一 何为意义
作为人不同于物的存在方式，成己与成物的过程既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记，由此形成了不同形式的意义之域。宽泛而言，意义之域也就是进入人的知、行领域的存在形态，它可以表现为具体的实在，也可以取得观念的形式。与意义之域相对的是非意义之域。这里需要对非意义（non-meaning）与无意义（meaningless）作一区分。无意义本身是意义之域的现象，它或者表现为无法理解意义上的“无意义”，或者呈现为无价值意义上的“无意义”，这种“无意义”乃是相对于意义之域中的“有意义”形态而言，是意义之域中的“无意义”。与之不同，“非意义”本质上不属于意义之域，它可以广义地理解为尚未进入人的知、行领域的存在。作为还未与人照面的对象，这一类的存在还处于意义领域之外，关于它们，既不发生意义的问题，也不发生无意义的问题。
在当代哲学中，海德格尔对意义与“此在”的关系做了较多的考察。按他的理解，“意义是此在的一种生存性（existential）品格，而不是附着于存在（beings）的属性（这种属性隐藏于存在之后，或作为两端之域浮荡于某处）”。[2]这里的此在首先指个体的存在，生存性则与个体的生存活动相关。与之相对的存在属性，主要表现为对象性的规定，它外在于人的存在过程而蕴含于对象之中。对海德格尔而言，意义并不是单纯的对象性规定，它本质上发生于个体的存在过程。个体的存在过程同时又被理解为一个筹划或规划（project）的过程，筹划或规划以人的自我设定、自我实现为指向，它意味着通过人的生存活动化可能的存在为现实的存在。正是以此为视域，海德格尔进一步将意义与人的筹划活动联系起来，并强调筹划就在于敞开可能性。[3]
海德格尔的以上看法，无疑已注意到意义的发生无法离开人自身之“在”。不过，如上所述，海德格尔所理解的人，主要是作为此在的个体，与之相关的人之“在”，则首先是个体的生存。事实上，前文提及的此在的“生存性”，便以个体的生存为内容。对意义与个体生存的这种关联，海德格尔并不讳言，在他看来，意义现象即“植根于此在的生存结构”。[4]从成己与成物的维度看，个体的生存所涉及的，主要是成己之域。同时，成己的过程包含与认识自己和成就自己相关的多重内容，个体的生存仅仅是其中的一个方面，将关注之点指向个体生存，意味着把意义主要限定于单向度的成己过程。更需提及的是，在海德格尔那里，与现象学的哲学背景及突出此在的生存性相应，意义的问题往往与个体生存过程中畏、烦等内在体验相联系，从而在实质上更多地涉及观念之域。如后文将进一步讨论的，从现实的层面看，人的存在境域不仅以成己（认识自己与成就自己）为指向，而且展开为一个广义的成物（认识世界与变革世界）过程，后者既体现了人的实践品格，也在更深和更广的层面构成了意义的现实之源和历史根据。海德格尔由此在的生存理解意义的“意义”，诚然有见于意义的生成与此在的相关性，但同时又将成物（认识世界与变革世界）的过程置于视野之外，并着重强调了与畏、烦等内在体验相涉的观念之维，从而未能真切地把握意义的生成与人的存在之间的现实关系。
意义之域中的意义，其自身的“意义”究竟是什么？对成己与成物过程的具体分析，无疑可以提供解决以上问题的内在线索。如上所述，成己与成物以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为具体的历史内容，这一过程首先涉及对世界与人自身的理解：不仅认识世界与认识自我以理解世界与人自身为题中之义，而且对世界与人自身的变革，也无法离开对人与世界的理解。无论是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真实的存在为前提。对真实存在的这种切入，具体表现为知其实然，后者同时包含着对现实存在的理解。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性。对于缺乏古生物学知识的人来说，远古生物的化石就没有与古生物相联系的意义：尽管它们在与人相遇时，已进入了人的知、行之域，从而获得了某种不同于本然存在的“意义”，但在不能从古生物的角度理解这些化石的人那里，其“意义”仅仅表现为某种形态的石块，这一层面的“意义”，显然并不是化石所真正内含的意义。化石作为一种特定的存在，其内在的意义乃是通过人的理解而得到呈现，这种理解活动本身又归属于认识世界的过程。可以看到，在知其实然或理解的层面上，意义主要涉及“是什么”的追问，而以“何物存在”“如何存在”等问题为指向，意义本身也获得了认知的内容。
就逻辑或形式的视域而言，理解层面的意义，同时表现为可思议性；后者的基本前提，在于合乎逻辑的法则。这里所说的逻辑法则，首先是同一律。金岳霖曾指出，同一律是“意义可能底最基本的条件”[5]。同一律要求概念具有确定的含义，在一定的论域中，某一概念即表示某种含义，不能随意转换。如“父”即指父，而不能同时指子；“教师”便表示教师，而不能同时意谓学生。违反了同一律，概念便会混乱，意义也无从确立，在此背景下既无法对相关对象和问题展开思议，也难以对其加以理解。与之相联系的是遵循矛盾律或排除逻辑矛盾：“思议底限制，就是矛盾。是矛盾的就是不可思议的。”[6]同一律肯定的是A=A，矛盾律强调的则是A不能同时又是非A。唯有排除了逻辑矛盾，观念才有意义，思议和理解也才成为可能。如果说，事实层面的认知主要从实质之维展示了意义的内涵，那么，作为理解与思议所以可能的必要条件，合乎逻辑更多地从形式的维度，规定了观念之域的意义。质言之，在形式的层面，有意义意味着合乎逻辑，从而可以理解；无意义则表明有悖逻辑的规则，从而难以理解。
在日常的表述中，可以进一步看到理解—认知层面的意义与逻辑形式的以上关联。“植物生长需要阳光和水”，这是有意义的陈述，因为它不仅包含认知内容，而且表述方式为逻辑规则所允许，从而具有可理解性。然而，“白昼比水更重”，这一陈述则无意义，因为它既没有提供实质的认知内容，又对“白昼”和“水”这两种分属不同类的对象做了不合逻辑的联结，从而无法理解。当然，在特定的语境中，某些表述虽然缺乏狭义的逻辑联系，但在经过转换之后，仍可以展示出意义。以上述语句而言，如果用白昼隐喻包含正面价值的事物、水隐喻具有负面价值（如沉沦）的现象，则二者便在指涉价值这一层面，呈现类的相通性，并由此获得了可比性，从而，相关的表述也具有了某种意义。以下表述与之类似：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。“死”本来与生命相关（表现为生命的终结），泰山与鸿毛则属有别于生死的另一类现象，但在价值隐喻的层面，上述对象却又表现出类的相通性，而用泰山和鸿毛分别隐喻死的不同价值内涵，也展现出特定的意义。需要指出的是，在以上情形中，一方面，广义的逻辑法则依然制约着表述过程，价值的意蕴中也相应地渗入了可理解的认知内涵；另一方面，这里的隐喻，首先表现为通过语言运用方式的转换以表达某种价值观念，与之相联系的意义，也更多地涉及下文将进一步讨论的价值之域。在艺术作品（如诗）之中，往往可以看到类似的意义现象。
成就自我（成己）与成就世界（成物）不仅仅表现为对实然的把握，而且展开为一个按人的目的和理想变革世界、变革自我的过程。人与其他事物的差异之一，在于他既是一种存在，又不仅仅“存在着”、既居住在这个世界，又不仅仅是世界的栖居者。人总是不满足于世界的既成形态，在面对实然的同时，人又不断将视域指向当然。当然的形态也就是理想的形态，它基于对实然的理解，又渗入了人的目的，后者包含着广义的价值关切。以目的为关注点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵：从成己与成物的目的性之维看，有意义就在于有价值。以杯水去灭车薪之火，常常被视为无意义之举，这种无意义，并不在于它无法理解，而主要是指：相对于灭车薪之火这一目的而言，杯水并无真正的价值或作用。同样，螳臂当车，也往往被用来说明无谓之举或无意义之举，这里的“无谓”或无意义，其内涵也就是：较之特定的目的（如阻挡车辆的前进），螳臂并没有任何实质的或积极的价值。引申而言，以上论域中的意义，同时涉及作用、功能，等等，与之相关的有意义，宽泛地看也就在于对成己与成物过程所具有的价值、作用或功能。不难看到，上述层面的意义主要相应于“意味着什么”的追问，而目的—价值则构成了其实质的内容。
目的—价值层面的意义，同时可以从更广的层面加以理解。以道德领域而言，道德既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。在社会演进的历史过程中，通过共同的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则，等等，道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚起来的内在力量。这里，道德的作用不仅仅表现为使人在自然层面的生物规定及社会层面的经济、政治等规定之外，另外获得伦理的规定，它的更深刻的本体论意义在于：通过扬弃社会的无序性与分离性，从一个方面为存在价值的实现提供根据和担保。与之相联系，道德领域中“善”的意义从根本上说便在于对人的存在价值的肯定，后者既表现为主体对自身存在价值的确认，也表现为主体间对存在价值的相互尊重和肯定[7]，这种确认和肯定从不同的方面体现了人的目的性品格：唯有体现了人的这种目的性规定，行为才具有道德的意义或具有正面的道德意义。以上视域中的意义，从另一方面展现了意义的价值之维。
价值层面的无意义，往往表现为荒谬。加缪曾以有关西西弗的希腊神话，对这种无意义或荒谬做了形象的说明。西西弗触犯了众神，诸神为了惩罚西西弗，责令他把一块巨石推上山顶，巨石因自身的重量，又从山顶上滚落下去。西西弗再次推上去，巨石则再次落下，如此周而复始，循环往复。作为人的行为，西西弗的以上活动，可以视为一种无谓之举：它不断重复，但永远无法达到预定的目的，这种对实现特定的目的没有任何价值或效用的活动，便缺乏实质的意义。当加缪把西西弗称为“荒谬的英雄”时，他事实上也将西西弗的上述无意义之举，视为荒谬的存在形态。[8]以荒谬的形式呈现的无意义，无疑从否定的方面，凸显了价值层面的意义与目的性活动之间的关系。
成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程，总是涉及不同的对象以及人自身的多样活动，后者（外在对象与人的活动）又与成己及成物的过程形成了多重形态的关系，这种关系往往呈现肯定或否定的性质。当外在对象与人的活动构成了成己及成物的积极条件时，二者的关系即具有肯定的性质，反之，则关系便具有否定性。成己与成物过程的以上特点，也规定了意义的不同向度。通常所说的有意义与无意义，便分别体现了意义的肯定之维与否定之维。如上所述，从能否理解的角度看，有意义意味着可理解，无意义则表明不可理解，前者具有肯定的性质，后者则表现为对意义的否定。在认识的领域中，当某一命题被证伪时，其意义无疑具有否定的性质，反之，被证实的命题，则呈现了肯定的意义。同样，在价值之维，意义也有肯定与否定之分。以收获为目标、并且最后确有所获的耕作（劳动），是一种有意义的活动；无所事事地打发日子，则是对时间的无意义消耗，这里的意义具有价值的内涵，而其中的有意义与无意义则分别表现了意义的肯定性质与否定性质。与价值意义的肯定性与否定性相联系的，是正面的或积极的意义与负面的或消极的意义。在变革世界的实践中，外在的对象对于这一过程可以呈现积极或正面的价值意义，也可以呈现相反的意义。同一现象，对于不同条件之下的人类活动，常常呈现不同的价值意义，如持续的大雨对人的抗洪活动来说，无疑具有负面的意义，但对于抗旱斗争则呈现正面的意义。在这里，价值意义的不同性质，与人变革世界（成物）的活动，显然难以分离。
意义的呈现具有相对性。这不仅在于意义总是相对于成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程而言，而且在于意义的生成具有条件性。在理解—认知这一维度上，意义的生成和呈现，本身以一定的知识背景为前提。对于缺乏数学知识的人来说，数学的符号、公式便没有意义或没有作为数学知识系统的意义。在这里，需要对可理解性与实际的理解做一区分：在数学的知识系统形成之后，数学符号和数学的公式便具有可理解性，但对它们的实际理解，则以具备一定的数学知识为条件，只有当这些符号与公式被实际理解时，它们才会呈现为有意义的形态。
同样，目的—价值层面的意义，也具有相对性的一面。人的知、行过程展开于不同的历史时期和社会背景，处于不同历史时期与社会背景的知、行主体，其价值目的、价值取向也往往各不相同。同一现象，对于具有不同价值立场的主体，每每呈现不同的意义。以20世纪20年代发生于湖南的农民运动为例，对维护传统秩序的乡绅来说，它主要呈现负面的意义，所谓“糟得很”，就是对这种意义性质的判断；对旨在变革既成秩序的志士而言，这种运动则呈现正面的意义，所谓“好得很”，便是对这一性质的认定。
意义的相对性同时也表现为意义呈现的个体差异。马克思曾指出：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。”[9]某一存在形态，如一首歌，一种景物，等等，可能对某一特定个体具有特殊的怀旧意义；生活中的某一个人或某一种物对相关个体所具有的意义，也许超过其他的人与物，如此等等。这里的意义，同时带有个体的意味。[10]广而言之，语言的运用也涉及个体性的“意味”，这种意味往往渗入了个体的情感、意向，它既涉及弗雷格所提到的语言附加，[11]也与语言在交往及实践过程中的具体运用相联系。言说者所表达的所谓“言外之意”，倾听者所听出的“弦外之音”，便常常表现为某种特定的意味。
不难看到，在以上情景中，意义的呈现过程，包含着新的意义的生成与既成意义形态之间的互动。一方面，意义的每一次呈现，都同时表现为新的意义的生成；另一方面，这种生成又以既成的意义形态为出发点或背景。从过程的视域看，意义的呈现和生成与意义的既成形态很难彼此分离。人总是在知与行、成己与成物的过程中面对外部对象，知与行、成己与成物的展开过程中所形成的知识系统、价值观念，等等，构成了一定的意义形态或意义世界；当外部对象呈现于人面前时，人事实上已经处于这种意义形态或意义世界之中，后者既构成了意义呈现和生成的前提，又以不同的方式规定或影响着意义的内涵和性质。在理解—认知的层面，是否拥有一定领域中的知识系统，往往制约着相关的现象、事物是否呈现意义以及呈现何种意义；在目的—价值的层面，已有的价值观念和价值理想，则影响着人对外部现象所呈现意义的评价。
当然，既成意义形态对人的制约以及意义呈现与个体存在的相关性，并不意味着意义完全缺乏普遍的、确定的内容。金岳霖在谈到呈现时，曾区分了与个体相涉的“观”和与类相涉的“观”。对象的呈现同时意味着对象为人所“观”，在此意义上，“呈现总是有观的”。在金岳霖看来，个体之“观”与特定的感知者相联系，具有主观性；类之“观”则是某一类的个体所共有之观，从而具有客观性。相应于“类”观的这种呈现，也就是认识论上的所与。[12]金岳霖所说的呈现和所与，主要涉及感知层面的意义。广而言之，人对世界的把握和世界对人所呈现的意义，往往在更普遍的维度表现出二重性：作为意义主体的人，既是特定的个体，又是社会（类）中的成员，前者使之具有金岳霖所说的“个体观”，由此呈现的对象意义，每每展示出个体的差异；后者则赋予人以“类观”，与之相联系的意义呈现，相应地包含普遍的内涵。在人与世界的关联中，感知具有初始的、直接的性质，感知过程中“个体观”与“类观”的交融，同时也从本原的层面，规定了意义呈现中个体性与普遍性、相对性与确定性的统一。从另一方面看，意义的相对性，常常与具有不同知识背景、价值立场的主体对存在的不同理解、体验相联系。然而，存在与人的知、行过程的关系并不仅仅以相对性为品格，它同时也具有普遍的、确定的一面，后者同时制约着形成于这一过程的意义，并使意义无论在理解—认知的层面，抑或目的—价值的层面，都不同程度地呈现其普遍性、确定性。以理解而言，数学的公式、符号对于缺乏数学知识的特定个体而言固然没有意义，但这些符号与公式在具有数学知识的人之中，却呈现普遍的意义。同样，在价值关系上，一定时期某种历史现象对于具有不同价值立场的具体个体而言诚然呈现不同的价值意义，但我们仍可以通过考察这种现象与人类走向自由这一总的历史趋向之间的关系，评价其内在意义，这一视域中的意义已超越了特定个体的价值立场，具有普遍的性质。
作为意义的二重基本形态，与理解—认知相联系的意义和与目的—价值相联系的意义并不是以互不相关的形式存在。成己与成物以认识自己与认识世界为题中之义，后者表现为广义的认识过程，而在广义的认识过程中，认知与评价无法彼此相分。认知与评价的相关性，也从一个方面规定了理解—认知层面的意义与目的—价值层面的意义之间的关联。以审美领域音乐的欣赏而言，一方面，旋律、乐曲对某一个体是否呈现审美的意义，与个体是否具有欣赏音乐的能力相联系，“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”[13]。所谓有“音乐感的耳朵”或具有欣赏音乐的能力，便包含对音乐的理解。然而，另一方面，审美的过程（包括音乐的欣赏）又与人的审美趣味相联系，后者更多地涉及价值意义。孔子曾闻韶乐而三月不知肉味，之所以如此，是因为韶乐合乎其审美的价值标准。与此同时，孔子又一再要求“放郑声”，后者源于郑声与其审美价值标准的冲突。不难注意到，韶乐与郑声这两种音乐对孔子所呈现的，是不同的审美意义，这种不同既涉及对二者的理解，也关乎内在的价值立场，而意义的理解之维与意义的价值之维在这里则彼此交融。
在神秘主义那里，以上关联也以独特的方式得到了体现。神秘主义以拒斥分析性的知识、强调不可分的统一等为特点[14]，它所追求的，首先是个体性的体验、领悟、感受，后者同时构成了其意义之域。从外在的方面看，神秘主义的这一类体验、领悟、感受似乎超乎理解，其意义也仿佛缺乏认知的内容。如何看待以上视域中的“意义”？这一问题可以从两重角度加以考察。一方面，被神秘主义归入知识领域之外或不可理解的现象，本身可以成为解释的对象：宗教之域的神秘体验，可以作为广义的宗教经验加以研究和解释，形而上学的大全、一体等观念，则可以成为哲学分析的对象，如此等等。在以上解释过程中，神秘主义以及它所关注的各种现象不仅可以用合乎逻辑的形式加以表述，而且也同时作为一种独特的解释对象而获得了认知内容。另一方面，从神秘主义者自身的体验过程看，他们所具有的独特体验，常常与他们的精神追求、终极关切相联系，而当这种体验能够满足以上精神需要时，呈现神秘主义形式的体验本身便对他们展示出某种意义。如果说，在前一种背景（以神秘主义为考察对象）下，神秘主义蕴含了某种理解—认知层面的意义，那么，在后一种情况（以神秘主义者自身体验为指向）下，神秘主义则更多地呈现了目的—价值层面的意义。作为相互关联的两个方面，以上二者每每同时渗入同一神秘主义系统之中。
中国哲学对“象”的理解，更具体地展示了意义的理解之维与意义的价值之维的相关性。“象”的思想首先体现于《易经》：在《易经》的卦象中，“象”的观念便得到了较为集中的表达。以爻的组合为形式，卦象表现为一种符号。作为符号，卦象既包含多方面的含义，又有自身的特点，并在不同的层面体现双重品格：一方面，卦象有形有象，不同于一般的抽象概念而呈现为特定的感性形态；另一方面，它又以普遍的方式表征不同的存在，并通过综合的形态（易）“弥纶天地之道”[15]。一方面，卦象指向并象征具体的事与物，所谓“而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”；另一方面，它又内含义与理，并被规定为表示普遍之意的符号形式，所谓“圣人立象以尽意”[16]。一方面，卦象由爻所构成，而爻的数、位都按一定的秩序排列，从而卦象也都具有相对的确定性；另一方面，通过改变卦象中的任何一个爻或爻位，卦象本身便可以转换（由某一卦象转换为另一卦象），从而卦象也呈现流动性或可变动性。一方面，卦象作为一种由爻构成的特定符号，不同于一般的语言；另一方面，它又与语言紧密相关——不仅每一卦名通过语言而表示，而且对卦象中各爻的说明（爻辞），也总是借助语言而展开。
要而言之，作为内含意义的符号系统，以卦象为形式的“象”在总体上表现为特殊与普遍、形象与观念、静与动、语言与非语言的统一。如果由此做更内在的考察，便可进一步注意到，在以上统一之后，内含着更深层的意蕴。
《易经》本与占卜相关，占卜则涉及人的行为与对象世界的关系（包括对行为结果的预测）。对《易经》而言，卦象总是关联外部世界，并表征着不同的事与物：“变化者，进退之象也，刚柔者，昼夜之象也。”[17]这里所说的“变化”意谓爻象的变化，“进退”则指自然与社会领域的变迁，“刚”与“柔”分别表示阳爻（刚）与阴爻（柔），昼夜则是自然的现象。然而，另一方面，与人的行为相联系，卦象又关乎吉凶：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”[18]吉凶属价值领域的现象：“吉”与“凶”分别表示正面或肯定性的价值与负面或否定性的价值；以象明吉凶，意味着赋予卦象以价值的意义。如果说，对自然和社会现象的表征包含着认知—理解层面的内容，那么，明吉凶所展示的则是价值意蕴，这样，《易经》中的“象”作为符号系统便既包含认知—理解之维的意义，也渗入了目的—价值之维的意义。不难看到，“象”所内含的二重维度，从一个具体的方面表明，认知—理解之维的意义与目的—价值之维的意义在人的知、行过程中无法截然分离。
从更深层的视域看，作为成己与成物的实质内容，认识世界与认识自己、改变世界与改变自己的过程既包含对世界与人自身的理解，也与价值意义的实现相联系。如前所述，理解或认知之维的意义，首先与“是什么”的问题相联系，“是什么”的具体内容涉及事物的规定和性质、事物之间的关系、符号的内涵，等等。价值层面的意义所追问的，则是“意味着什么”，作为价值的问题，“意味着什么”的具体内容涉及广义上的利与害、善与恶、美与丑，等等。宽泛而言，“是什么”的问题本于实然，“意味着什么”的问题则往往引向当然，而在成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程中，实然与当然无法彼此分离。按其实质的内容，成己与成物既以基于实然而形成当然为指向（现实所提供的可能与人的价值目的相结合而形成理想），又展开为一个化当然（理想）为实然（现实）的过程，当然或理想既体现了人的需要和目的，又以现实的存在（实然）为根据。同时，自我的成就与世界的变革不仅涉及“应当”（应当做什么），而且关联着“如何”（如何做）。如果说，作为发展目标的“应当”更多地体现了价值的要求，那么，与实践的具体展开相联系的“如何”则离不开对现实存在形态的理解和认知。不难看到，以成就自我（成己）与成就世界（成物）为指向，“是什么”与“意味着什么”、“应当”与“如何”呈现了内在的相关性。“是什么”展示的是理解—认知层面的意义，“意味着什么”所蕴含的，则是目的—价值层面的意义，正是实践过程中以上方面的彼此相关，构成了意义的理解之维与价值之维相互关联的现实依据。