是不要因为有了“礼教”而忘了“自然”。

其实张湛的政治思想是本着王弼、何晏而来的，主张用贤无为。《列子注·说符》曰：

自贤者即上所谓孤而无辅，知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。

《列子注·仲尼》曰：

明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。

上面两个例子都说明张湛是主张用贤而无为的，也就是说“礼教”在某种情形下（乱世或到治世去的路上）是不可偏废的，而“自然”则是需要特别崇尚的。

东晋孙盛著《老聃非大圣论》和《老子疑问反讯》，提出老庄包括于圣教内之旨，其论点有与郭象《庄子注》相同处。《老聃非大圣论》说：

大贤庶几观象知器，观象知器，预笼吉凶，是以运形斯同御治因应，对接群方，终保元吉，穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然运用，自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚，故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。

孙盛提出“大贤”及“中贤”两种人品。他的“大贤”恰好与郭象所说的能“内圣外王”者相同。《庄子序》上说的“与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”，和“钦冥而不能冥，悦寂而不能寂”的意思又是完全相同的。圣人本来是不想“有为”的，但因为天下无道，圣人不得已而后动。圣人本来喜欢“冥”、“寂”，但是因为天下不治，圣人就不能“冥”、“寂”了。“中贤”可以说等于郭象的“至人”。“至人”只能是“希古存胜”、“高想顿足”、“仰慕淳风”、“专咏至虚”的；圣人（或曰“大贤”、“内圣外王”者）也可以是“希古存胜”、“高想顿足”、“仰慕淳风”、“专咏至虚”的，但是圣人又能“观象知器”、“预笼吉凶”、“御治因应”，所以圣人高于至人一等。《老聃非大圣论》又说：

夫形躁好静，质柔爱刚，读所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞不复寻因应之适，睹矫诳之论不复悟过直之失耳。按老子之作与圣教同者，是代大匠斫；骈拇咬指之喻，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉。孔子曰：述而不作，信而好古，窃比我于老彭。寻斯旨也，则老彭之道，已笼罩乎圣教之内矣。

这一段，孙盛提出来圣教与老庄有相同处，然而亦有相异处。因为圣教与老庄有相同处，故圣教可以包括老庄，又因为与老庄有相异处，故圣教就不只是老庄。所以圣教是无所不包的，而老庄则只能取其偏也。《老聃非大圣论》又说：

圣人之教，自近及远，未有诪张避险如此之游也。

此处之“圣人之教，自近及远”，是说圣人由其自身出发，然后“善天下人之身”，由此看来又与“兆于变化”之旨相符。

孙盛的《老子疑问反讯》中说：

或问庄老所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一也矣。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备矣，犹日月悬天，有何不照者哉！老氏之言，皆驳于六经矣，宁复有所愆忘，俟佐助于聃、周乎？即庄周所谓日月出矣，而爝火不息者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。

这里孙盛提出“圣人”好像日月一样。虽然圣人心想不治，但是他不得不治，因为日月悬于天上，虽然它们想不照，但也不可能不照。除非有云之日，老庄等则可以“藏之名山”也。

我觉得孙盛虽然再三对老庄有所非难，但是他所谓的圣教及圣人（大贤）是已经包括了老庄的思想的。例如他说：“六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？”这不是明明把老庄的思想引入圣教之内吗？所以说孙盛的圣人也是能“明内圣外王之道”者，“能知一与多”者，是“极高明而道中庸”境界里的人，而他所说的老聃似不及郭象眼中的庄子，然亦不远矣。

最后，我们举出诗人陶渊明的思想来证明“调和老孔”为当时学者的主要工作之一。

陈寅恪先生曾在他的《陶渊明之思想与清谈的关系》这本书中说，渊明世奉天师道教，故为道家思想，所根据为《形影神赠答诗》。但朱光潜在他的《陶渊明》这篇文章中说，渊明的思想与儒家非常接近。这两种说法，当然都有相当的道理，但是我以为都太偏于一边了。说渊明是天师道教徒的理由是因为他的祖父是天师道教徒。但我们知道其祖上为天师道教徒的，他并不一定就是。例如梁武帝的祖上也是世奉天师道教的，但梁武帝就不信了。所以用天师道教的说法来证明渊明是道家是不大合理的。我们只能说渊明是天师道教徒有其可能性，而无必然性。但是我们也不能由渊明的几句诗文来证明他是儒家。朱先生自己也说陶渊明“是一个绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统底思想家或宗教家的信徒”。

我认为渊明受其时代影响很大，他也在不自觉地、间接地做调和孔老的思想这项工作。他对于自然与名教都不偏废，我们可以举出几个例子来说明。《与子俨等疏》中说：

少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食，见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。

这一段写得多么天真可喜。他所表明的对大自然的热爱，对一切自然现象都觉得有趣，这不是充分表现出他内心存有万物要都能自安于所处的环境多么好呀的意思吗？

《感士不遇赋》中有：

奉上天之成命，师圣人之遗书。

这两句与名教无冲突，因为“名教之中自有乐地”呀！由渊明的《集圣贤群辅录》及《扇上书赞》看来，他也是一个“不非名教而崇尚自然”的调和者。渊明的《咏荆轲》更是充满了热情：

君子死知己，提剑出燕京。

素骥鸣广陌，慷慨送我行。

雄发指尾冠，猛气充长缨。

饮饯易水上，四座列群英。

渐离击悲筑，宋意唱高声。

萧萧哀风逝，淡淡寒波生。

商音更流涕，羽奏壮士惊。

……

其人虽已没，千载有余情。

这首诗是何等壮烈！何等狂热！我想只是道教徒的渊明是不会写出来的。又如他的《归田园居》、《饮酒》是何等潇洒！何等自然！他是如何地赞美大自然呀！由渊明的诗文里我们至少可以看出魏晋时代的人，对于孔孟与老庄都是同等地重视的。他们（魏晋时代的学者）在不是高官显仕的时候，就隐遁山林了。其实阮籍、嵇康的思想尽管是道家的，但要是他们所遇之主为其所望时，他们也会出仕的。

这就是我大略地对于魏晋时代的学者们在如何做调和孔老的工作的一个介绍，但因为“言不尽意，书不尽言”，我觉得再多说也是如此。

1947年10月20日