第二节 古典时期的神话与经典之确定
远古的神话对于人类的文明与文化的形成有着深刻的影响。神话虽然不是一种知识体系，却也是初民把握世界的方式，是初民对其生存环境和生活方式的直观把握。神话的直接衍生物就是信仰，而信仰则是原初民族的精神生活的最高形式。当我们从神使赫尔墨斯的职能来理解诠释学的起源及其意涵时，就已经表明了诠释学与神话的密切关联。毫无疑问，这里主要是指古代希腊的神话。希腊神话对于古代希腊、乃至整个西方文化有着极为重要的、特殊的意义，希腊神话以及对神话的解释，实际上起着训谕的作用，于其时，它可以说是教化教化的主要手段，乃是以神的名义提供了一套社会的行为规范要求与价值尺度。正如凯伦·阿姆斯特朗所言：“神祇的神圣世界——诚如神话中所详述的——并非只是人们应该向往的理想，而是人类自身存在的原型，我们处于天国下方世界的生命，就是依照这个原始的形态而模铸的。”（注：凯伦·阿姆斯特朗（Keren Armstrong）：《神的历史》（A History of God），蔡昌雄译，湖南出版社，2001年，第15页。）
W.史密特神父（Father Wilhelm Schmidt）曾在1912年出版的The Origin of the Idea of God（《一神的观念之起源》）提出，原始的一神教之信仰先于人类对多数的神祇之崇拜而存在（注：参见同上书，第12页。），然而这一观点并未被广泛接受。就我们所知的希腊神话发展史，神话来源于神化，首先是自然现象的拟人化与神化。在赫西俄德的《神谱》里，最初的神祇都是自然现象，大地、天空、星辰、河海等均被赋予神性，演化成人格化的神灵。在《神谱》中所描绘的已然是一幅诸神并存的图像。依据《神谱》，最先产生的是卡俄斯（混沌），其次产生的是该亚（大地，为母性神），由大地生出了乌兰诺斯（天空，为父性神）。这是一个单性繁衍的过程，关于这个过程，赫西俄德未作说明，因此我们不清楚这一过程因何发生以及如何发生，这些神灵在这一阶段的各自所具有的独立意义是什么。卡俄斯或许是人们对无法想象的终极起源的一种假设，然而《神谱》将该亚置于乌兰诺斯之前，则很可能是出于对母系社会的模糊记忆。此后诸神的诞生就比较易于理解了，它类似于人类本身的繁衍方式。在该亚与乌兰诺斯婚姻中产生了诸神的第二代，依此类推到第三代……。饶有趣味的是，《神谱》中的至上神并不是最古老的神，而是第二代神宙斯，并且，宙斯虽然是男性神灵，却能够生育子女，他的女儿雅典娜就是从他的头颅中诞生的。有论者指出，宙斯只有通过从自己的头颅中生出女儿的方式才能确定自己永恒的权力，确立他在众神中的统治地位（注：参见泽特兰（Froma I.Zeitlin）：“女人的起源与最初的女人：赫西俄德的潘多拉”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第125页。）。此中也透露了这样的信息，即，在希腊神话形成的时代，父权与君权已经确立。
荷马史诗与《神谱》将宙斯视为至上神，从神话的角度为尘世的君权与父权至上性提供了合法性的证明，惟其如此它才能在古代希腊得以广泛的流传、并保存下来。理解到这一点是非常重要的，因为所有的神话，只有当它折射了创造它的民族发展史、历史的重大事件时，才具有意义，这就是远古神话与现代神话的根本区别之所在。远古神话是初民对其所信的东西之描述，因此它蕴涵了初民真实的生活世界，而现代神话则是人们出于现实目的的纯粹虚构。正因如此，人们将荷马的诗作称为“史诗”。《神谱》也是双重意义上“历史”，它描述了诸神的起源与谱系，同时也以作者所理解到的方式勾述了被神化的人类起源与发展阶段。
奥林波斯山上的诸神首先创造了黄金种族的人类，他们为神所眷顾，像神灵那样生活，衣食无忧，永不衰老，死亡时像熟睡一样安详。此后创造的是白银种族，他们远远没有黄金种族那么优秀，需要一百年才能长大，而作为成人的经历又非常短暂，且因其愚昧无知而始终与悲伤相伴。又因其不能避免犯罪和彼此伤害、不愿意供奉神灵而为宙斯所抛弃。以上两个种族是奥林波斯诸神所创造的，第三代人类即青铜种族则是宙斯的创造物。他们可怕而强悍，不食五谷，心如铁石。他们用自己的手毁灭了自己，为黑死病所征服，没有留下姓名。其后宙斯又创造第四代种族，即半人半神、高贵公正的英雄种族，他们一部分人死于战争，一部分人最后被宙斯安置在幸福岛上，无忧无虑地生活着。宙斯创造的第五代人类被称为黑铁种族（《神谱》作者就是其中一员），这些人白天疲于劳作，晚上不断死去。他们不守信义、不畏惧神灵、恶语中伤高尚者、崇拜作恶者。总之，他们犯下了人们可以想象的所有的罪恶，待到这一种族“初生儿鬓发花白”（意指堕落到极点），也将被宙斯所毁灭。
黄金种族像神灵一样，这个种族被埋葬后成为大地上的神灵，是凡人的守护者。它为何被埋葬，乃是一个不解之谜。然而无论如何，从黄金种族到黑铁种族过程，较之于永恒、高贵的神灵，人类则表现为持续的堕落与沉沦。用内斯契科的话说：“人类起源神话的原型，如果我们用希腊文以外的叙述进行重建，实际上讲述了人的存在的持续贬黜。人类所面临的种族每况愈下，代表每个种族的金属也愈来愈失去最初的名贵。”（注：内斯契科（Ada Neschke）：“赫西俄德的人类起源神话中正义的诗歌哲学”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第59页。）在《神谱》作者看来，黑铁种族的状况和命运正是现实的人类的状况和命运，终究难免覆灭的下场。可是人们并不甘心于这样的结局，他们终于从犹太人的信仰中找到了出路。人们显然更乐于相信这一点，人类为神所创造、并通过神而被拯救，升入天国，获得永生。这应当是基督教基督教信仰在西方大行其道的重要原因（注：希腊神话与《圣经》对人类起源的叙述上有相近之处：
1.它们都认为人是神创造的；
2.在创造的顺序上男人先于女人：在希腊神话中，真正意义上作为女人、亦即作为男人的妻子的女人潘多拉是宙斯命诸神创造出来送给厄庇米修斯的礼物，潘多拉是没有父母的；在《圣经》中是上帝取出亚当的一根肋骨造成夏娃，因此女人绝对地依附于男人；
3.女人是人类罪恶和灾难之源：潘多拉给人类带来了“一万种不幸”，遍布大地与海洋；夏娃唆使亚当偷食禁果，终被上帝逐出伊甸园。
希腊神话与《圣经》所叙述的神异故事具有很大的差异，但其最根本的区别，在我看来有以下两点：其一，关于至上神的观念。希腊神话中的宙斯并非完美无缺，也非根源性的存在，他虽然拥有最高的权力、最强的暴力（雷霆），但依然处处受制于其他的神，特别是天后赫拉与命运女神；而《圣经》的上帝不仅是至上的，而且是唯一的、根源性的存在，他至美至善、无所不能；其二，在于对人类最终归宿的理解。在希腊神话中，人类是无助与无望的，《圣经》则指出了人类的救赎之路。两者相比，上帝似更有资格成为人类崇拜的对象，《圣经》所指出的救赎之路对人类也具有更大的吸引力。）。
毋庸置疑，神话原本是为了人而创作的，意在借助神圣的训示教会人们如何生活，其中包括了对于神的信仰、道德规范和人们社会生活的律则。事实上，只有与人的存在状态密切相关的神话才可能得以广泛的传播与持久地流传下去。亚里士多德在其哲学体系中也设立了神的至高无上的位置。他所谓的神即理性，以为理性乃是自身不动而推动者，它创生万物，“生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。”（注：参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第247—248页。）理性之本性虽为至善，但必须通过思想活动才能臻于至善。思想的对象差异万千，惟当理性思考思想自身时，方能抵达至善的最高境界。正因如此，“默想〈神思〉（即对神本身的思考——笔者注）为唯一胜业”（注：同上，第248页。）。这种沉湎于思想本身，在思辨的王国中流连忘返不能为人分忧解难、不能倾听人的祈祷并显示启示启示的神，几乎没有宗教意涵，也很少有人具有理解这样的神的智慧，自然少有信徒，更遑论广泛传播了。
希腊神话中的神则是人格化了的神，有着与人同样的喜怒哀乐、七情六欲。诸神凭着自己的喜好卷入了特洛伊战争，他们固然强大，却也不是神圣不可侵犯。当女神阿芙罗底忒现身于战场救援她的儿子埃内阿斯时，甚至被狄俄墨得斯所伤。荷马这样吟唱到：狄俄墨得斯向阿芙罗底忒“投出犀利的枪矛，直指女神柔软的臂腕。铜尖穿过典雅女神精心织制的、永不败坏的裙袍，毁裂了皮肤，位于掌腕之间，放出涓涓滴淌的神血。”（注：荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社，1999年，第99页。）有权势者如天后赫拉也不能幸免，被半人半神的英雄赫拉克勒斯“用一枚带着三枝倒勾的利剑”射中右胸，伤痛钻心（注：同上书，第101页。）。即便是至上神宙斯，也会为私情所动：塞提斯为了儿子阿基琉斯而向父亲宙斯求情，她紧紧抱住宙斯的膝盖，所说的话“极大地烦扰了宙斯的心境”，尽管帮助阿基琉斯有悖于命运女神的安排相，会“引来灾难性的麻烦事”，宙斯还是勉为其难地应允了塞提斯的请求。（注：参见同上书，第18—19页。）对于人来说，这种渗透了人性的神显然更有魅力，它的历史也充满了激情。正因如此，希腊神话在历史上不断被搬上舞台，甚至在今天仍拥有大量的读者（注：由此不难看出，神话在很大程度上是借助于其内在的审美价值而得以传播与接受、并实现其社会教化教化功能的。）。
如前所述，神话实质上是以神的名义提供了人的行为准则与价值规范。神与人的中介就是语言，包括言语和文字。虽然神迹常以非语言的形式显示出来，但也必须通过语言来理解。神与人的关系乃通过语言的形式而得以维系，换言之，诸神通过语言来颁布神意，以使人们有所适从。在当时的历史条件下，口头的表达（言语）无疑是神、人交往的最重要、最便捷的方式（注：这本是一个非常简单的事实，但是哲学家们还是从中发掘出了更深的含义，亚里士多德视口语为心灵的符号，而心灵则与神相通；诠释学家强调“诠释”的本义就是言说、宣告。他们均以此来证明言语在语言中的核心地位。）。这一点在《圣经》中也表现的非常明显。上帝通常是“说”出他的旨意，全部《圣经》（据德文译本，斯图加特1982年版）只有两次言及上帝“写”下的东西：在Mose/Exodus（出埃及记）31：18和Mose/Deuteronomium（申命记）10：1—5中记载上帝两次于“Bundesgesetz”（法版）上用手指写下“Zehn Gebote”（十戒）（注：第一次的两块法板是耶和华在西奈山交给摩西的。颁布十诫的场面庄严而又惊心动魄：“在山上有雷轰、闪电和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。西奈山全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大地震动。角声渐渐地高而又高，摩西就说话，神有声音答应他。”（《圣经·出埃及记》19：16—19。）由于以色列人很快地偏离了耶和华的道，崇拜牛犊，摩西怒将法板摔碎。为拯救以色列，摩西恳请耶和华重新在石板上写下“十戒”。）。
适于吟唱的诗歌当然是一种口头的表达，然比起诵念经文，它更具有感染力，它赋予神话叙事神话叙事一种艺术的形式，从而使它更易于找到听众以及被听众所接受。希腊神话具备了可接受与可流传的基本要素，也许是一种偶然。这无非是说，我们不作这样的设想，即神话的作者为了使自己作品能够被接受、并得以流传而刻意赋予神话以这样的内容与形式。可以确定的事实，就是具有教化教化作用和适于吟唱的神话幸运地流传下来，经久不衰地为世人所传诵。
我们今天所能读到的《伊利亚特》和《奥德赛》两大诗史是归之于荷马名下的最重要的作品。荷马在历史上确否真有其人，在西方学界尚有争议。但希腊人的回答是肯定的，不过对于他是何方人士、生活年代，亦无定论。既然我们难以鉴别种种考据的真伪，就将诸多分歧存而不论，而采用学界通行的说法。荷马是希腊人，两大诗史是荷马博采流传于民间的神话传说提炼而成。其形成的时间约在公元前8世纪。因为其时距特洛伊战争尚不太久远，希腊人对战争的记忆仍较清晰，而在公元前7至公元前6世纪，阿尔基洛科斯、阿尔克曼、福萨等人已经引用了荷马诗史中的话，因此将荷马史诗成型时间定在公元前8世纪，比较有说服力说服力。赫西俄德是荷马之后的另一个重要的史诗作家，以长诗《工作与时日》和《神谱》著称于世。其创作时间也当在公元前8世纪，这一时代与《工作与时日》中所描述的社会状况相吻合。
长篇史诗得到希腊民族的青睐，被世代传诵而未消逝于历史的长河之中，其主要原因有以下几点：
（1）诗歌的艺术价值及其有效性
史诗与诗人得到希腊人的青睐，与希腊人的艺术趣味有着密切的关系，抑或是因为史诗而培育了希腊人的审美趣味。无论如何，在公元前6世纪，荷马已成为雅典人所熟悉的诗人，到了公元前5世纪，诗歌成了家喻户晓的艺术形式。缪斯与阿波罗本身是神界的诗人与歌手，《伊利亚特》中这样描述道：神们“聆听阿波罗弹出的曲调，用那把漂亮的竖琴，和缪斯姑娘们悦耳动听的轮唱。”（注：荷马：《伊利亚特》，第22页。）缪斯用歌声述说神的历史与丰功伟业，“从她们的嘴唇流出甜美的歌声，令人百听不厌；她们纯洁的歌声传出来，其父雷神宙斯的殿堂也听得高兴，白雪皑皑的奥林波斯山峰、永生神灵的厅堂手缭绕着回音。”（注：赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1997年，第27页。）她们歌颂的是“万物的法则和不懈众神的美好生活方式”，她们吟唱取悦了诸神，连宙斯也屈服于这美妙的诗歌语言之魅力。其歌声的不朽与神圣是不容挑战的，据《伊利亚特》，缪斯曾窒息了萨慕里斯的歌声，因为后者“扬言即便是缪斯姑娘，带埃吉斯的宙斯的女儿，倘若和他赛歌，也会败在他的手下。愤怒的缪斯将他毒打致残，夺走了他那不同凡响的歌喉，使他忘却了拔唱的本领。”（注：荷马：《伊利亚特》，第43页。）
我们注意到，赫西俄德在描述缪斯时频繁地使用“甜美的歌声”一词，这不是一句普通的赞美之词，事实上，歌声惟其“甜美”才具有它的魅力和有效性。缪斯的甜美吟唱使宙斯感到愉快喜悦，歌手巴西琉斯甜美的歌声，能使“因心灵刚受创伤而痛苦”的人“立刻忘了一切忧伤，忘了一切苦恼。缪斯的礼物就会把他的痛苦抹去。”（注：参见赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第29页。）有论者指出，甜美与有效性之关联甚至体现在在古代的政治语言中：“E.Havelock认为，司法决策最初以诗歌的形式表现”（注：拉刻（André Laks）：“国王的复本：赫西俄德作品中的哲人先王例”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第19页。），歌唱与审判的双重相似形，即甜美与有效，是这两者之间的基本关系。两者相比，歌唱可能更胜于审判：“当国王作出正确决断，使神的秩序在人类历史中得到继承和发扬时，诗歌语言就会借此歌颂奥林波斯的秩序降临人间。在这种情况下，歌唱毋庸置疑地优越于审判，因为歌唱对审判的结论和方式进行最后的审判。”（注：同上，第21页。）因为诗歌因神的启示启示而成，代表着神意。诗歌中所赞颂的，也是为神所赞许、并通过传诵而获得了神圣性和永恒性，成为后世之典范；反之，诗歌中所鞭笞的，就是忤逆神意的，当遗臭万年。在此意义上，诗歌体现了神的最终判决。
“甜美”所产生的效用性不仅体现在诗歌中，也体现在言语中。荷马在《伊利亚特》中称奈斯托耳嗓音清亮，“谈吐比蜂蜜还要甘甜”。因此人们乐意倾听他的意见，尊重他的言谈。这里所关注的不是他的“谈吐”是否真实，而是这位睿智的老人甘甜的谈吐可以平息人们心中的愤怒，听从他的劝告（注：参见荷马：《伊利亚特》，第10—12页。）。
希腊神话虽然已表现出了高超的艺术性，然就其思想而言，尚未提升为一种理论的形态，就是说它更多是直观的描述，而未能展开理论性的概括。让我们做这样的设想。赫西俄德告诫人们要“倾听正义”，认为“正义最终要战胜强暴”（注：赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第7页。）。假如我们向他请教何谓“正义”，他的回答不会是一个关于“正义”的定义，而是列举出一系列被他认为是“正义”的行为：不以暴力攫取财物；不取不义之财；邀请朋友进餐；答应给朋友的报酬要兑现，如此等等。（注：同上。）准此，诗歌中所表现出来的“甜美”性就获得了普遍性的意义。在我看来，“甜美”——在美学的意义上——完全可以引申为作品的艺术价值的判断标准，在更广泛的意义上理解“甜美”，它就是作品的语言优美、情节感人、整体结构合理等等，只有这样的作品才能为人们喜闻乐见、与之产生共鸣，起到娱乐与教化教化的作用，且久远地传诵下去。
事实上，此后的希腊哲学家正是在这种意义上论断作品，并且给予了荷马史诗以极高的评价。亚里士多德这样写道：“和其他诗人相比，荷马真可谓出类拔萃。尽管特洛伊战争本身有始有终，他却没有试图描述战争的全过程。不然的话，情节就会显得太长，使人不易一览全貌；若控制长度，繁芜的事件又会使作品显得过于复杂。”（注：亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1999年，第163页。）他认为，“在语言和思想方面，这两部作品（指《伊利亚特》和《奥德赛》——笔者注）也优于其他史诗”（注：同上书，第168页。）。他善于组织完美的情节、以作品中的人物身份说话，并能够合理使用诗歌创作的技巧而使诗歌的形式得以完善。亚里士多德并不否认其他的诗人也可能有此才能，但是，“特别应当指出的是，在史诗诗人中，唯有他才意识到诗人应该怎么做”（注：同上书，第169页。）。以此观之，荷马史诗被确立为经典绝非偶然，它的艺术价值在古代希腊就已经得到高度的肯定，即使在两千多年以后的今天，人们仍然可以感受到其震撼人心的力量。
（2）诗歌神授的观念
希腊人相信，诗是神赐予人的礼物，源出于神。诗乃是神借助于吟咏诗人之口“赞颂可敬的神的种族”。赫西俄德称他所作的《神谱》是缪斯教会的，“她们吩咐我歌颂永生快乐的诸神的种族，但是总要在开头和收尾时歌唱她们——缪斯自己”（注：赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第27页。）。荷马的《伊利亚特》的开篇就这样写到：“歌唱吧，女神！”这里所说的女神就是缪斯。《奥德赛》的第一句话则是：“告诉我，缪斯，那位聪颖敏睿的凡人的经历，在攻破神圣的特洛伊城堡后，浪迹四方。”诗歌为神所创而具有神性，而这种神性使人们相信诗歌中的叙事之真实性。在这个意义上，诗即史：“她们（指缪斯们——笔者注）用歌唱齐声述说现在、将来和过去的事情。”（注：赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第27页。）这里的“将来”一词是值得推敲的。如果说“现在”与“过去”的事情可以理解为真实地发生了的事情，“将来”的事情何以是真实的？在《神谱》中已隐晦地给出了答案。赫西俄德明确地说：缪斯曾“从一棵粗壮的月桂树（中译本译为“橄榄树”——笔者注）上摘给我一根奇妙的树枝”。在希腊神话中月桂属于执掌占卜的太阳神阿波罗，诗人获得这根“奇妙的树枝”（权杖之喻），意味着被阿波罗赋予占卜之才能，成为神谕之阐释者。而神的预言之真实性确实是无可置疑的，所指向的是将来必定发生的事情。神赋予诗人以吟咏的才能，其任务就是传达神的话，即便他自己没有完全明白神所述说的东西，也依然可以如此吟唱，而人们则必须相信他所吟唱的一切：“我将告诉你波涛汹涌的大海的节律，虽然我没有航海和驾船技术，因为我还从未乘船到过宽广的海域……不过我还要把持盾者宙斯的心愿告诉你，因为文艺女神已教会我吟唱奇妙的歌。”（注：赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第20页。在《伊利亚特》也有类似的表达：居住在奥林波斯的缪斯，你们是女神，当时在场，知道一切，而我们只据传闻，于事不甚了了。（《伊利亚特》第2卷484—492行。参见陈中梅中译本第39页。））
神赐予了诗人们“美妙的语词”，诗人的吟唱显然是对神的吟唱的模仿，似乎只是记录了神的诗歌。但是，两者之间存在着一个重大的、却又容易被忽略的区别。在《神谱》中，缪斯吟唱的是“现在、将来和过去的事情”，而接下来她们吩咐赫西俄德歌唱的只是“将来和过去的事情”。“现在”的缺失，于人而言具有一种深层的含义：“现在”乃是虚幻的，人类现时的存在状态转瞬即逝，只是通向未来的、永恒的世界的过渡环节，因此人类无须把握、也不可能把握“现在”。如吕达尔（Jean Rudhardt）所分析的那样：缪斯让人仅仅叙说未来和过去，“仿佛人类的精神可以掌握他们所希望和恐惧的，或他们已经经历过的，但绝不是他们正在生活和永恒如是的；仿佛只有永生才能把握正在消逝的瞬间，只有神才能把完全的充实赋予现在。”（注：吕达尔（Jean Rudhardt）：“《神谱》开篇：诗人的使命诗神的语言”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe.Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第79页。）抛开神的因素，“现在”乃是赫西俄德生活于其中、又不愿正视的时代，这就是宙斯所创造的第5代人类、即黑铁种族生活的时代。这个时代的人类辛苦劳作、疾病缠身、善恶交杂、父子反目、兄弟扞格、对神灵不恭不敬，他们沉陷于“深重的悲哀之中，面对罪恶而无所求助”，最后死于黑暗（注：赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第6—7页。）。以至于赫西俄德发出这样的悲叹：我但愿不是生活在属于第5代种族的人类中间，但愿或者在这之前已经死去，或者在这之后才降生。以此观之，“现在”的缺失所表明不是“遗忘”，而是作者对现实社会之不满，从根本上否定了它存在的合法性。
诗人乃是缪斯与阿波罗选择出来、赋予以通神禀赋的特殊的人。诗人与神的密切关系最有力的体现，就是在《神谱》第一段中所叙述的：缪斯在赫利孔山下选中赫西俄德，亲自授予他神圣的族谱和月桂枝。在《神谱》将诗人描述为神赐给人类的神圣礼物，“正是由于缪斯和远射者阿波罗的教导，大地上才出现了歌手和琴师。”他们肩负着缪斯和阿波罗的双重使命，由于为神所青睐而获得了世人的尊崇。其中荷马、赫西俄德最为希腊所称道，在公元前5世纪，希腊人已将他们称为民族或民众的老师。
（3）史诗的教化教化意义
《工作与时日》的主题非常明确，它以神的口吻告知人们何谓“正义”之举，其中不乏生活的智慧。诗中说，世上有两种不和之神，“一种天性残忍，挑起罪恶的战争和争斗”，另一种对人类友善，“她刺激怠惰者劳作”，使人们羡慕他人勤劳致富而变得热爱工作。而前者则是挑起人们嫉恨而引发争端（注：参见同上书，第1—2页。）。它告诫王公大人：“王爷们！请你们也要好好考虑这个惩罚。永生神灵就在人类中间，且时刻注意那些不考虑诸神的愤怒而以欺骗的判决压迫别人的人们。须知，宽广的大地上宙斯有三万个神灵。这些凡人的守护神，他们身披云雾漫游在整个大地上，监视着人间的审判和邪恶行为。”其中有正义女神，谁只要伤害它，歪曲正义而作出了愚蠢的事，就会遭到报应（注：同上书，第8—9页。）。在赫西俄德描述中，人世间的所有灾难皆因普罗米修斯欺骗宙斯而起（注：宙斯的惩罚并不公正，普罗米修斯欺骗宙斯，但宙斯并未直接惩罚他，而是惩罚了他的欺骗行为的受益者人类。如果人们相信神的惩罚是公正的，那么这一惩罚只能解读为：任何欺骗行为终究不能得逞，欺骗必将招致灾难性的后果。如赫西俄德所言：“害人者害己，被设计出的不幸，最受伤害的是设计者本人。”（《工作与时日》））。而《工作与时日》的后半部分所谈的都是源于生活经验的智慧，神在这里只具有象征性的意义，诗文更像是一个饱经沧桑、老于世故的老人对青年人的谆谆告诫。其内容包括如何待人处世、何时成家立业、何时耕作储藏等等。
诗的教化教化作用的另一个重要方面体现在它被吟唱时的音乐中。在古代希腊，“诗”即“歌”（荷马称诗为aoidē，意为“歌”），柏拉图柏拉图则用mousikē泛指音乐和诗（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第70页。）。亚里士多德认为，音乐的用途主要有三种，即伦理的（ethische）、实践的（praktische）、振作精神的（enthusiastische）的作用，详言之，其作用依次为：（1）道德教化教化（der sittlichen Bildung），亦即教育民众。在古代希腊，诗的听众乃是整个民族，因此，诗歌成了广泛的民众教育之形式；（2）净化（Katharsis，意指内心、道德与宗教的净化）。这是音乐作为顺势治疗的净化（homöopathischen Reinigung）之功用，如愉悦人的心情、平复人的愤怒等，皆有治疗之效果；（3）休闲。音乐可以给人以美的享受，使人放松，可以让人们在疲乏的工作之后恢复精力（振作精神）。（注：Vgl.Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.4，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，S.298.（即亚里士多德《政治学》，第8卷，第7章，1341b第31行至1342a第4行。））
希腊人以其独特的审美素养审视流传下来的大量诗歌，而确立了荷马史诗等优秀诗作为经典作品。其理由不言自明，正如人们所概括的那样：“由于两大诗史是整个古典时期希腊教育和文化的基础，而且迄至罗马帝国时代和基督教基督教传播时期，它又成为仁爱教育的支柱，所以荷马又是最有影响的人物之一。希腊人把诗史不仅看作是文学作品，也不仅是希腊团结与英雄主义的象征，而且是从中取得伦理甚至实践准则的久远源泉。”（注：《简明不列颠百科全书》，第3卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第727页。）不过这一权威的定论似并不全面，它遗漏了一项非常重要的因素，即希腊人实际上首先将史诗视为他们的民族的历史，相信史诗所叙述的是他们的祖先真实的历史。
荷马史诗本为吟咏诗人口头流传的诗歌，史诗中所说的诗人（aoidos）之原义即为“歌手”。我们现在所看到的定本是在亚历山大时代确定的（注：公元前332年，亚历山大大帝扩建了古城拉库提斯，名之为亚历山大城（Alexandria），该城遂成为希腊的贸易和文化中心之一，聚集了许多著名的学者。亚历山大时代的学者对希腊神话表示出了浓厚的兴趣，据传亚里士多德曾亲自为亚历山大大帝校订过一本《伊利亚特》。）。一般认为，希腊直到公元前9或前8世纪初才有了一套拼音文字系统，现今发现的用拼音文字书写的铭文约在公元前730年。据此，如果荷马写作《伊利亚特》的年代是在公元前750年以后，其创作或有可能得益于文字的帮助。但考虑到在拼音文字形成之初，尚未完善，更谈不上普及，加之荷马本人被疑为盲人（注：也许可以援引荷马的名字之义为旁证：“Homers在希腊语中即盲人的意思。”（李咏吟：《原初智慧形态——希腊神学的两大话语系统及其历史转换》，上海人民出版社，1999年，第59页。））与文盲，因此，他借助于文字来创作史诗式的鸿篇巨制之可能性微乎其微。此外，我们还应当注意带这一点，在希腊人那里，较之文字，他们更为重视口头的表达。柏拉图柏拉图就对文字颇有微词，而赞赏对话。他认为文字表达是不清晰的，如果读者有什么问题要追问的话，它总是只能自我重复，而不能解疑。虽说文字有助于记忆，但是通过文字这种陌生的符号（fremde Zeichen）记忆一个书写文本（Schriftstück）乃是外在的，无法使我们记取真理。而只有在对话中才能达到对真理的理解，且形成对于这种理解了的真理之记忆（注：Vgl.Platon，Sämtliche Dialoge，Band II，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1998，S.103-104.（即柏拉图柏拉图：Phaidros，275。））。基于上述考虑，我以为将荷马史诗视为口传的诗歌应更为可信，它最初是口传的文本，属于一种吟诵传统。从荷马史诗的创作直至亚历山大时代的传唱过程中，逐渐产生了一些抄本（注：“根据希腊文史家的研究，有关荷马史诗的记录共有三类抄本：一是个人抄本，二是城市抄本，三是通俗的民间抄本。”（李咏吟：《原初智慧形态——希腊神学的两大话语系统及其历史转换》，上海人民出版社，1999年，第54页。））。这些从内容、形式、质量上均不相同抄本，就成了荷马史诗文字文本的雏形，经过亚历山大时代学者们的精心整理、校订，才成为我们今天看到的、令人叹为观止的艺术珍品。
综上所述，我们不难看出，荷马史诗等作品，首先是因为它们的内容（具有教化教化意义）和形式（很高的艺术性、亦即审美价值）以及广泛的影响（为民众所信赖并接受）而受到学者们的关注，继而因学者的关注而整理出了作为定本的文字文本，此举进一步强化了荷马史诗的权威性，最终被人们确立为经典。
与荷马史诗不同，西方思想史上的另一部重要经典《圣经》之确立的主要依据是信仰，首先是对《希伯来圣经》（即希伯来正典）的信仰。虽然基督教基督教也将希伯来正典确定为经典，称之为《旧约》，但是它肯定不是基督徒所写，而是犹太教的圣典。其中有一些段落是用阿拉米文（注：阿拉米文（Aramaic alphabet，一译“亚兰文”）是从北闪米特文字派生出来的。阿拉米人据说是希伯来人的近族，自公元前16世纪起生活在叙利亚北部哈兰附近。《旧约》的《但以理书》和《以斯拉记》中各有一部分是用阿拉米文写成，据传耶稣和他的使徒说的是阿拉米语。）撰写的，其他所有的经文都是希伯来文写成的，时间跨度约在公元前1200年至前100年。由此可以想见，《旧约》应该是不同的作者在不同的时代写成的，后经编辑加工而成，其前身也是口耳相传的传说。希伯来语的《旧约》在亚历山大时代被翻译成希腊语（注：其中的律法书译成的时间接近公元前3世纪，其余各卷译成于公元前2世纪。（参见《简明不列颠百科全书》，第6卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第571页。）），是为“七十子希腊文本圣经”（Septuagint），不过这个译本要等到几个世纪以后才能以完整的形式出现。其时希腊语被广泛使用，由于犹太民族的式微，希伯来语在日常用语中已经彻底消失（注：参见约翰·德雷恩（John Drane）：《旧约概论》（Intrducing the Old Testament），许一新译，北京大学出版社，2004年，第226页。），渐渐被遗忘，实有必要将《旧约》译为希腊语。“七十子希腊文本圣经”出现后，连犹太人所读的《旧约》也多为希腊语文本了。
《旧约》显然是多种文学体裁的文本，它包括了历史叙事、律法、诗歌、故事、预言等类型，贯穿于其始终的主旨则是对上帝的信仰。虽然在《旧约》、特别是在《创世记》中有着类似于希腊神话的东西，但其本质上不是神话，而是一种宗教信仰，并且具有了一神教的特点。与希腊神话不同，《创世记》去除了神的起源以及神圣家族的描述，其崇拜对象是唯一的神——耶和华。《旧约》之内容排除了祖先崇拜、抚慰亡灵、巫术占卜（注：《旧约》中明确申明：“你们中间……不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷信的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶。”（《圣经·申命记》18：10—12））。上帝耶和华较之希腊神话的诸神更为权威，他不是被创造出来的，相反地，他乃是一切创造之根源。他精心设计了创造的秩序与被创造物的等级，其创世秩序的最高点就是人，人也理所当然地成为创造物中的最有灵性者。这也是不言而喻的，因为人是上帝按照自己形象创造出来的，他们也因此被上帝委以治理大地、管理飞禽走兽的重任。一切都井井有条，全不似希腊神话世界中迷乱纷争的景象。上帝是至善至美至智的，他的计划也是完美无缺的，将一步一步地将人类引向永恒的天国。甚至人类的堕落也是他为了考验人类而设计的：没有罪恶与惩罚，人们就不知何谓善与美。人们有时抱怨上帝对于埃及人、对于不信上帝者、对于信仰动摇者的惩罚过于血腥与残忍，是因为他们并未理解上帝的良苦用心。
宙斯虽为希腊神话世界的至上神，却时常受到多重因素的制约，尤其是他也不能抗拒命运的安排；但是希伯来人之上帝是唯一的，其权威是绝对的，他的意志不容忤逆。《旧约》称：“我是耶和华，在我以外并没有别的神。除了我以外再没有神。”（注：《圣经·以赛亚书》45：5。（本书引自《圣经》的译文均采用中国基督教基督教三自爱国运动委员会、中国基督教基督教协会出版的2002年版本。））这个唯一的神对以色列人情有独钟，有如慈父：“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。……我原教导以法莲行走，用膀臂抱着他们，他们却不知道是我医治他们。我用慈绳爱索牵引他们。”（注：《圣经·何西阿书》11：1—4。）这便是以色列人的信念之核心，并在他们经历了许多磨难的两百年后重又被凸显出来：“主耶和华如此说：当日我选择以色列，向雅各家的后裔起誓，在埃及地将自己向他们显现，说：我是耶和华你们的神。那日我向他们起誓，必领他们走出埃及地，到我为他们察看的流奶与蜜之地，那地在万国中是有荣耀的。”（注：《圣经·何西阿书》20：5。）以色列人受到耶和华特殊的宠爱，因此而坚信耶和华，原在情理之中。不过，希伯来圣典何以能产生如此深远、普遍的影响，为后世众多民族所接受呢？众所周知，历史上的希伯来人从未强盛到能够向其他民族强制推行他们的信仰的程度。希伯来圣典之所以被重视，除去我们所津津乐道的社会原因外，另一个重要因素，就是这种信仰本身较之于希腊神话所表达的信仰，更值得人们信赖。有论者作过这样的分析：“E.A.斯派泽（E.A.Speiser）在其《创世记》评论中指出，《圣经》中独特的世界观世界观的出现，很可能源于早在公元前第二个千年期便出现在美索不达米亚的宗教的幻灭。斯派泽评论说，美索不达米亚的多神教使得‘天界长期优柔寡断，俗界连续动荡不安’，而且它专注于诸神的预言及对诸神的仪式性抚慰，因而，他认为，以色列的传统源自亚伯拉罕的一个发现，即，仅仅通过信奉独一无二的神，便可获得可靠的、不偏不倚的、普遍公正的标准——所以此神是人类唯一最高的伦理意志。”（注：罗伯特·M.塞尔茨：《犹太人的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店，1994年，第23页。）此言甚是。在希腊的神话世界里，不惟诸神不和，尔虞我诈，诡计百出，连人世间的纷争也因之而起。以此观照希伯来人的信仰，这样的结论当不无道理：古代以色列人有着成熟的民族意识。他们已意识到自己的价值观、生活方式与其他民族的不同。一般巴勒斯坦农民关心的是风调雨顺，企盼好的收成，质言之，关心的是他们眼前的生活状态；而以色列人的心思则集中于与上帝的交往、合作的经历，寻求生命的奥秘与最终归宿。（注：约翰·德雷恩：《旧约概论》，第31页。）此一追求显然具有永恒、开放的性质，直至今天，每一时代的人都可以根据自身的生命经验而得到自己独特的答案。这也是它的魅力之所在。
在《旧约》中也残留着多神的痕迹：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判，说：‘你们审判不秉公义，徇恶人的情面，要到几时呢？’……你们仍不知道，也不明白，在黑暗中走来走去，地的根基都摇动了。我曾说：‘你们是神，都是至高者的儿子；然而你们要死，与世人一样；要仆倒，像王子中的一位。’”（注：《圣经·诗篇》82：1—7。）这很像是耶和华对希腊诸神的审判，就理性层面讲，是耶和华代表至善、至美、至智的完美性对于一切非完美的东西的审视与审判。其结果，就是唯一的至上神取代了诸神，并以其绝对的权威对人进行公正无私的审判。虽然希腊的诸神信仰在那个时代具有政治上、文化上的优势，而当人们发现了更值得信赖的信仰时，希腊诸神也不得不退位了。事实上，耶和华已宣布了诸神的死亡。
如果我们的分析是正确的，那么《希伯来圣经》被基督徒所接受，被当作他们的《旧约》而纳入《圣经》之中，也就很容易理解了。也正由于基督教基督教采纳了《希伯来圣典》，它才具有了广泛的普世意义。它甚至对阿拉伯世界的《古兰经》也产生重大的影响。《古兰经》中的真主明确地说：“我曾以那部经典（即《希伯来圣经》——笔者注）为以色列后裔的向导。我曾以他们中的一部分人为表率，当他们忍受艰难，确信我的迹象的时候，奉我的命令去引导众人。”（注：《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年，第318页（即《古兰经》32：23—24）。）真主告诫阿拉伯人，现在他将《古兰经》赏赐给他们，他们应毫不犹豫地接受。据此，上帝与真主实是同一个神，《希伯来圣经》与《古兰经》记载的都是他的话语。以色列人的式微表明真主已抛弃他们（注：《古兰经》称：“我禁止犹太教徒享受原来准许他们享受的许多佳美食物，因为他们多行不义，常常阻止人遵循主道，且违禁而取利息，并借诈术而侵蚀别人的钱财，我已为他们中不信道的人而预备痛苦的惩罚。”（《古兰经》4：160—161）），并通过传授《古兰经》而将弘道之使命授予阿拉伯人。在此意义上，《古兰经》与《圣经》同出一源，因此在其表述中亦有颇多相近之处。