三、马克思对黑格尔法哲学的批判
尽管市民社会概念是马克思思想形成的关键，但是处于法哲学批判时期的马克思所关注的却是黑格尔的国家哲学。《黑格尔法哲学批判》手稿其实就是马克思与黑格尔的国家哲学恶战苦斗的结果。
马克思对黑格尔法哲学的批判，主要采取了以下两个视角：第一，是青年黑格尔派的自由主义。《法哲学原理》“序言”中有一句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[55]这句话的前半句是在说理性的东西都要现实化，因此包含了要将现实合理化和变革现实的批判精神；而后半句则是在强调现实存在的合理性，因此包含了将现实存在合理化，即肯定现实的保守态度。青年黑格尔派是站在前者立场上的，即以理念为标准对现实进行批判。特别是在国家问题和宗教问题上，青年黑格尔派的代表人物之一卢格就曾对国家理念和国家现实作了区分，并以国家理念为准绳严厉地批判了现实中的普鲁士国家。从1843年春夏马克思致卢格的几封信来看，马克思受卢格的影响很大，他也是借助于黑格尔关于国家的自由理念以及由此发展起来的民主主义来批判现实的。在这个意义上，马克思的批判方式带有青年黑格尔派共同的自由主义和激进民主主义色彩。
第二，是费尔巴哈的唯物主义。从马克思1843年9月致卢格的信来看，他又与大多数青年黑格尔派成员不同，拥有了一个新视角，即“从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现实”[56]。这一视角就是从现实出发再到国家理念的思路，这显然是一种带有费尔巴哈色彩的方法论路径。
在广义上，费尔巴哈也属于青年黑格尔派，但是，他与其他青年黑格尔派成员不同，他的特点在于现实的人本主义。费尔巴哈在1841年发表的《基督教的本质》一书中指出，所谓上帝是以理性、意志和爱为宾语的最高存在。但是，理性、意志和爱等上帝的本质属性实际上是人的类本质，因此所谓上帝只不过是人的类本质的异化。因此，必须颠倒基督教中的人与上帝的关系，将上帝看成是人的异化物。这里包含了启蒙以来高扬人的本质的传统，属于现实的人本主义。
注：此图转引自《法的哲学》（日文版），世界的名著44《黑格尔》，中央公论社1995年版，第565页。转引时略有修改。
从这一角度出发，费尔巴哈还对黑格尔的哲学进行了批判。他认为，在黑格尔那里，“思维是主语，存在是宾语”，现实的历史运动是纯粹思维的运动，即是思维的自我外化、自我分裂和异化，然后扬弃分裂和异化而回归思维自身。因此，这与基督教中的神人关系没什么两样，完全是一种“主语和宾语的颠倒”（die Umkehrung von Subjekt und Prädikat）。而“思维和存在的真正关系应该是这样的：存在是主语，思维是宾语”[57]，因此“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[58]。这显然是一种唯物主义的立场。
尽管当时马克思也曾对费尔巴哈透露过不满，说“他强调自然过多而强调政治太少”[59]，但在面对黑格尔《法哲学原理》这块难啃的骨头时，他还是继承了费尔巴哈的方法，从“主语和宾语的颠倒”角度对黑格尔的国家哲学进行了批判。
1.黑格尔国家观的矛盾
为论述起见，先让我们对《黑格尔法哲学批判》的内容作个概括。马克思的这部手稿所研究的是黑格尔的国家观，他几乎是逐字逐句地对《法哲学原理》第三篇第三章“国家”的“国内法”（第261—313节）部分进行了摘抄和批判。[60]在“国内法”部分，黑格尔设定了三个环节：王权（单一）、行政权（特殊）和立法权（普遍），与此相对应主张“立宪君主制”（konstitutionelle Monarchie）、“官僚政治”和“等级制国会”，而马克思的批判也正好集中在这三点上。
（1）对立宪君主制的批判（针对《法哲学原理》第272—286节）。黑格尔从主权和国家的普遍性和统一性出发，认为主权必须是不依赖任何事物的、有自我决定权的主体性（Subjektivität）和人格性（Persönlichkeit），而且这一主体性和人格性只能是具体的、带有肉身的人格（Person），即君主本人。因此，理想的国家制度是君主制。这样，黑格尔就如同变魔术般地从“意志的本性”中引出了君主制、主权在君的结论。而在马克思看来，这完全是一种神秘主义，是彻头彻尾的主语和宾语的颠倒。主体（主语）应该是现实的人，王权或抽象的国家只能是现实的人的宾语。马克思这样写道：
“如果黑格尔从作为国家基础的各现实的主体出发，那么他就没有必要以神秘的方式把国家变成主体。黑格尔说：‘但是，真正的主体性只有作为主体才存在，人格性只是作为人格才存在。这也是神秘化。主体性是主体的规定，人格性是人格的规定。黑格尔不把主体性和人格看作它们的主体的谓语，反而把这些谓语变成某种独立的东西，然后以神秘的方式把这些谓语变成这些谓语的主体。”[61]
黑格尔之所以颠倒主语与宾语的关系，是因为他想为君主制作辩护，“把君主说成是真正的神人（Gottmensch），说成是观念的真正化身”[62]。但在马克思看来，主权在民，而非主权在君。君主身上所体现出来的主权只不过是人民的主权。“不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”，人民主权才是实体性主权。
从马克思这一对立宪君主制的批判来看，一方面，他坚持了青年黑格尔派自由主义的政治立场，同时又贯彻了从费尔巴哈那里继承下来的唯物主义思路，将黑格尔颠倒了的人民与君主之间的关系再翻转过来；另一方面，针对黑格尔试图用君主制来统一特殊与普遍、内容与形式之间对立的做法，明确提出“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”[63]，才能实现普遍的国家理念的观点，这不仅体现了他与黑格尔在政治立场上的差别，更重要的是，在后面我们将看到，也反映了他与黑格尔在对国家与市民社会关系理解上的差别。
（2）对官僚政治的批判（针对《法哲学原理》第287—297节）。按照黑格尔的国家理论，在国家中贯彻和维护国家“决定”是行政权的职责，而行政权无非就是作为行政机关的官僚政治，而官僚政治最大的作用就是调和国家与市民社会的矛盾。黑格尔的逻辑是这样的：在市民社会中，同业公会和“地方自治体”（Gemeinde）虽然汇合了行业或地方的共同利益，具有了超越个体的普遍性力量，但它们仍然是市民社会中的普遍性。这种普遍性具有两方面的特征：一方面，同业公会和地方自治体培育了共同体精神，这种精神是私人成为公民、市民社会上升为国家的中介环节，“因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神”[64]；另一方面，由于它们毕竟还属于基于某种特殊利益的普遍性，必然带有只服务于行业或自治体特殊利益的局限性。要彻底克服这种局限性，还只有通过市民社会的外部力量即官僚政治来监督和协调它们之间的利益冲突以及它们与国家之间的冲突。从这一逻辑出发，黑格尔论证了“官僚政治”的必要性，并具体地阐述了行政事务中的分工、行政机关的职能、官吏的录用等等。不过，黑格尔的这一逻辑过于简单，而且几乎就是对普鲁士王国的现状描述，于是马克思讽刺道：“黑格尔关于‘行政权’所讲的一切，不配称为哲学的阐述。这几节大部分都可以原封不动地载入普鲁士邦法。”[65]
在对官僚政治的批判中，最值得注意的是马克思对黑格尔试图通过官僚政治来统一国家与市民社会的态度。在讨论同业公会与官僚政治的关系时，马克思这样写道：“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。同业公会构成市民社会的官僚政治，官僚政治则是国家的同业公会。因此，官僚政治实际上把自己即‘国家的市民社会’，与同业公会即‘市民社会的国家’对立起来。”[66]
在马克思看来，由于利益不同，代表市民社会的同业公会和代表国家的官僚政治是不可能达到统一的。黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张两者的对立，但实质上更偏重两者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。对此马克思讥讽道，黑格尔虽然把两者的关系比喻成了“两支敌对军队的同一”，但却时时刻刻都要保留“这两支军队中的每一个士兵都有因‘开小差’而成为‘敌’军的一员的‘可能性’”[67]。而从普鲁士王国的国家和市民社会分裂的现实来看，黑格尔所描绘的同一只能是“虚构的同一”，“‘官僚政治’是市民社会的‘国家形式主义’（Staatsformalismus）”[68]。
（3）对等级制国会的批判（针对《法哲学原理》第298—313节）。在法哲学中，国家的第三个环节是立法权，具体的立法机关是国会，而国会则必须由来自各个“等级”（Stand）[69]的国会议员组成。由于国会议员所代表的不是私人，而是其所属的等级，因此他们将不再是只代表其个人的私人等级，而是带有其所属等级普遍性的政治等级；由这些人所组成的国会自然就不是由全体国民代表组成的代议制，而只能是等级制。等级制国会又分为上下两院，上院由土地所有者等级组成，下院由工商业者等级组成，上院比下院重要，其顶点是君主，因此国家就是立宪君主制。
而在马克思看来，私人等级作为市民社会等级，不可能转化为普遍的政治等级，因为他只代表私人利益，是同政治国家相对立的。近代之所以是近代，就是因为近代打破了中世纪市民等级和政治等级的同一性，实现了市民社会与政治国家的分离。黑格尔不可能不知道这一点，正因为如此，他才要讨论私人等级如何转变为政治等级这一课题。但问题是，黑格尔设定等级制国会的目的与他设定官僚政治时一样，不是为了维持政治国家和市民社会之间的分离，而是要用政治国家来扬弃或统一它们之间的对立。马克思写道：
“（1）黑格尔以市民社会和政治国家的分离（现代的状况）为前提，并把这种状况阐释为观念的必然环节、理性的绝对真理。……他把国家的自在自为地存在着的普遍东西同市民社会的特殊利益和需求对立起来。总而言之，他到处都在表述市民社会和国家的冲突。
（2）黑格尔把作为私人等级的市民社会同政治国家对立起来。……
另一方面，黑格尔又打算：
（1）让市民社会在把自身构想为立法要素的时候既不表现为简单的未被分割的整体，也不表现为分裂为许多原子的群体。他的愿望是市民生活和政治生活不分离。
……黑格尔知道市民社会和政治国家的分离，但他打算使国家的统一能表现在国家内部，而且要以这种形式实现：市民社会各等级本身同时构成立法社会的等级要素。”[70]
黑格尔这样做的结果，只能是陷入一种自相矛盾。在等级制国会的问题上，黑格尔的做法与前面提到的立宪君主制和官僚政治一样，“还是那一套非批判性的、神秘主义的做法，按照新世界观去解释旧世界观，由于这种做法，旧世界观成了某种不幸的中间物（Zwitterding）”[71]。而按照马克思的思路，市民社会中的私人等级在本质上只能是私人的，要让他从事普遍的立法活动，“就必须抛弃自己的等级，即抛弃市民社会，抛弃私人等级”[72]，成为“纯粹的、明显的个体性（Individualität）”[73]。因为只有这样的人才是“国家市民”（Staatsbürger），即公民，才能获得政治意义和政治效能，才能从事普遍的立法活动。这一国会制度就是被黑格尔所排斥的代议制，而“代议制是一大进步”[74]，它实际上才是与近代国家相符的议会形式。
这也是马克思关于近代国家的“民主制”（Demokratie）构想。“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”[75]，正像这句名言所表现的那样，当时马克思反对立宪君主制，主张“真正的民主制”。马克思之所以把“真正的民主制”看作是国家的目标，首先是由他的激进民主主义的政治立场所致，从这一立场出发，他认为立宪君主制国家不可能实现人民的利益，而民主制则能做到这一点；其次是他还发现，只有“真正的民主制”才能消除社会领域和政治领域、市民社会成员和国家公民的分离。民主制构想反映了马克思在1843年夏天的认识水平，到了1843年10月当开始为《德法年鉴》撰写《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》时他就放弃了这一构想。
2.同一还是对立
以上，我们按照《黑格尔法哲学批判》手稿的顺序考察了马克思对《法哲学原理》第272—313节的批判性评注，我们发现，除了他的激进民主主义的政治立场以外，他的批判有两个要点：第一，高度地肯定了黑格尔把握住了国家和市民社会的分离这一近代社会的根本特征；第二，严厉地批判了黑格尔试图扬弃国家和市民社会对立的折衷主义。
前面说过，黑格尔相对于与他同时代思想家的市民社会认识而言，其最大功绩莫过于不仅确立起了国家和市民社会相互分离的理念，而且比霍布斯、洛克、康德等人更进了一步，将二者的分离看作是政治和经济的分离，发现了近代社会的症结在于“私人”（homme）和“公民”（citoyen）、特殊利益和普遍利益的二元分裂。在这个意义上，黑格尔的法哲学无疑是反映了当时英法两国的社会现实，属于那个时代最为先进的社会认识。马克思充分认识到了这一点，无论是在对官僚制的批判中，还是在对等级制国会的批判中都强调“黑格尔的出发点是作为两个固定的对立面、两个真正有区别的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离”[76]，并多次感叹这“是他的著作中比较深刻的地方” [77]。
但是，黑格尔却总是试图消除这一对立和分离，马克思的不满主要集中在这一点上。马克思认为，市民社会与国家是两个在本质上相互对立的独立领域，市民社会不能简单地被扬弃于国家之中。马克思从三个方面批判了黑格尔试图将二者调和起来的企图。首先，黑格尔是“想用复旧的办法来消除市民社会和政治国家的二元性”[78]，即将市民社会与国家的矛盾和对立消解于中世纪的共同体当中。不错，在中世纪的共同体中，物质的经济生活与公共的政治生活是统一的，私人等级等同于政治等级，市民社会是政治社会，市民社会的原则同时就是国家的原则。但是，让中世纪共同体来消除二者的分离显然是一种倒退。因为，近代社会之所以是近代，就在于物质的经济生活与公共的政治生活的分离，前者表现为市民社会，后者表现为国家，黑格尔法哲学也是建立在这一分离的基础上的。可是现在又反过来试图引入中世纪的共同体来消除二者的分离，这既不符合黑格尔本人的否定之否定的逻辑——近代社会是建立在对中世纪否定的基础上的——也不符合近代相对于中世纪是一种社会进步的现实，因此马克思才批评说，“他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”[79]。
其次，黑格尔的同一论证完全是形式上的，即仅仅是把两个性质完全不同的东西简单地结合起来，是“混合物”（Mixtum Compositum） 和“木质的铁”（das hölzerne Eisen） [80]而已，这种论证说得严重一些，只不过是骗人的把戏。黑格尔曾借用其逻辑学中的中介理论——对立的两极必然要统一于中介，中介起着协调两极的作用——把官僚政治和等级制国会设定为协调国家和市民社会矛盾的“中介机关”，以此来避免两者之间的对立。对此，马克思曾形象地把这一逻辑比喻成一帮好斗之徒的打架，由于他们害怕打起来会两败俱伤，结果总是避免动手。而在马克思看来，“现实的（Wirklich）极端之所以不能互为中介，就因为它们是现实的极端。但是，它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是互相对立的”[81]。也就是说，靠一个逻辑上的中介理论根本就无法消融国家和市民社会之间的现实矛盾。
再次，黑格尔虽然发现了现实社会中存在的矛盾，但他却宁愿把它们看成是观念中的矛盾，并在彼岸世界的国家理念中，也即在观念中消除了矛盾。因为，在黑格尔看来，历史运动的主体并不是市民社会和国家这些具有实在意义的对象及其关系，而是“一般观念”，只有当它们成为观念的某个环节，即成为观念的产物或宾语时才拥有实在的意义。在这样一种颠倒的理解中，作为宾语的国家与市民社会的实在矛盾最终要在作为主语的观念中实现统一。马克思一语道破了其中的奥妙：“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质。”[82]也就是说，现实中存在的矛盾就是历史运动的主体，就是本质的矛盾，因此必须以本质的方式予以正视和解决，而不能靠《逻辑学》特有的观念操作予以消除。
从上述分析来看，马克思的批判并不是针对黑格尔的辩证法本身，而是黑格尔那种以观念的方式对待现实矛盾以及对其做“表面”扬弃的方法。接下来，马克思还分析了黑格尔犯这一错误的原因，即黑格尔之所以犯这一错误主要与他的思辨哲学的神秘性、封闭性有关。
首先，思辨哲学的神秘性体现在其主语和宾语的颠倒上。马克思说道：“事实上，黑格尔所做的无非是把‘政治制度’消融在‘机体’这个一般的抽象观念中，但是从表面看来而且按照他自己的意见，他已经从‘一般观念’中发展出某种确定的东西。他使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。这里涉及的不是发展政治制度的特定的观念，而是使政治制度同抽象观念建立关系，把政治制度列为它的（观念的）发展史上的一个环节。这是露骨的神秘主义。”[83]
这是一段无须加以解释的清晰文字。在黑格尔看来，历史运动的主体是“一般观念”，家庭、市民社会、国家这些本来具有实在意义的对象及其关系，由于它们最初与观念不相符而仅仅是一些假象，只有当它们成为一般观念的一个环节，成为观念的产物或宾语时才拥有实在的意义，才会成为合乎理性的存在。从论证方法上来看，法哲学无疑就是《逻辑学》。而在马克思看来，这是一种不折不扣的“逻辑的、泛神论的神秘主义”[84]。由于法哲学秉承了《逻辑学》的神秘方法，黑格尔对现实中存在的家庭、市民社会、国家及其关系的论述就必然采取了一种颠倒的方式，即“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[85]。黑格尔之所以犯上述只从“表面”上扬弃矛盾的错误，就是因为，一方面他把市民社会和国家的实在运动仅仅看成是观念的发展史，把市民社会与国家的分裂看作是在观念中的分裂；另一方面，是因为他把市民社会和国家及其现实中存在的关系看成是观念的宾语，颠倒了主语与宾语的关系。因为在这样一种颠倒的关系中，作为宾语的实在矛盾不但是观念的产物，而且最终要统一到作为主语的观念中来。
其次，黑格尔的思辨哲学体系是一个封闭的圆圈。黑格尔说：“哲学是一条锁链，它并不悬在空中，也不是一个直接的开端而是一个完整的圆圈。”[86]在黑格尔的哲学中，总是贯穿着这样一种理论逻辑，即“最初的、直接的东西”自我外化、发生分裂，成为对象性的东西，然后再扬弃对象性回归自身，在这一逻辑循环中，起点和终点必须保持着相对的一致，整个循环呈现出类似于回到出发点的运动。具体到法哲学，家庭是“直接的或自然的人伦精神”，具有同一性；市民社会则是人伦的分裂形态，是家庭的自我外化和异化；而国家则是扬弃这一分裂形态的更高层次的同一性。圆圈的起点和终点都是同一性，而不是分裂和矛盾。从思辨体系的封闭性出发，黑格尔也必须要将市民社会扬弃到国家中。
总之，黑格尔认为国家最终可以调节市民社会中的物质利益冲突，实现市民社会与国家的同一。在这个意义上，他可谓是一个折衷主义者。而马克思则认为市民社会与国家的分裂是一个根本无法回避的严酷现实，二者的对立是无法解决的二律背反，黑格尔的愿望只能是无法实现的“国家的幻想”[87]。在这个意义上，马克思发展了黑格尔的市民社会与国家二分的思想，可谓是一个绝不妥协的对立主义者。[88]
3.异质性的意义
那么，马克思为什么会与黑格尔相反，选择了彻底的对立呢？传统的解释是，这是由马克思在《莱茵报》时期的政治实践所致。在《莱茵报》时期，马克思亲身体会到了普鲁士王国对出版自由的限制和官僚在林木盗窃法案问题上的冷酷无情，这些事实使他认识到，被黑格尔设想为理性国家的普鲁士王国不仅无法解决市民社会的现实矛盾，而且根本配不上理性国家的名誉[89]，因此，绝不能让市民社会被这样的国家简单地扬弃，同理，绝不能让现实中存在的市民社会与国家的矛盾就这样简单地被掩盖。这一解释固然没错，但是它只说明了马克思反对二者同一的实践理由，而没有说明其理论逻辑。
在笔者看来，马克思之所以坚持国家和市民社会的分离，根本上是由于近代市民社会的本性，或者说市民社会的经济学本质所致。前面说过，黑格尔的市民社会本质上是一个以私人利益为核心的经济学范畴，它与代表普遍利益的政治国家具有异质性。尽管黑格尔出于其客观唯心主义的逻辑和拥护立宪君主制的政治立场出发，为了能让市民社会统一于国家当中，可谓是煞费苦心，设定了“陶冶”、“福利行政”、“同业公会”、“地方自治体”、“等级制国会”、“官僚政治”等种种中间环节，但是无论他怎样努力，都没能使市民社会真正消融于国家之中。究其原因，是因为市民社会与国家是异质的，对国家而言，市民社会在内容上或在质料上具有不可消解性。
这才是马克思选择了对立的根本原因。诚然，我们在《黑格尔法哲学批判》手稿中找不到马克思本人对这一原因的解释，甚至看不到他专门研究市民社会的章节，但是，我们从他的论述中可以找到他接受黑格尔市民社会规定的例子。譬如，在《法哲学原理》“国家”章中，黑格尔曾对市民社会作过这样一个说明，即“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”[90]。这是在“国家”章中黑格尔少有的对市民社会与国家异质性的说明。事实上，马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中专门摘录和分析了这一部分[91]，而且马克思还让这段话以“宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”[92]的形式成为自己的市民社会规定，出现在稍后的《论犹太人问题》中。从这一事实，我们也可以推断出，马克思此时对黑格尔市民社会概念吸收的侧重点在于市民社会与国家的异质性。其实，从上述他对黑格尔的批判来看，他的批判根据就在于这一异质性（Verschiedenheit）。
那么，马克思如此地强调这一异质性有什么理论意图呢？或者简单地说，他要引出什么样的结论呢？如果我们进一步追问，必然会提出这些问题来。但是，很遗憾，马克思本人对此没有作任何说明。因此，我们只能借助于马克思后来的思想发展来推测。在《黑格尔法哲学批判》以后，马克思的思想发生了两点变化：
第一，马克思强调市民社会与国家的对立在于经济与政治的差异，从而把市民社会理解成一个不折不扣的“经济关系的集合体”，把国家仅仅限定在“政治国家”层面即政治领域。这样一来，马克思将不得不去对这种差异的根源进行探讨，即研究国民经济学，因为只有国民经济学才是“市民社会的解剖学”。
第二，马克思彻底颠倒了黑格尔关于市民社会与国家之间的关系，将市民社会看作是比国家更为基础、更为本质的存在。马克思说道：“黑格尔想使‘自在自为的普遍东西’——政治国家——不由市民社会决定，而是相反，使它决定市民社会。”[93]言外之意，市民社会才是主语，而国家是市民社会的宾语；市民社会决定国家，而不是相反。这对于一个迄今为止崇尚理性国家观的青年黑格尔派成员来说，无疑等于根本的背叛；但对于一个要构建唯物史观的马克思主义者而言，则是其理论建构的起点。事实上，在接下来的《德法年鉴》中马克思更加明确地表明了这一立场。而且，这种立场最终会使他意识到，市民社会的内在矛盾不可能像黑格尔主张的那样，靠政治国家来解决，而只能靠市民社会本身的物质力量来解决。这就为他最终摆脱黑格尔的法哲学框架提供了可能。
总之，在经过了《黑格尔法哲学批判》的洗礼以后，马克思终于意识到，也许国家并不是最重要的，市民社会才是自己本来的研究对象，因此必须将研究重心从国家转到市民社会上来。尽管这属于事后推断，但是从马克思之后的思想变化来看，我们只能说这才是他强调异质性的目的和结果，只不过当时他本人没有清晰地意识到这一点而已。