前言　开拓儒学早期西传欧洲研究的新领域

一

梁启超在谈到中国历史的研究时说过，根据中国历史的发展，研究中国的历史可以划分为三个阶段：“中国之中国”“亚洲之中国”以及“世界之中国”。所谓“中国之中国”的研究阶段，是指中国的先秦史，自黄帝时代直至秦统一，这是“中国民族自发达自竞争自团结之时代”；所谓“亚洲之中国”的研究阶段，是为中世史，从秦统一后至清朝乾隆末年，这是中华民族与亚洲各民族相互交流并不断融合的时代；所谓“世界之中国”的研究阶段，是为近世史，从乾隆末年至梁公当时，这是中华民族与亚洲其他各民族和西方民族交流，并产生激烈竞争之时代。从此，中国开始成为世界之一部分。

实际上，梁启超所提出的历时性划分，是为了说明中国与世界的关系是一直存在的。尽管中国的边疆地理有一定的封闭性，但中国文化从一开始就不是封闭的，它与世界的联系，也并非是从乾隆时期才开始的。为了说明这一点，梁公就提出过两个当时令人匪夷所思的问题：第一，“刘项之争，与中亚细亚及印度诸国之兴亡有关系，而影响及于希腊人之东陆领土”；第二，“汉攘匈奴，与西罗马之灭亡，及欧洲现代诸国家之建设有关”。他试图通过对这两个在常人看来完全是风马牛不相及的历史事实，来说明中国史从来不是在封闭的圈子里发生和展开的，世界各国的历史是相互关联的。因而，他的真正目的在于说明：要将中国史放在世界史中加以考察。

梁启超如此立论他的中国历史研究，有两个目的：其一，对西方主导的世界史表示不满。因为在西方主导的世界史中，没有看到中国对人类史的贡献。1901年，梁启超在《中国史叙论》中说道：“今世之著世界史者，必以泰西各国为中心点，虽日本、俄罗斯之史家（凡著世界史者，日本、俄罗斯皆摈不录）亦无异议焉。盖以过去、现在之间，能推衍文明之力以左右世界者，实惟泰西民族，而他族莫能与争也。”显然，他对“西方中心论”十分不满。其二，从世界史的角度，重新看待中国文化的地位和贡献。他指出中国史主要应“说明中国民族所产文化以何为基本，其与世界他部分文化相互之影响何如”，“说明中国民族在人类全体上之位置及其特性，与其将来对人类所应负之责任”。[1]虽然当时的中国积贫积弱，但他认为：“中国文明力未必不可以左右世界，即中国史在世界史中当占一强有力之位置也。”[2]

二

自梁启超提出新史学后，诸多历史学家在这方面已经取得很大的进步。20世纪80年代，著名世界史学者吴于廑明确提出建立全球世界史的理论，北京大学罗荣渠的现代化历史研究也将世界史和中国史的研究置于一个历史的进程中。特别是中外关系史研究的进步，极大丰富了我们关于中国与世界各国文化关系的认识。但从世界的角度，认真梳理中国文化在世界上的传播和影响，并以此来审视中华文化的研究，才刚刚开始。特別是对于以儒家为核心的中国精神文化如何传播到西方，对西方世界产生何种影响，前辈虽有所研究，但仍有极大的空间有待我们去努力。其最重要的阶段，就是明清之际的“中学西传”研究。

在全球化的今天，明清中西文化交流的研究已成为一门显学。尤其是在中国日益融于世界的今天，回顾中西初识的历程，并梳理这段历史，将会使我们从中获得更多的智慧，启迪当下，乃至未来。

对中国学者而言，在明清中西文化交流史的研究中，最缺乏“中学西传”的研究。首先，这里有文献搜集和解读的困难，对研究者有较高的语言能力要求；其次，“中学西传”的研究实际上已经进入欧洲思想史的研究。在这方面，美国学者孟德卫（David E.Mungello）的《神奇的土地：利玛窦的适应政策与西方汉学的兴起》是奠基之作。而中国，虽然有金国平先生这样的大家，且学术界在翻译和研究方面都取得了一定的进步，但仍显不足。[3]

三

本书就是在孟德卫之研究著作的启发之下展开研究而成。然而阅遍该书，孟德卫先生对罗明坚（Michele Ruggieri，1543-1607）几乎没有进行过系统的研究。他的起点是利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）。我经过长年的研究，认为罗明坚才是中国古代文化经典西传的第一位开拓者。因此在本书中，我对罗明坚在儒家著作西传的贡献，特别是他的《四书》翻译，做了初步的梳理，这是在中国学术界的首次披露。利玛窦对儒家思想亦有贡献，因多有研究，本书不再单独展开。

孟德卫先生在他的书中对柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）等来华耶稣会士的重要代表著作《中国哲学家孔子》做了深入的分析。我在他的基础上，对这本书的形成、结构和翻译内容，特别是在哲学思想方面，作了进一步的研究。此外，由于孟德卫先生已经对来华耶稣会士安文思、曾德昭等人的几部汉学著作做了深入的研究，在本书中我将不再对这些著作进行讨论，而是从整体上对来华耶稣会士的中国典籍翻译做一个初步的总结，并特别梳理杜赫德的《中华帝国全志》中的中国典籍翻译。

对中国儒家思想的影响方面的研究，本书则努力用全球史的视角来审视这段历史，并立足今天的中国，对启蒙与中国文化之间的关系做一番思考。最后，本书对16-18世纪的中学西传进行了总结，对耶稣会中学西传事业的翻译数量和时段进行了初步的统计和划分，也对16-18世纪中学西传研究滞后的原因作了分析。

此外，本书也对研究的方法论进行创新，保持研究中的理论和文化的自觉性。中华文化在海外的传播是一种跨学科、跨文化的研究，因而比较文化成为展开研究的基本方法。目前在学界，后殖民主义的方法是一种比较通行的方法。但我对于这样的一种方法保持着谨慎的态度。至少从我目前的阅读来看，这些舶来理论都有着相当的漏洞。尽管其中有些观点也可以吸取，但总的来说无法很好地说明中华文化在世界传播和影响的历史。我们不能认为，西方汉学对中国有着想象的成分和内容，就可以说它和中国无关；西方关于东方的知识都是异国的想象；无论是把东方想象成天堂，抑或是地狱，这些都是西方人将东方作为自己的他者而对自身的认识，它和真实的东方没有任何关系；西方东方学的知识没有真假之分，无所谓对错；西方汉学只是西方人自己的“单相思”。凡此种种都缺乏对西方汉学史系统的研究，而仅仅是“东方学”思想的简单移植。

本书对方法论的强调，是为了说明，在研究中华文化海外传播的过程中，理论框架和分析的依据已成为一个重要的问题。如果这个问题无法解决，我们所面对的，就只是一堆史料，而全部的研究也就失去了灵魂。而我深深感到，在当下的中国学术界，极少有研究能够真正立足本土、吸收外来理论来展开理论创造，仍待努力。确实，西方理论界有值得学习之处，但如何学习，以及如何吸收，则是一个重要的问题。“你方唱罢我登场”，“城头变幻大王旗”，这些眼花缭乱的西方理论使我们有些疲于理论的介绍，或许回到本土，才能消化好这些“洋货”。这正是：“不知何处吹芦管，一夜征人望尽乡。”

四

在人类历史上，中华文明和欧洲文明是两大重要的文明。在漫漫历史长河中，两大文明的相遇、相识经历了跌宕起伏、曲折复杂的过程。西方在认识东方、认识中国的历史过程中，也经历了从物质文化到精神文化的不同的认识阶段。西方汉学作为西方理解中国精神和文化的核心学科，经历了从“游记汉学”到“传教士汉学”再到“专业汉学”的漫长阶段。另一方面，只有中国古代的典籍被陆续翻译到欧洲之后，中国文化才在西方产生精神性的影响。因此，探讨中国古代文化经典在西方的传播，成为中西文化交流史研究以及西方汉学史研究的重要内容。

中国古代文化经典的翻译与传播，在西方大体经历了三个阶段。它始于明清之际入华的传教士，他们充当了中国古代文化经典翻译和传播的主体。通过他们的辛勤耕耘，中华文明的智慧之光第一次以文本的形式展现在欧洲人面前，并对欧洲的文化产生了出乎意料的影响。第二个阶段则是在19世纪。这是西方人的世纪，尽管西方对中国古代文化经典的翻译和介绍从未停止，但中国古代文化成为西方精英们所想象的思想的“乌托邦”，对大多数西方人来说，它只是被作为一个博物馆的文明来欣赏的，现实的中国已经败落了。最后一个阶段则开始于20世纪，中国学人和欧美汉学家成为中国古代文化典籍翻译的两大力量。特别是在20世纪下半叶，新中国开始探索独立翻译文化经典、向西方传播的道路，从而使中国古代文化在世界的传播呈现出多彩的局面。

儒学在欧洲早期的传播，是整个“中学西传”历史的根源，有重要的学术意义，同时，它也是一个漫长和复杂的精神交往过程。我希望这本小书能将儒学早期西传的研究有一个小小的推进，成为今后学者研究的铺路石。