2.两种文化的更迭
通过以上分析，《左传》与《战国策》说辞的主要差异已豁然呈现在我们面前，现在要进一步追问，这种针锋相对的差异难道是偶然的吗？通过考察春秋与战国两个时代的历史、文化，我相信《左传》《战国策》两书说辞的不同风格代表着两种文化精神，体现了两种不同的美学趣向和文化追求。
春秋战国之交，社会结构发生了质的巨变，尽管史书上缺失若干年的记载，没有留下充分的史实，但通过考证和研究，历史裂变的过程大致还是被历史学者勾勒出来。总的来说，经济上是土地占有权层层下移，家族制替代了宗族制，农奴制的生产关系转化为封建生产关系。士与商人乘贵族腐化取得经济优势，提高了社会地位，甚至掌握政治权力。政治上，以郡县制为基础的中央集权和分封制开始并驾齐驱，世卿世禄日渐废除，按“食有劳而禄有功”的原则，“有功者不得不赏，有能者不得不官，劳大者其禄厚，功多者其爵尊”[391]，建立起非世袭的官僚制度[392]。应该说，这一历史转折时期在经济政治方面的变化大体已清楚，与此相应的文化精神有什么变化则还值得探讨。
中国从西周以来就是宗法制的封建大一统帝国，国民因血缘结成严格的人身隶属关系。有共同的祖先崇拜、共同的宗教祭祀，奉行共同的典礼，使用共同的雅言和音乐，因此文化具有整一性的特点，在不同的领域和场合贯穿着同一的精神。当社会结构发生变化时，文化精神也随之变异。
文化精神是一定的思想文化结构的体现，主要通过思维方式、情感方式、价值尺度、风俗习惯等方面表现出来。一定的思想文化结构存在于一定的社会主体中，因此文化精神的变化实际上也就是文化的承担者——社会主体的变化。我们知道，作为意识形态的总体文化，有着不同的层次，每个层次都由相应的社会阶层承担。承担核心的、主导层次的是社会上占主导地位的人们，在中国古代就是士大夫知识阶层。马克思说：“在宗法制度、种姓制度、封建制度和行会制度下，整个社会的分工都是按照一定的规则进行的。”[393]西周到春秋，知识阶层是贵族和巫史卜祝。贵族不用说是世袭的，而巫史卜祝则是子就父学，世为“畴官”[394]，所谓“学在官府”正显示了这样一种文化垄断状况。
春秋以前，贵族是文化的承担者，主导文化也可以说是贵族文化。到战国时代，情形发生了变化。周景王二十五年（前520）王子朝叛乱，四年后晋助周平乱，“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚”[395]。周王的大批文物典籍流散各地，打破了文化积累高度集中的局面；像孔子这样的学者得以删订典籍，教授生徒，更大大促进了文化在民间的传播。列国的兼并战争，使大批贵族失去封地沦为平民；而宗法制本身的性质也决定了“小宗”贵族在数世之后不得不降为士的命运。这样，士阶层在战国时期便迅速地发展起来。他们没有爵禄，但有部分土地可作经济依靠（《国语·晋语》“士食田”），一般不事生产，以学为务（《左传·襄公九年》“士竞以教”），具有较高的文化素养，贵族阶层的腐朽使他们自然地成为主导文化的承担者和保存者。章太炎说：“自老聃写书征藏，以诒孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，诸书复稍稍出金匮石室间，民以昭苏，不为徒役。九流自此作，世卿自此堕，朝命不擅威于肉食，国史不聚歼于故府。”[396]这段话精辟揭示了文化下移和士势力上升的契机。王亚南也指出：“封建的混战，使各种专门人才成为急切的需要，并且直接动摇了整个社会制度，削弱了和抹杀了旧有的阶级划分并在新的调子上来重新划分阶级。”[397]在新的划分中，以士为主体的地主阶级逐渐形成，占据了社会的主导地位，而成就他们的正是适合时代需要的智能和知识。“苏秦特穷巷掘门、桑户棬枢之士耳”，而能“伏轼撙衔，横历天下，廷说诸侯之王，杜左右之口，天下莫之能伉”[398]，不就因为他刺股苦学，满腹经纶么？于是我们在《韩非子·外储说左上》中就看到了这样的情形：“王登为中牟令，上言于襄王曰：‘中牟有士中章、胥己者，其身甚修，其学甚博，君何不举之？’……王登一日而见二中大夫，予之田宅。中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随文学者邑之半。”[399]就这样，士成了战国文化的承担者，反过来说，战国文化也就由春秋的贵族文化转型为士族文化。
春秋、战国时代文化精神的转变影响了社会的各个方面各个层次，大到礼仪制度、价值观念，小到生活方式、日常习俗，说辞的差异只不过是一个侧面而已。可是，这个侧面与两种文化精神有着什么样的关系呢？要全面地回答这个问题是困难的，在此只能试作初步的解释。
贵族文化和士族文化的特点和区别可能有许多，但最基本的我以为有三点：（一）前者是道德的，后者是功利的；（二）前者是传统的，后者是现实的；（三）前者是典雅的，后者是通俗的。有了前面的对比分析，现在来论证这三点就比较容易了。春秋是世卿世禄的贵族社会，规定“刑不上大夫”，社会系统不是靠法律而是靠道德来调节它的稳态，因此仁义礼智信这些调节人们日常行为的道德规范就被视为维护社会的纲常，作为永恒的准则来强调。人的一切言行都必须用道德来衡量，做一件事先问是否合理，再论是否有利，所谓“德义，利之本也”[400]。襄公十九年，晋士匄率军攻齐，行至毂，闻齐值灵公丧，便引兵却还，《左传》称之“礼也”。趁人逢难而攻之是不义的，也就必然不合理。为了合理，士匄不惜放弃一个获胜立功的良机，显然他是将道德置于第一位的，换言之，利取决于义。而战国则不然，在动荡的时代，生存的竞争促使人将考虑问题的着眼点由道德转到功利上来，如清人郑鄤所说：“时至战国，人几不可理语矣。然其为策也，必审时势，切事情，较刻利害，析若须眉，而后能有当于缓急，故其书绝无诗书仁义之言。”[401]不但国与国之间纯粹是利害关系，就是君臣之间也绝不是什么道义上的结合，而是“主卖官爵，臣卖智力”[402]的相互利用，利已吞没了义。苏秦为自己的利益可以朝秦暮楚地合纵连横，没有任何道德可言。《齐策》三苏秦说薛公一段也是个有趣的例子：
对这件事《战国策》的编者列出了十种不同的结果和处理方式：“苏秦之事，可以请行；可以令楚王亟入下东国；可以益割于楚；可以忠太子而使楚益入地；可以为楚王走太子；可以忠太子使之亟去；可以恶苏秦于薛公；可以为苏秦请封于楚；可以使人说薛公以善苏子；可以使苏子自解于薛公。”[404]书中一一加以演绎，于是读者看到了十种结果的变化图。道德是有一定之规的，以道德处事只能有一种结果。而以功利处事，出于不同的利益诉求，却会产生出多种结果。这正是因为前者的标准是客观的，后者则是主观的。
春秋战国时人都一样面对着现实问题，但理解和判断问题的方式大不相同。春秋时人们处于大一统的宗法社会的封闭系统中，思维具有封闭性和单线性的特点，遇到问题首先是回溯往古，习惯于从既有经验中筛取有价值的知识来指导现实，乐于接受传统而懒于作新的思考。只要合于传统，心理上便获得一种平稳感，因此古人古书当然地就成了立论的根据。《左传》是法先王的，动辄搬出祖宗典故来衡量时事，言必称诗书，事必援古例，不免有失于拘泥。战国时期，分裂割据兼并打破了社会生活的稳定性和封闭性，纷纭复杂的天下形势要求人们从广阔的视野多角度地把握现实，所以战国策士都有丰富的社会知识，熟悉天下的人情物貌，洞察国际关系和人际矛盾，有深刻的战略思想和战略眼光。刘熙载说得好：“战国说士之言，其用意类能先立地步，故得如善攻者使人不能守，善守者使人不能攻也。”[405]所谓先立地步，实际上就是能高瞻远瞩，有成竹在胸。《战国策》的说辞从内容到形式全都是现实的，尽管也引用些历史故事做类比，但决不削足适履，一切从现实条件出发，着眼点始终是在现时。吴师道序《战国策》云：“当是之时，本仁祖义，称述唐虞三代，卓然不为世俗之说者，孟子一人而已，求之是书无有也。”[406]这正说明《战国策》有着不同于重传统的儒家经典《左传》的纵横家精神。
陈骙《文则》卷下指出：“春秋之时，王道虽微，文风未殄，森罗辞翰，备括规摹。”他“考诸左氏，摘其精华，别为八体”：一曰命，婉而当；二曰誓，谨而严；二曰盟，约而信；四曰祷，切而书；五曰谏，和而直；六曰让，辩而正；七曰书，达而法；八曰对，美而敏。可以说，整个《左传》的文辞和风度都是温文尔雅的，显出良好的文化修养。而在《战国策》中，我们却常看到要挟恫吓、花言巧语等各种缺少君子风范的花招。这不仅是个人素养，也是整个社会风尚的问题。说辞是对别人的陈说，效果的实现取决于说服力和理解力即主客两方面的因素。春秋时士大夫“不学诗，无以言”，尤其在外交场合，赋诗作为一种隐喻式的文雅表达，如果赋得不当即所谓“不类”，轻则为人耻笑，重则甚至引起战争[407]，所以他们都必须精通诗书。晋公子重耳出之秦国，宴享之际，赋《河水》“义取河水朝宗于海”，秦穆公答以《六月》，赵衰马上呼“重耳拜赐”，因为穆公借诗表示愿助重耳还晋（《左传·僖公二十四年》）。襄公十六年，齐侵鲁，穆叔赴晋求援，见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣，敢不从执事以同恤社稷，而使鲁及此。”见范宣子，赋《鸿雁》之卒章，宣子曰：“匄在此，敢使鲁无鸠乎？”看得出无论是说者还是听者对《诗》都是很熟悉的，互相默契，一点即通。而这放在礼崩乐坏的战国就行不通了，魏文侯一听古乐便昏昏欲睡，贵族早已丢掉了传统文化，缺乏古典的修养，对他们只能用些通俗的比喻来劝诱，不是使之明白客观真理，而是使之产生一种主观意愿，这通常是在通俗的寓言故事和历史传说中得到认同的。《战国策》的说辞基本上做到了这点，因此大都能获得成功。不仅《战国策》，就是儒家的《孟子》、法家的《韩非子》，乃至于《晏子春秋》《吕氏春秋》这样的杂家，或多或少都有类似倾向，机智加通俗成了战国文化的基本精神。机智成就了主体，通俗适应了对象，春秋时代那华美而典雅的高贵风度终于为世俗的机智泼辣的姿态所取代。