四　‘一’与‘心灵’修炼和‘贵一’

《凡物流形》中‘一’的第四个构造是，它被设定为圣王修炼‘心灵’的目标和‘专一’的对象。在这种意义上说，圣王如何通过‘一’去建立社会政治秩序，就变成了圣王修炼心灵‘专一’并把‘一’内化到‘心灵’中的问题。《凡物流形》有一句引人注目的说法：“百姓之所贵，唯君；君之所贵，唯心；心之所贵，唯一。”《凡物流形》的“百姓之所贵，唯君”这种说法，不见于其他已知文献。这个说法的意思是，‘百姓’所推重的只是‘君主’，我们简称为“贵君说”。仅就这个论断以及它使用的‘唯’字来看，它使百姓所尊贵的对象限于‘君主’，有把君主的意义绝对化的嫌疑，但实际上并非如此。从《凡物流形》在其他地方所说的君主“一言而万民之利”的‘利民’和君主以‘一’“迩之施人”的‘惠民’来看，应该说，它没有把‘君王’目的化，君王从事政治是为了公众的利益。为此，君主及其权威是需要的，‘贵君’当在这种意义上去理解。在《凡物流形》中，我们还看到这样的说法：“吾欲得百姓之和，吾奚事之？”这里的‘吾’字，同《老子》中的一些用法相同，是以统治者‘圣王’和‘君王’的角度而自称的‘吾’。《凡物流形》的作者是以‘治者’的立场自设问题，说我要得到百姓的拥护，我首先应该去事奉百姓。但为了真正能够做到事奉百姓，君主应该去做呢？《凡物流形》提出的主张是‘贵心’。

一般而论，统治就是履行政治决断的一系列客观上的政治行动。然而，《凡物流形》没说君主要去直接从事什么外显的政治实践（像儒家的惠民的‘仁政’等），而是主张君主首先唯一要关注的是自己的‘内心’。‘心’是指人自身内在的精神活动和意识，是相对于外部客体（被统治者）的主体（统治者）性东西。认为统治者首先唯一要关注的是统治者自身的主体，这又将统治的中心从外在的客观行为转移到了内在主体上。就此而言，统治者如何统治的问题，《凡物流形》的第一个回答是关注自己的内心。为什么作为政治人格的君主首先要关注的是自己的内心呢？《凡物流形》的回答是：“心不胜心，大乱乃作。”按照这个说法，君主如果不能用‘心’去约束、控制自己的‘心’，就会产生严重的政治后果——‘大乱’。《尸子·贵言》说：“然则令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。天子以天下受令于心，心不当则天下祸。”这是对《凡物流形》“心不胜心”的一个很好的注解。“心不胜心”的两个‘心’字，意思不同。（注：相比之下，《五行》篇‘经’和‘说’的‘心’，只是指能对其他感官起主导作用（‘君’）的道德之‘心’。）在东周子学中，‘心’主要是在四种意义上被使用的：一是指不同于五官的一种能思虑的器官；二是指人认知性的思维活动和意识；三是指后天理性的、合理的或非理性、不合理的意识和意志；四是指先天具有的善良的道德本性。《凡物流形》“心不胜心”的第一个‘心’字，是指理性的、合理的意识和意志；与之不同，第二个‘心’字，是指非理性、不合理的意识和意志。《管子·心术上》说的通过心术而形成的“无为而制窍”的‘心’，是指具有指导性的‘正心’。但感官和外物能够‘乱心’，使心不得安宁，如《管子·内业》篇说的“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”的‘心’，则是指不合理的‘心’。

在《凡物流形》中，“心不胜心”导致的是‘大乱’。依此推论，“心如能胜心”，即能走向‘大治’。但《凡物流形》没有这样说，它把以一种心战胜另一种心称之为‘少彻’：“心如能胜心，是谓少彻。”用“一种心”战胜“另一种心”，就是用合理的心去战胜不合理的心。子夏用喜好道德价值的正义之心，战胜喜好富贵的荣华之心这一故事，能很恰当地说明《凡物流形》的“心胜心”的意思。子夏战胜自我产生的变化是身体上的发福（‘肥’），《凡物流形》认为心灵转化达到的境界是‘少彻’。它进一步追问和解释说：“奚谓少彻？人白为识。奚以知其白，终身自若。”‘少’原整理者读为‘小’，其实可直接读为‘少’。在《庄子》中，‘彻’意为通达、灵通、悟。《外物》篇说：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。”依上例，‘小成’的‘小’，也当读为‘少成’。这两个‘少’字意思应当一致。（注：《凡物流形》中从‘少’的这两字究竟如何读，参阅曹峰氏的《〈凡物流形〉的‘少彻’和‘少成’——“心不胜心”章疏证》（简帛研究网，2009年1月9日）、《再论〈凡物流形〉的‘少彻’与‘訬成’》（简帛研究网，2010年1月11日）、杨泽生氏的《说〈凡物流形〉从‘少’的两个字》（武汉大学简帛网，2009年3月7日）。）‘少’有‘要’的意思，《荀子·修身》说：“少而理日治。”据此，‘少彻’就可解释为‘要彻’，即对根本、简要的彻悟，这个根本就是‘一’。《尸子·分》说：“明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而国治，用贤也；言寡而令行，正名也。”

在《管子》看来，圣王统治所需要的好的心灵状态是‘专一’状态。《管子·内业》和《管子·心术下》有“能搏乎，能一乎”和“能专乎，能一乎”的说法。这里的“能搏（古‘专’字）”、‘能一’和‘能专’，强调的都是圣王‘心灵’的专一和专注。《凡物流形》提出的说法是“终身自若”。‘彻悟’的直接境界是保持“心灵的纯洁”，《凡物流形》称之为‘白’。但这种纯洁不是一时性的，而是要“终身自若”。《管子·白心》说的‘白’，作为动词，也是说让心灵达到纯洁和洁白境界，它同《心术上》说的“洁其宫”意思一致。《管子》四篇特别注重心对感官的约束和主导作用：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定，然后反正。”（《心术下》）“心无他图，正心在中，万物得度。”（《内业》）《管子·内业》认为，通过‘心’的修炼而达到的超越性境界是：“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”“心能执静，道将自定。”现在我们知道了为什么道家会有“使人精神专一”（《史记·论六家要旨》）的作用，为什么在道家那里作为统治者的君主首先要关注自己的‘内心’了。《管子》四篇、《凡物流形》都是把宁静和纯洁的心境看成是政治的出发点。如果说好的动机是产生好的效果的前提，那么君主纯洁和高尚的心志，就会产生出好的政治行动。儒家的政治人格是“内圣外王”，在这一点上，《管子》和《凡物流形》与儒家具有类似的思维方式。在《管子》四篇的作者看来，君主只要‘心正’、‘心安’、‘心治’，国家和天下自然就能安定和太平。如《心术下》说：“心安，是国安也；心治，是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”（注：《管子·内业》也说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”）《内业》说：“气意得而天下服，心意定而天下听。”

政治统治最终要落实在政治实践上，指导君主政治实践的是政治的根本原理和方法。说一个人心灵纯洁和宁静，不是说他心灵一片空白和无所事事，它只是意味着心灵能够排除不合理的东西对心灵的干扰和影响，而只保持合理的东西，类似于荀子说的“虚一而静”。对于统治者来说，原理和原则性的东西就是走向好的统治必须掌握和运用的根本性的东西。在《凡物流形》，那里它不是儒家式的政治性伦理，而是至高无上的统一性的‘一’。君主的心灵要‘专一’和‘专注’，但专一和专注的究竟是什么。人们从事的事务不同，专一的具体对象自然也不同。通常作为人生重要目标的‘专一’，是指对一项技艺的坚持苦练和对一项事业的不懈追求。金岳霖说：“理性意味着运用充分的工具去达到预期的目的，而避免与此目的无关的其他任何事情。如果一个人是理性的，那么他就会做某些事情，而不做其他的事情。”（注：金岳霖：《道、自然与人》，北京：三联书店2005年版，第121页。）《凡物流形》和《管子》四篇‘专注’、‘专心’的对象，不是技艺，也不是一项一般性的具体事业。《庄子》中记载了不少心灵专注于一技一艺的故事，以此隐喻对‘道’的把握（“由技入道”）。在《管子》四篇那里，君主专注的是‘道’和‘一’。君主保持纯洁的心灵，同时就是让‘道’和‘一’与自己合而为一。确实，在《凡物流形》那里，‘心’唯一要关注的东西对象则是‘一’。《凡物流形》说：“心之所贵，唯一。”这个‘一’就是上面讨论的作为最高政治原理的‘一’，是在黄老学中说法有别但其旨趣一致的‘一’，是‘法律’的‘一’，具体到《凡物流形》就是‘一言’的‘一’。这同《凡物流形》说的“能寡言乎，能一乎，夫此之谓少成”是一致的。《凡物流形》说的“能寡言乎，能一乎”，是建立在内心专一之上的对‘一’的专注，即‘贵一’。所贵的‘一’具体是指‘寡言’和‘一言’。

心灵‘贵一’是把‘心灵’固定在‘一’上面，这就把政治主体——圣王客观化了，从而使得圣王的统治具有‘统一’的、稳定的客观标准和尺度。儒家主张通过理想人格的魅力、贤智和才识来进行统治，这在黄老学看来是靠不住的，因为圣王的能力是有限的，最有效的原则是以客观化的‘道’、‘一’和‘法’来统治。从这种意义上说，黄老学是不接受儒家的‘心治’、‘人治’和‘贤智’之治的。黄老学批评说：“君舍法以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。”（《慎子》）《尹文子·大道下》区分‘圣法’与‘圣人之治’说：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”（注：按照《庄子·天下》对宋鈃、尹文思想的记载，尹文的思想主要属于墨家学派，但也具有黄老学的思想因素。）这一区分清楚地说明，黄老学不把有效的治理寄托在道德化的‘圣人’人格上，而是求助于‘非人格化’的‘圣法’（制度）。

《管子》和《凡物流形》注重‘心’的‘专一’状态，广义上说这仍然是政治之‘心术’。只是，黄老学的这种‘心术’是修炼心灵专注于‘一’，把‘心灵’固定在客观性的‘一’上，通过‘一’把圣王的心灵“客观化”，从而把统治引向实际上的客观性。