五、自本体与对本体：论中西哲学诠释学传统
（一）神知与人知：哲学即诠释
无论在西方还是中国，“哲学”都是一门相当古老的学问。在古希腊时代，哲学被称为“爱智之学”。但是，爱智是什么意思呢？显然，爱智不是智慧本身，爱智是追求智慧的意思。对于希腊人来说，完满的智慧是只有神才具有的，而人只能分有神的部分智慧，或者去追求神的智慧。但人怎么知道他自己的知识是属于神的智慧的一部分，或者如何知道他是在追求神的智慧呢？这就需要对神的智慧加以解释了。可是，这却成为一个悖论：人要知道他的知识是否属于“神知”的一部分，或者要确知他是否走在追求“神知”的道路上，就必须知道神知到底是什么，然而，人知又明明不等于神知，或者人从根本上说就无法把握神知。这样，人知与神性的关系与冲突，就构成爱智之学的根本主题。而哲学从一开始产生，也就自然而然地与诠释发生关联：人既然从本性上不能把握神知，但追求神知的冲动又非使他去了解神知不可，于是，哲学的使命也就是如何通过人知去把握或言说神知。由于通过人知去把握神知并非神知本身，但人对神知的把握与理解，又非借助于人知不可，所以，人知在某种意义上，也就是对神知的一种理解或诠释。从这种意义上说，哲学即诠释，人知（爱智慧之学）乃对神知（智慧）的理解与解释。所以，所谓“爱智之学”的原意，也就是如何以人知诠释神知。
中国古代学术并没有“哲学”这个词；哲学这门学问，中国古代称之为“道学”。所谓道学，顾名思义，乃关于道的学问。可是，“道”又是什么呢？老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第一章》）可见，道可以通过人言来表述，但一旦用人言表述之，它却不是原来的常道。原来的常道到底是什么？这是人的语言所无法完全表示出来的。人的语言天然就具有它无法克服的局限性；但无论如何，常道又必须借助于语言来表达。从这里看到，对于中国的道学来说，它也面临着类似于西方古老的“爱智之学”那样的矛盾。对于古希腊哲学来说，哲学意味着不断克服人知与神知的矛盾与冲突；而对于中国哲学，哲学意味着克服“言”与“道”之间的矛盾与冲突。我们看到，如何用人言去把握道，一直是中国哲学的母题。它不仅表现在道家哲学关于“道”与“名”关系的思考中，还表现于《易传》和魏晋玄学关于“言意之辨”的讨论中，乃至宋明理学的“理气之辨”以及“心性之辨”，也都可以视为这一主题的变奏与开展。
问题在于：当我们说如何以人知去把握神知，或者说如何用人言去把握道的时候，首先碰到的，还不是一个方法论的问题，而是诠释立场的问题。这就是说，当我们在决定以何种方法去把握神知或常道时，首先要解决或决定的，是我们究竟从何种立场或视角去看待神知或常道的问题。换言之，神知或常道到底是怎样一回事呢？它究竟是独立于人的意志以及语言，不以人的意志与语言为转移的客观存在，只有待于我们人类去客观地考察与研究的对象呢，抑或反过来，神知或常道本来就与人知或人言密不可分？或者说，神知或常道不是客观独立存在的对象，它只能在我们人类的认知或语言之中呈现；离开了认知与语言，本无所谓神知与常道？看来，在这个问题上，存在着两种思维方式与思考路向。前一种思维方式与思考问题的路向，我们在这里可以称之为“对本体”的思维方式或思考路向；后一种思维方式与思考问题的路向，我们称之为“自本体”的思维方式或思考路向。[120]这里，我们姑且将“本体”是什么的问题加以悬置，仅仅承认本体是“有”或“存在”。而要认识或者说把握本体之“有”或“存在”，才有了“对本体”与“自本体”两种不同的思维方式或思考路向。“对本体”思维与“自本体”思维的区别在于：前者视本体为一对象化或客观化的存在，后者则将本体视为无法与认知主体分离的存在。
但就本体究竟为何物，或者准确地说，本体究竟是如何呈现于人的认识之中这个问题来说，对本体思维与自本体思维之间的分野是非常之大的。前者使我们注重于本体究竟“是”什么，关注的是事物以及宇宙万物的“本质”；后者则将视角置于本体究竟会“如何”呈现，它关注的是本体呈现自身的方式与过程。
看来，当我们说哲学即诠释的时候，我们首先遇到的，还不是如何对本体加以诠释的问题，而是诠释如何可能的问题。就是说，我们究竟该采取何种诠释学的视角与立场？不同的诠释学立场与态度，决定了本体在我们面前呈现的方式与样式。因此，无论如何，对于哲学来说，诠释学的立场与视角是第一义的。不同的哲学样式与方法，决定于我们的诠释学立场与视角。
如果说哲学即诠释这一命题提示了哲学问题的普遍性，那么，下面我们看到，历史上，不同的诠释学立场则产生了不同的哲学类型。
（二）对本体思维与西方哲学问题的追寻
当巴门尼德将哲学归结为对“Being”（“是”）的研究时，他并没有料到，这一思考路径对以后西方哲学的发展竟然会产生如此重大的影响。在巴门尼德以前，哲学尚未从其他学科中分化出来，人们将追问宇宙之起源或万物存在之原因的人士称之为“哲学家”；当时是一个“自然哲学家”的时代，哲学家们普遍从经验世界中寻找出某些物质要素，如水、气、火等等，用它们来解释万事万物存在与形成的原因。但巴门尼德却提出，哲学研究的对象不是构成宇宙过程的物质存在，而是所有这一切宇宙物质存在的根本依据。为什么呢？因为将宇宙过程归结为任何具体的物质存在形式，追问下去，这些具体的物质存在必然还来自于其他的某种物质存在，这样就会导致无穷的追索。巴门尼德解决问题的方法，是从事物自身存在的依据来解释事物何以存在。他认为，任何事物之所以存在，必有其终极的原因。由于它是事物存在的终极原因，因此，它不依赖于任何其他具体事物的存在，反过来，任何其他具体的存在，都由于它的存在而存在。那么，这种事物存在的终极依据是什么呢？由于无法用任何其他具有“所指”意义的词来表达，巴门尼德用了一个词，称为“Being”。他还从语言学中找到根据。按照希腊语的用法，当我们说任何事物存在的时候，都使用了“to be”，而这个动词“to be”的动名词形式是“being”；既然任何存在都是以“to be”的形式存在，因此“Being”才是任何事物得以存在的根本原因或依据。
看来，巴门尼德将哲学归结为对“Being”的研究时，采用了上面所说的被称为“对本体”的思维方式，这就是将存在首先视之为实有，然后去追究这存在着的实有是什么。这是一种注重对象性的实体的思维方式。问题在于：当巴门尼德在究问“Being”是什么的时候，还未十分明确“Being”的真实意义。对于他来说，“Being”既是宇宙真实之本体，同时也还是语言中的系词形式。正因为这样，后来的哲学家们在分析与理解巴门尼德哲学中“Being”这个词的意义时，都各自强调了其含义的某一方面，将它分别称之为“是”“有”或“存在”。其实，在巴门尼德哲学中，“Being”这个词是同时兼有以上这三种意义的。真正将巴门尼德所提出的“Being”的意义从哲学本体论角度加以诠释的，首先是柏拉图。在《巴门尼德》篇中，他指出，真实的“Being”就是“自依自”地“Be-ing”，所以“Being”所表明的就是“自我同一性”的意思。他说，既然自我同一性才是实在的终极标志，那么，“Being”必然显现为一、同质、不变和永恒。[121]可见，所谓“对本体”思维就是以具有同一性以及永恒不变的事物之本质作为研究对象。这是柏拉图通过解说巴门尼德关于“Being”的含义时所告诉我们的。可是，柏拉图尽管提出“对本体”思维以研究永恒不变者为对象，这永恒不变者与变动的现象之间究竟是如何连接的？在柏拉图哲学那里仍不是十分明确的。他肯定这永恒不变者为实有，认为现象界只是这永恒不变者（他称之为“理念”）的不完善的摹本。从巴门尼德和柏拉图开启的“对本体”思维方式出发，并且将这一思维方式贯彻于始终，终于构筑了庞大思想理论体系的，是亚里士多德。[122]
亚里士多德首次将“Being”视为实体性的存在，他强调，实体是“一”，它是一个“综合”，而不仅仅是一个概念。[123]不仅仅如此，他还从“范畴论”的角度明确提出，实体有“第一实体”与“第二实体”之分。[124]并且将这“第一实体”称之为“本体”。他认为，作为哲学或者形而上学研究对象的，首先是这“第一实体”。因此，亚里士多德将这种以“第一实体”为研究对象的学问，称之为“本体论”。亚里士多德的“实体”概念既保持住了柏拉图的“理念”对现象界的超越性与形上性，同时又与现象界中个别的具体事物有更多的联系。这样，亚里士多德的“对本体”思维方式就不再是以抽象的或仅仅以逻辑形式展现出来的思维内容为研究对象，而与经验世界有了密切的联系。然而，也正因此，亚里士多德的“实体说”才成为古希腊哲学“对本体”思维方式之滥殇。自亚里士多德以后，无论是中世纪唯名论与唯实论之间关于“共相”的争论，还是近代以来经验论与唯理论关于“观念”（“Idea”）的争论，都围绕着亚里士多德关心的问题而展开，这就是具体的经验世界与超越经验世界的形上世界的关系问题。对于中世纪的唯名论来说，它强调的是具体的个别的实在，认为共相只是众多具体的个别实在的通名；反过来，唯实论则强调共相的真实存在，认为个别的具体事物正是由于它才得以“在”或“是”。到了近代，中世纪的唯名论与唯实论之争又演变为经验论与唯理论之争。经验论者，如休谟视经验世界为一切科学，包括哲学的研究对象，将亚里士多德本来具有形上意味的“实体”概念以及柏拉图完全属于形而上内容的“理念”（“idea”），改造为仅仅是作为感觉经验内容而存在的“意象”（“image”），而以笛卡尔为代表的唯理论哲学则试图从探究人的认识能力入手，继续寻求哲学的“第一原理”，并进而去推证上帝以及万事万物之何以存在。而到了黑格尔，终于将唯理论哲学发展到顶峰，用“绝对理念”的概念代表了柏拉图的“理念”以及亚里士多德的“实体”概念。
但无论中世纪唯名论与唯实论之间的分歧如何重大，也无论近代经验论与唯理论之间的争论如何形同水火，在一个根本点上，它们是共同的，即都属于“对本体”的思维方式。这种思维方式决定了西方各个哲学派别，无论它们采取何种具体的哲学立场，都有一共同的公设，即本体界与现象界二分。不同点仅仅在于：经验论哲学关心经验知识，将哲学研究的对象锁定在可以被感官经验的现象界，而唯理论哲学则强调有可以超越经验世界的终极实在，并认为哲学的目的就是探究这个终极实在。但这里经验论与唯理论在哲学观念上的区别是次要的，它们其实都是“对本体”思维的两种不同思维态势而已：在本体与现象二分的情况下，经验论关心外部的经验世界，而唯理论则关注这现象界背后的本体界。
值得注意的是，自20世纪以来，西方哲学发生了思维方式的转向。柏格森、怀特海与詹姆斯等人开始了对西方传统思维方式的反思；而海德格尔更进而宣称，自柏拉图以来的整个西方哲学，是混淆了“是”与“是者”。他认为哲学本体论应当以“存在”为研究对象，为了与西方传统的本体论相区别，他将“本体论”（ontology）称之为“存在论”，并且提出：对存在问题的探究其实就是对人的“此在”的探究。海德格尔的说法固然标志着当代西方哲学的重大转析。然而，他的存在论并没有完全摆脱西方传统的对本体的思维方式的束缚，这表现在他强调语言之于存在的优先性。也正因此，一度曾经有可能开西方自本体思维先声的海德格尔的存在论，到了伽达默尔那里，终于演化为语言本体论。伽达默尔的哲学诠释学虽然对人的“前见”予以了空前关注，强调对文本意义的理解就是历史视界与现时视界的融合，但他的哲学诠释学着眼于对文本意义的理解。这一“对”意义的理解，其实仍然是一种对本体的思维。
（三）自本体思维与中国哲学中的境界观念
今天，人们在谈论中国哲学的时候，都不约而同地使用了“境界”这个词，认为“境界”最能体现出中国哲学的特点，因而将中国哲学称之为“境界哲学”，而所谓境界又属于人生哲学研究的内容，这样，人们就自然而然地将中国哲学归之以对人生哲学的研究，中国哲学也就与人生哲学同义。这种看法有无道理呢？应当说，将中国哲学归之为人生哲学，这种看法并无错误之处，因为中国哲学以对人生价值与意义的探讨为最胜。所以，谈论中国哲学，其实就是谈论中国的人生哲学。但是，我们对中国哲学的看法，不能仅仅停留于此。因为在上面，我们曾说过：中国哲学称为道学，中国哲学的终极关心是求道与问道。那么，对道的追究，何以会转变为对人生境界问题的探讨？显然，这里我们首先要问的问题，还不是中国哲学关于人生境界的具体内容，而是：中国哲学为什么会走上人生哲学这条道路？换言之，人生境界作为哲学根本问题何以可能？
其实，这个问题从中国哲学的思维方式——自本体的思维来看，是不难理解的。所谓自本体的思维方式，它的特点有两个：一是认为认知对象与认知主体无法分开，二是强调本体的自我呈现。乍看起来，这两个方面好像是彼此矛盾的：重视本体的自身呈现，怎么能跟认知对象与认知主体不相分开协调起来呢？其实，当我们认为中国哲学的这两个特点无法相容或者会发生冲突的时候，恰恰说明我们是陷入了西方哲学的对本体思维方式。对于对本体思维方式来说，说事物呈现自身，然后又说认知对象与认知主体无法分开，的确是互相矛盾的。因为对于对本体思维来说，事物就是对象，认识事物就是认识客观对象，因此从对本体思维必须遵守的排中律来看，这两者是相互矛盾的。但是，假如我们不是采取对本体的方式，不将事物视为与认知主体相对的“对象”，为什么会说事物呈现自身会跟主体与客体不作区分相矛盾呢？而自本体思维的特点，恰恰就是让事物在主客不分的情况下呈现自身。反过来，一旦我们将事物视之为脱离主体的客观对象，事物反倒不能呈现自身的真实存在。这里，关键的问题是对事物真实存在或“本体”的看法：事物的存在并非仅仅以“对本体”的方式作为对象物呈现出来，它也可以通过“自本体”的方式呈现自身。为说明这个问题，可举成中英先生对《周易》中“观”的方法的分析为例。他说，“观”是一种事物自然存在呈现的境界，也可说是蕴涵着一种超脱理性与意向的、主体与客观综合为一的直觉方式，可名之为“观的观点”；所谓“观”就是一种视界对事物的透视，它揭示了事物与这种视界的关系。而“观点的观”则是一种突出的预设前提并具有理性目标的认知与评价。[125]可见，从“观”的立场看，所谓对本体思维方式只是认识事物时采取的一种特殊的“观点的观”，这就是视主体与客体二分。但是，既然我们可以采取主客二分的观点，在认识宇宙本体的时候，为什么就不可以采取一种非主客二分的观点呢？从逻辑上说，这两种思维方式是等价的，它们应当受到同等看待：假如我们可以采取主客二分的观点，同样也可以采取非主客二分的观点。而中国哲学对宇宙本体的探究，正是从非主客二分的观点出发的。这种非主客二分的观点，就是中国哲学中非常强调的“天人合一”观。“天人合一”中的“天”，泛指宇宙万物，包括与主体的人相对立的外部自然与社会环境。张世英说，所谓“天人合一”，从根本上说，是指一种人物不分、主客不分、内外不分的思维方式，它与西方哲学“主客二分”的思维方式是相反对的。他还引用海德格尔的观点指出：对人与宇宙万物的关系可以有两种看待问题的方式：第一种是“主体—客体”式的，这是将人与人之外的世界作为两种不同的独立实体来看待和认识；第二种则是“此在和世界”式的关系，按照这种看法，世界万物首先不是作为外在于人的现成的东西而被人凝视和认识，而是首先作为人与人打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他所活动的世界万物之中，世界万物与人同它们打交道密不可分，世界只是人活动于其中的世界。[126]显然，中国的“天人合一”的思维方式，正可以按照海德格尔所说的“此在和世界”的方式来加以理解。但张世英又认为古希腊哲学，包括巴门尼德哲学与柏拉图哲学，尚未从主客二分的观点来看待世界，这是本文所未敢苟同的。如本文前面指出，西方哲学的主客二分，从思维方式上看，正是由巴门尼德和柏拉图所开启的。这正如中国非主客二分的思维方式是由《周易》所开启一样。
开中国哲学自本体思维先河的是《周易》。按照《周易》，任何对事物的看法，都离不开某种“观点”，如果我们执着于这种观点，认为这种观点是绝对不可正确、不可改变的，那么，我们对事物的认识必须陷入某种成见。从普遍的“观的观点”看，主客二分方法无疑在认识事物之先，就陷入了某种成见。而《周易》摆脱成见的办法，就是强调从动态的、主客相互作用的过程中来看待与认识事物之本性。成中英说：“从真理的整体性来看，外界与自我都与意义的创生有关，故客观的说是意义的发生，主观的来说则是意义的创造。”[127]这可以说是对《周易》的“天人合一”观的极好描述。《周易》哲学正是从避免与超越任何具体的“观点的观”出发，提出了一种主客交互的、动态的有机宇宙观，用以揭示宇宙本体与宇宙过程的终极原理。《周易》的“观”的这种看法，长期影响与决定了中国人的思维方式。中国人的思维习惯具有重视过程中的思维，反对以任何固定的“观点”来看待与理解事物的特点，可以说都与《周易》这种“观”的思考问题的方式与方法有关。
然而，《周易》哲学不等于人生哲学，人生哲学关注的是人的存在活动以及生存意义本身。从自本体思维过渡到对人的存在问题的关注，这一变化反映了问题重心的转移，它也是《周易》自本体思维方式的必然归宿：由于不采取某种具体的观点，而将对事物的认识寄托于“观”之上，而“观”的结论如何就完全取决于作为“观者”的主体，这样，如何认识作为认识主体的“观者”，就成为认识宇宙终极实在的中心问题。由是，中国哲学从很早开始，就强调作为认识主体的人的“德性”。按照《周易》哲学，对人的认识其实是为了认识宇宙终极实在，由于对宇宙终极实在的认识与把握离不开人的存在本身，所以，对人的存在本身的探究，才成为哲学探究的重要主题。循此思路，到了后来，中国哲学终于走上了以追问人的存在为宗旨的道路；于是问题反转了过来：对天道的探究乃服从于人道，哲学家们常常从天道中去寻找人道的依据，由是，哲学形而上学的追问终于演化为人生哲学或境界形而上学。自《周易》以后，无论是中国的先秦儒家、道家，还是后来的宋明理学以及佛教禅宗，都一无例外地将对宇宙终极实在的探究转变为对人生境界问题的研究。中国哲学对“天道”的理解与诠释，其实是通过对“人道”的理解和诠释而完成的。而它之所以可能，又恰恰是由于它符合自本体思维的“天人合一”之道。这种以“天人合一”之道为归宗的中国哲学，具有如下的特点。
首先，它是境界形而上学。与西方形而上学长期以来视宇宙本体为对象性的实体不同，对于中国哲学来说，宇宙终极实在与其说是客观存在的实体，不如说是人生的境界。换言之，中国哲学认为，宇宙的终极实在必得通过人的存在境界呈现出来，而人的存在境界也就代表着宇宙的终极实在。因此，中国哲学关注人生的意义与价值问题，强调理想人格的培养。无论是儒家的圣人、贤人，道家的真人、至人，或者佛教的“涅槃”中人，都不仅仅是一个理想人格的概念，而且是宇宙本体的呈现。所以，《中庸》才说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”庄子也认为“天地与我并生，万物与我合一”。这里天道与人道、宇宙终极实在与人的生存境界是完全同一的。
其次，知行合一。知行合一不是理论与实践结合的问题。我们通常所谓理论与实践相结合，是指对事物的真知也从实践中获得，并且要接受实践的检验，它本质上属于对本体思维的概念。中国哲学中的知行合一，是指对宇宙终极实在的把握要通过人的道德能力的培养才能获得，因此，它属于修养论或“功夫论”的概念。知行合一不仅重视人的道德能力的培养，而且认为宇宙终极实在展现为人的德性。换言之，我们是否知道或者如何知道事物呈现自身，是通过人的内在德性而体悟到的。因此，就方法论来说，它就是德性自证。所谓德性自证，就是在道德的培养与实践中体现到宇宙之真实存在，在人的德性存在中发现宇宙本体之意义与价值。
再次，超越名言。自本体思维方式是让事物呈现自身，因此，它本质上是无法用概念语言去把握的。虽然如此，但人对事物之呈现自身或者宇宙终极实在又有所知、有体认，并且要将它加以表达。那么，如何表达或者传达关于宇宙终极实在的认识呢？所谓超越名言不是废止语言，而是意识到名言在诠释宇宙终极实在时的局限性。一般来说，中国各派哲学在超越名言这点上朝三方面作出了努力：一、否认概念语言可以把握终极实在。如老子认为“名可名，非常名”；庄子也教人提防语言的陷阱；二、与此同时，发展了意象语言。意象语言也是人言，然而，它不同于概念语言；它大量地运用象征、比喻等修辞手法来揭示宇宙本体之奥秘，但它意识到这种意象语言只是宇宙本体之“象”。在中国哲学中，最原初的意象语言是《周易》中的“卦象”；三、提倡“言外之旨”。既然连意象语言也无法完全表达出宇宙本体之真实意义，因此，中国哲学强调要追求超出语言之外的旨意。这就是庄子所说的“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”，以及魏晋玄学家们反复讨论的“言外之意”。
概而言之，中国哲学在对宇宙终极实在的看法上、在如何追求这种宇宙终极实在，以及语言与宇宙终极实在的关系问题上，与西方哲学恰成对照。如果说西方哲学对宇宙本体的看法来自其对本体思维方式，那么，很显然，中国哲学对宇宙终极实在的理解，则来自其自本体思维方式。假如我们说西方哲学形而上学注重对宇宙终极实在的“本质”的探讨，而将它称之为“本体论”的话，那么，中国哲学形而上学则由于强调对人的生存意义与价值的追问，可以称之为境界论。
（四）中西诠释哲学的对话与融通
上面，我们对中西哲学思维方式的特点分别作了阐述，并指出了其历史文化的背景与历史的存在方式。问题在于：这两种不同的哲学思维方式是否能够融合？在全球化时代，如何理解中西哲学的这种不同？这个问题，无论从中国哲学的自本体思维方式，或者从西方哲学的对本体思维方式来看，都是无法作出说明的。对这个问题的回答，要求我们跳出中西哲学的对本体与自本体分析问题的框架，而直接去追问什么是“本体”？
究竟什么是本体呢？从以上可以看到，当我们一旦对本体问题加以追问的时候，很自然就会要么采取对本体的思考问题的路径，要么就会采取自本体的思考方式。可以说，本体问题的追问，概莫能外只能有这两种思路。这样看来，中西哲学之不同，其实代表了人类追问本体问题的两种思路。但是，问题不能到此为止。假如我们不是从如何追问本体问题来看，而是从何以会有本体问题的追问来看，那么，可以说，本体问题之起源，就不再是一个历史发生学的问题，而成为一个人类学的问题了。就是说，本体问题之发生，既不起源于古希腊关于“Being”的研究，也不起源于中国古代哲学关于“道”的探究，乃起源于人类对自身的认识。从这点上看，苏格拉底将哲学归结为“认识你自己”（这也是德尔斐神庙关于哲学的隐喻）可谓得哲学之真谛。哲学探究不是别的，其实就是对人自身的探究。但是，人究竟又是什么？
古来今来，无数哲人对这个问题都予以了种种不同的回答，对于人是什么都下过种种定义，因此，我们才有所谓“人是理性的动物”“人是能制造工具的动物”“人是符号的动物”以及“人是道德的动物”、“人是意义的动物”等多种多样关于人的看法。这些说法都不错。但归结起来，可以看出，这些关于人的定义，要么是从对本体角度出发的，要么是从自本体角度出发的。从对本体角度出发，我们强调人的工具性的一面，从自本体角度出发，我们认为人就是目的。其实，人作为一个统一体，既非是完全工具意义上的，亦非是完全价值意义上的。人作为一个整体，它是工具性的，亦是目的性的。人的这种两重性的存在本性，大概才是真正的关于人的存在的属性。从这方面说，康德关于人的存在的两重性的论述是深刻的。他的“三大批判”，也为人何以是工具性的存在与目的性的存在之统一作出了说明。
假如我们承认人是两重性的存在的话，那么，可以看到，对本体与自本体的思维方式，恰恰来源于人对自身的理解：对于对本体方式来说，它重视对人的工具理性式的生存状态的探究，而自本体则关心人作为价值理性的生存状态的探究。这两种不同的关注点与视角，才导致我们有不同的追问本体的方式与思路，前者在历史上形成西方的哲学传统，后者则成为中国哲学的传统。
从人类历史的发展来看，这两种不同的本体诠释学思路，都对人类文明的发展起到了重要的作用。正是从对本体思维出发，人类的科学理性得以产生和成形。很显然，科学发展的前提，是承认有一个独立的、不以人们意志为转移的客观世界，而且这个世界是受客观的“理性法则”支配的，这种客观理性法则可以被具有理性的人类所发现。可以看到，这种理性主义的科学观，正孕育于古希腊关于存在之本质的哲学探究之中。或者说，正是希腊哲学这种重视对本体的哲学思路，为西方科学理性的发展提供了精神动力与方向。而与科学理性相应的形式逻辑与推理能力的发展，也为西方对本体的哲学思维方式所蕴含。
同样不可忽视的是，人类道德理性的发展，离不开自本体的思维方式。可以想象，假如只是从对本体出发，仅仅将人视之为对象性的客观存在，人类是很难建立起它自己的道德信念的。在西方文化传统中，对人的道德理性的信念不得自于希腊人重视理性与逻各斯的传统，而来自希伯来人对于超越者的信念，以及《摩西十戒》的信条中；而以后则存在于西方基督教对于超越的上帝的信念之中。而在中国，由于哲学的思考路径与方向是从自本体出发，自然而然地，中国哲学一向关注的，是人作为道德理性的生存境况。由是，中国哲学全力发展了对于人作为一种道德理性存在何以可能的探究。这不是说在历史上，中国人的道德理性能力或者道德实践能力就高于其他民族，而只是说，从哲学形态上说，只有从这种自本体思维方式出发，对人类道德理性的论辩与证明才是自足的。它也可以解释：中国人何以可以没有宗教，但仍然可以树立起对于道德的绝对信念。因为对于中国人来说，既然采取了自本体的思维方式，哲学就可以提供道德的证明。对于中国人来说，哲学可以具有像西方的宗教那样的功能。中国哲学之于中国人来说，本来就是即哲学即宗教的。
这样，从人的生存论来看，中国哲学与西方哲学分别展现了对人之本体存在的一体两面。这里，哲学即诠释。既然人的存在必须通过诠释才能被人所把握，那么，可以看到，正是通过中西哲学的不同，我们才更清楚地看到人的本性的两个不同维度：人既是工具性的存在，又是价值论的存在。这两个方面都是人的本性的规定，它们合起来才构成人之整体。而且，人之为人，离不开人的这两个方面的“此在”。就分别地看，人的工具性与人的价值性，这两个不同的维度似乎是相互对立与矛盾的。但我们看到，它们既然是人的本体的两个不同方面，因此它们作为人的存在的整体，其实是相互补充的：离开了人的工具性层面，人就无法生存，它就不再是具体的肉体的存在；离开了人的价值性层面，人就仅仅是肉体的存在，它就与地球上其他动物无异。看来，正是这种工具性与价值性的统一，才构成了人的真实存在。
人的工具性层面与价值性层面不仅相互补充与依存，而且会相互涵摄。就是说，人不仅仅满足于工具性的生存，它必得从工具性生存出发，过渡与转化为价值性的存在；反过来，人的价值性存在不是抽象和脱离具体生活实践的，它必得展示为现实的具体生活实践。这意味着，人的对本体的生存蕴含着自本体的因素，而人的自本体生存也会体现于对本体生存之中。这种对本体与自本体的相互转化，为中西哲学的内部运动提供了动力。我们看到，西方哲学对本体的探究走的是一条“转识成智”的道路，它是从对外部世界的认识入手（对本体思维），而探究本体的真实（自本体）。苏格拉底关于“知识即德性”的说法体现了这种思路，康德既区分本体界与现象界，然后又试图从探讨人类的认识能力入手，探寻人作为目的性的存在何以可能，也体现了这种思路（虽然他最后放弃了这种思路）。反过来，中国哲学从很早开始，就走上了一条“由智化境”的道路。所谓“由智化境”，就是承认人是具有德性的存在，但这种德性必须体现与展现为具体的生活实践与人格美。由是，中国哲学关心的是理想人格如何可能，以及在日常生活中如何体现人的德性存在。孔子重视与提倡礼乐，体现了这种思路；孟子讲“践履”，也体现了这种思路；宋明理学的重视“功夫”与“极高明而道中庸”，以及中国佛教禅宗的重视“修行”与提倡“平常心是道”，也都体现了这种思路。
但是，无论是相互补充、相互依存也罢，还是相互涵摄也罢，作为人的本体的呈现，却只可能有对本体与自本体这两种方式。这是因为作为“物自体”的本体不仅无法谈论，而且无法认识，由于一旦我们谈论或者说认识了本体，我们不是采取了对本体的方式，就是采取了自本体的方式。这样看来，对本体与自本体分别展示了本体的两个方面，而且本体必得展现为这两个方面。或者说，当我们在言说或感知本体的存在方式时，我们要么是获得关于对本体的认识，要么是获得关于自本体的认识，我们无法同时既获得对本体，又获得自本体的认识。因此，本体要么是以对本体的方式，要么是以自本体的方式存在，它要求我们在认知存在的问题上，不再强求对本体与自本体之合，而是要求我们对对本体与自本体的理解。但是，这种对对本体与自本体的理解，又不是站在原来的对本体立场或自本体立场上对对本体与自本体的理解，而是站在超越了对本体与自本体立场上对对本体与自本体的理解。这种立场颇有似于大乘佛教“中观”的立场。假如我们将对本体思维下的本体存在理解为“假”，将自本体思维下的本体存在理解为“空”，那么，“空既不空，假亦不假，非假非空”才是我们看待本体真实存在的最高方式。从这种意义上说，所谓中西哲学都是追问本体存在的方便说法而已，而对真实本体的追寻，需要我们既认识到中西哲学各自的局限性，同时亦保持各自的开放性。而所谓中西哲学的融会与贯通，不过是它们各自既保持自身的诠释学传统，同时亦理解与吸收对方的诠释学传统而已。