道德哲学之根本问题
我认为道德哲学第一步的工作是把“应当”（Ought）和“好”（Good）这两个观念弄清楚。这两个观念没有弄清楚，而贸然去讨论道德问题，则才一开口，便涉含混。然历来道德哲学家免此病者盖甚少。
试以国内张东荪先生近著一部就许多方面而论是很有价值（那不是本文的作者所愿意抹煞的，但可惜现在没机会指出）的《道德哲学》（中华书局版）为例。张先生承认道德哲学对于“吾人行为所奉之标准”的研究有两方面：
一曰研究此标准为何物；二曰研究以何种标准为最宜。前者之研究系对于实然（is）而施，后者之研究则为对于“当然”（ought to be）而施也。（页14—15）是的，道德哲学里的究竟问题之一是：人生行为“以何种标准为最宜”。但“宜”是什么意思呢？张先生说：
右一段话，若简单化起来可得如下之列式：
宜=善=好=“合于所悬之鹄的（=所期望之境界）”。而依这界说最宜的行为标准，自然就是最适合于“所悬之鹄的”或“所期望之境界”的标准了。但这“所悬之鹄的”，是谁所悬的呢？这“所期望的境界”，是谁所期望的呢？对于这个问题若没有明确的答案，则上引的一段话，等于废话。
而在那部书里，我们始终找不到张先生的答案，或答案的提示。然则张先生所谓行为之最“宜”的标准，是最能合于谁人“所悬之鹄的”，或最可以达到谁人“所期望之境界”的呢？我们试替张先生设想，对于这些问题不外有三种可能的答案：
（一）“所悬之鹄的”是不论何许人所悬的鹄的，“所期望之境界”是不论何许人所期望的境界。
（二）“所悬之鹄的”是大多数人所悬的鹄的，“所期望的境界”是大多数人所期望的境界。
（三）“所悬之鹄的”是人人所共悬的鹄的，“所期望的境界”是从人所同期望的境界。
第（三）答案显然不能成立，因对于人生，人人根本就不悬同一的鹄的，或期望同一的境界。我们能相信黄浦滩上一个洋车夫和曾坐在他车上的张先生对于人生悬同一的鹄的，期望同一的境界吗？我们能相信蒋中正、张学良、宋子文，和陈独秀、胡适之、蔡廷锴，对于人生悬同一的鹄的，期望同一的境界吗？我们能相信杨朱、魏牟，和释迦、墨翟对于人生悬同一的鹄的，期望同一的境界吗？依我看来，恐怕不能。
我们若采用第（二）答案，则何者是行为之最宜的标准，便成了一个只能用投票表决的问题，再用不着哲学家去饶舌。而大多数人“通过”了的标准，哲学家压根儿就不能说它不宜，若这样说便成了自相矛盾。
我们若采用了第（一）答案，则世间有这么多人悬了这么多不同的鹄的，期望了这么多不同境界，便有这么多最“宜”的行为标准。换句话说，便是无所谓普遍地最“宜”的标准。于是道德界陷于无政府状态。
也许看到这里，张先生会提出抗议道：“当我说‘何种标准为最宜’的时候，这个‘宜’字又另是一备意思，与上文所界说的绝不相同。”如果哲学家是天赋有“淆乱名词”的权利的话，我可以接受这个抗议。但接受了，我便得问：那么，到底所谓“最宜的标准”的“宜”，是什么意思？对于这个问题，张先生似乎也没有明确的答案。
让我们对这个问题，作一初步的考察。
我相信，就一义言，“人生行为之最宜的标准”与“凡人应当遵守的标准”，只是同一观念的两种说法，至少就一义而论是如此。于此我们便有了“应当”的意义的问题。我们这里所谓“应当”乃指绝对的、无条件的应当，以别于相对的、有条件的应当。譬如我告诉一个人：“你若想做党官，应当喊熟好些口号。”这个应当便是相对的、有条件的应当。他为什么应当喊熟好些口号？因为他想做党官。他若不想做党官，便没有喊熟好些口号的必要。而我们似乎不能说，凡人无条件地应当做党官。但譬如我告诉一个人：“你不应当以睚眦之怨杀人。”这个应当是绝对的、无条件的。我的意思是说，不管他是什么人，不管他在什么情形之下，不管他悬了什么鹄的，期望了什么境界，他不应当以睚眦之怨杀人。相对的、有条件的应当，便是康德所谓“拟设的律令”（Hypothetical imperative）；绝对的、无条件的应当，便是他所谓“确断的律令”（Categorical imperative）。
现在我们要探究的是后一种应当的意义，下文凡用“应当”一名而不加以限制时，皆指此种应当。
何为“应当”？对于这个问题的答案有三种。让我先把它们简略地陈述，然后讨论它们所牵涉的问题。
（一）第一种的答案以为“应当”乃是一些现实的或可能的行为之一种简单的、特自的（Simple and unique），因而不可分析、不可界说的性格（Characteris-tic）。这句话得略加说明。第一，这一说认定“应当”一名是有专指的，而不是一个多余的名，可用它名替代而吾人思想工具上无所损失的。譬如“牛”之一名，不能用“马”来代。我们若把“牛”之一名取消，则语言里便有显著的缺憾。同样，我们若把“应当”一名取消，则语言里也有显著的缺陷。但譬如“夜合树，本草名合欢，一名合昏”（《农政全书》卷五四，页1），此三名者，任废其一，都无所损。而“应当”一名，并不类此。第二，这一说认定“应当”一名所指的性格，乃简单的，因而不可分析，不可界说。凡可分析的性格，必为若干性格的“丛结”（Complex），因而吾人可以辨别其构成的元素。辨别一件东西之构成的元素而确定这些元素间的关系，这便是分析。以一件东西的构成原素和其关系来说明这件东西的性质，这便是界说。“应当”既是简单浑一的性格，而非若干性格的“丛结”，故不可分析，不可界说。譬如“白”，就是一种简单的性格。我们只能说白是白，再不能说白即是什么。白也许是一种振动的结果，这不即是这种振动。因为我们看见白时，我们所见的白是白，而不是什么振动。也许我们所见的只是“幻景”（Appearance），但“幻景”就是“幻景”，我们不能把它打发走。但第三，这一说虽主张“应当”是一种简单不可界说的性格，有如白，却并不以为“应当”是一种在时空里，而可以用官觉接触的性格。有如白，“应当”是一种超时空、超官觉的性格。
此说之主要代表者为席支维克（H.Sidgwick，参看其所著《伦理学方法》五版页34以下），张先生述席氏道德哲学却未举及此点，窃疑其未见及本文所提出之问题之重要。穆亚（G.E.Moore）氏在他的《伦理原理》里，把简单、特自而不可界说的性格归于他所谓“好”（Good），而以为“应当”是可以用“好”来界说的。但在他后来所著的《伦理学》和《道德哲学之性质》（见其《哲学研究》论集中）里，他似乎有认“应当”为另一种简单、特自而不可界说的性格之趋势。（其详予别有说）
（二）第二种的答案承认“应当”是可以界说的。但曾经提出的或可能提出的界说却有许多，举出著者：
（甲）应当的即是神（或上帝）所命令或期望的。应当采取的行为标准即是神所命令的标准，应当的行为即是合于这标准的行为。一切宗教的道德，以此观念为基础。
（乙）人心有一种特殊的、超乎感觉和情欲的官能，替人的行为立定一些规律。这官能称之为“天理”可，为“行为理性”可，为“纯粹意志”可。它所立的规律即是人生行为所应当采取的标准，合于这标准的行为便是应当的行为。持此说者例如朱熹、康德。
（丙）吾人对于自己及他人的行为有一种特殊的情感反应，可称之为“偿报的情绪”（retributive emotions）。此种情绪有二，一为积极的偿报情绪，曰欣许（approval）；一为消极的偿报情绪，曰义愤（moral indignation）。二者所以别于其它情绪之特征有二：一曰“表面的公正性”（apparent impartiality）。公正云者，谓欣许或否，不缘于自利或阿好也。惟此特征所要求者，吾人但自信自觉其情绪为公正，或至少不自觉其为不公正已足，而不必真为公正也。（表面公正的自然可同时为真公正的。）二曰“假定的普遍性”（assumed universality），谓吾人感受此等情绪时，自觉或不自觉地信其为“人心之所同然”，而非由于一己之癖性也。（自然，假定为普遍的，同时可为真正普遍的。）凡普遍地，或几乎普遍地为积极的偿报情绪的对象之行为，即是应当的行为；如是为消及的偿报情绪的对象之行为，即是不应当的行为。此说之有力的代表者为威斯特麦克（Westermarck，参看其所著《道德观念之起源与发展》上册，页100—105）。
（丁）应当的行为，即“就久远而论”（in the long run）为社会之所要求的，众人之所韪的；不应当的行为，即是“就久远而论”与社会所要求相反的，为众人之所非的，亦即“反社会的”。（吾信此为许多人自觉或不自觉地所持。）
（戊）应当的行为，即是人们成其所以为人们的行为，换言之，即是足以表现人类的特征的（用中国的老话来说，便是“尽性”的）行为。但是人类的特征于何发现？我不知道有什么可能的方法，除了拿人类和最与人类相近的物类来比较。让我们看看这种比较所得的一些结果。
人类所能，而禽兽所不能的行为示例：
以上随手拈来的几个例子便足以显示：“人之所以为人”者，“人之所以异于禽兽”者，有大家认为“好”的地方，也有大家认为“坏”的地方。我们对于“坏”人，总喜欢说他是“衣冠禽兽”，其实他们的行为有许多是禽兽所“敬谢不敏”的。我们又时常说他们“毫无人气”，其实有些地方，他们简直是“人气十足”。我们除非闭着眼睛不管事实，大约不能否认上表所列都是人类的特征，或人的特殊“能耐”（function）罢？
过去一般“尽性论”的道德哲学家，大抵选择了他们所喜欢的人类特征之若干方面，而以为只有这些方面才是人类的特征。凡人必须尽量发展这些方面才能够成为一个“人”，不然，则简直无异于禽兽。其实他们所谓“人”已经不是事实上的人而是理想中的人了。换句话说，他们的道德观，已经不仅仅是事实上人与物的比较的结果，而是自觉或不自觉中价值的选择的结果。于此我们又得审问他们选择的标准是什么，和这标准的根据。
从前中国的道德哲学家很喜欢利用“性”字的意义的模糊来遮掩他们的独断。他们把所喜欢的人类特征认为先天的本“性”，而把其它认为后天的习染。这种天性与习染（nature and unnature）的分别之为虚妄，现代的心理学家和社会学家类能言之。离开了习染的造作，一个人的“天性”简直无从说起。一个婴孩生下来第一次对于刺激的感受和反应，就是习染。（姑且这么说，其实当它在娘胎时，这种习染已经开始。）说一个人的天性是什么，这句话若是有意义的，只是说他已经习染成了什么，将来（倘若他还未死的话）还能够习染成什么，从前若在别些情形之下或当习染成了什么。人类的“天性”这个名词若是有意义的，只能指示人类在过去所已经成就的和在将来所会成就的。前者是事实，后者是推测。照这样的解说，则人性不独包括人所独异的地方，并且包括其与他物所同的地方，则人性是和人类的特征一样，有大家所认为“好”的地方，也有大家所认为“坏”的地方。
所以当道德哲学家劝人尽“性”的时候，他事实上并不，逻辑上不能，劝人尽性的一切方面，而只是并只能劝人尽性的一些方面。当他们劝人发展人类的特征的时候，他们事实上并不，逻辑不能，劝人发展人类的一切特征，而只是并只能劝人发展人类的一些特征。以上的分别十分重要。过去“尽性论”的道德哲学家所以自觉地或不自觉地隐没了这个分别者，只为他是自觉地或不自觉地要躲避两个很重要而且很不容易解答的问题：（1）拿什么标准去判断那些人类的特征（或人性之那些方面）的发展是应当的，而其它则是不应当的？（2）这标准的根据是什么？
我相信，对于第（1）个问题之一个很容易被人想到，而且为许多道德哲学家所暗中肯定了的答案，便是：应当的行为则是发展人类的“好”的特征的行为，而不应当之意义随之自明。于此我们便问：“好”是什么？我们若将上面（一）至（二）（丁）的答案字面上略为改换，并加上别的，便可以得到对于这个问题之曾经提出和可能提出的主要答案：
（子）“好”是一种简单而不可界说的，超时空世界的性格。
（丑）“好”只能表示用这个字的人的一种态度，一种情感的反应。
（寅）“好”的即是上帝所赞许的，或与上帝的特性相近的。（后者例如亚里士多德说。）
（卯）“好”的即是人心中一种超感觉超意欲的“理性”所要求的。
（辰）“好”的即是普遍地或几乎普遍地为一种情感的反应的对象的。
（巳）“好”的即是就久远而论为任何人类组织所要求的，为任何组织里的分子所公是的。
（己）应当的行为即是（较之其它可能相代的行为）能产生最“好”的结果的行为。人生应当采用的行为标准，即是若被采用后，较之其它可能相代的标准，当产生最“好”的结果的标准。而“好”之歧义如前项中所陈。相当于此等歧义，本项复可分为六支项，其号码照推。
（三）第三种可能的答案即根本否认“应当”有绝对的意义，“应当”只是一个相对的观念。对于某人为“应当”的行为，即是可以达到他所悬的鹄的，或所期望的境界的行为。他若不悬那鹄的，或期望那境界，则那行为对于他并无所谓应当不应当。当某甲说，凡人应当做某事，这只报告他对于某事的一种态度、一种反应。所以若某甲说，“凡人应当孝顺父母”，而某乙说“凡人不应当孝顺”父母，两人的意见并无逻辑上的矛盾，只表示他们态度上的冲突。若某甲对于孝顺父母的行为确有赞许的态度，则他的话是真的，反之则妄。若某乙对于孝顺父母的行为确有反对的态度，则他的话是真的，反之则妄。所以某甲与某乙的话，可以同时俱真，亦可以同进俱妄。（参看穆亚氏《伦理学》，页100—103。）
以上一些答案所牵涉的重要问题，凡有三项。在这篇文章里我只担任指出它们，并不担任去解答它们。
（一）超时空的实在的问题。撇去涉及上帝的答案不算，我们若采纳了（一）、（二）（乙）、（二）（戊）（子）、（二）（戊）（卯）、（二）（己）（子）或（二）（己）（卯）的答案，便不能不承认有超时空世界的实在。在答案（一）里，“应当的”算是一种超感觉的简单性格。在答案（二）（戊）（子）、（二）（己）（子）里，“应当”的界说所包涵的“好”也是这样的一种性格。这两个答案之肯定超时空世界的实在是不消说的。但答案（二）（乙）、（二）（戊）（卯）和（二）（己）（卯）之形而上学的涵义，得略加诠解。这几说认为有一种“理性”，超乎吾人的感觉意欲之上，而主宰吾人的意欲与行为。这“理性”是什么样的东西呢？它如若存在，决不是我们的外察或内省所能在时空里发现的。那主宰我的意欲与行为的“理性”，当然不能求之于外物，只能求之于吾心。但吾人内省所能够发现的，只是感觉、意象、欲念所纠结的川流，此外并无别物。“行为的理性”这东西若是存在的话，只能存在于一个超时空的“我”，有如康德所谓“Transcendental Ego”。
超时空的实在的肯定或否定是形而上学一个极重要的问题。于此我们可以看见伦理学和形而上学的关系。我们在伦理学里若肯定了一种超时空世界的实在，则发生两个问题：（1）这超时空世界的实在，和时空的实在的关系；（2）我们如何能认识这超时空的实在。前者还是一个形而上学的问题，后者却是一个知识论的问题。于此我们又可以看见伦理学和知识论的关系。
（二）伦理学能否成为一种独立的科学？独立是一个相对的观念。某东西是独立者，只是对于别的东西而然。说伦理学是独立的科学者，就是说它对于物理学、生物学、心理学、社会学等为独立，而不能隶属于它们。伦理学之可能的特殊对象，似乎是一切关于行为之“应当”或不“应当”，“好”或“不好”的判断。倘若“应当”和“好”是可以用心理学或社会学上的事实来下界说的，则伦理学只是心理学或社会学的一部分。何则？譬如照（二）（丙）的界说，“应当”的就是普遍地或几乎普遍地为某种情感反应的对象的，那么我们若要知道某种行为或行为的标准之是否应当，只消研究人们对它（这种行为或标准）的情感的反应便够了。而这是一个心理学的研究。又譬如照（二）（丁）的界说，“应当”的就是久永地（而不是暂时地）为人类的组织所需求于其各个分子的，那么我们若要知道什么行为是应当的，但研究什么是人群组织对于其各个分子的普遍的需求便够了。而这是一个社会学的问题。
但是倘若我采用了（一）、（二）（乙）、（二）（戊）（子）、（二）（戊）（卯）、（二）（巳）（子）或（二）（巳）（卯）的答案，则我们的问题变为“什么行为是具有某种简单的、超时空的属性，名为‘应当’的？”或“什么行为的结果是具有某种简单的、超时空世界的属性，名为‘好’的？”或“一种存在于时空世界之外的‘理性’所‘规定’的行为的法则是什么？什么行为是合于这法则的？”这些问题的解答自然不是心理学或社会学所能“越俎代庖”，而成为一独立的领域了。
（三）伦理学能否成为一种科学？倘若我们采用了答案（二）（戊）（丑）、（二）（己）（丑）或（三），把所谓“确断的律令”取消，而以为“凡人应当做什么”这一类型的命题之唯一可能的意义，只是报告说这句话的人对于某种行为的态度。那么，当任何哲学家在写《伦理学》时，所写的只是他的自传的一部分。自传诚然可作科学的研究的对象，但写自传不就是研究科学。
以上三个问题的重要，我想大家可以承认的。而它们的解答完全系于“应当”和“好”这两观念的诠释。任何讲伦理学的人，对于这两个观念若没有做过一番批判的工夫，那么，他的伦理学的楼阁是建筑在沙滩上的。
前面已提示过，我这篇文章的任务是陈述问题，而不是解答问题。