一　‘恒先’：宇宙的‘原初’及其‘状态’

作为我们探讨《恒先》宇宙观的基础，先来完整地看一下这部分的主要内容（注：有关《恒先》的编联和释读，我们依据李零氏的《恒先》释文及注释（见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》），并主要参考庞朴：《〈恒先〉试读》；曹峰：《〈恒先〉的编联与分章》，见《上博楚简思想研究》。《恒先》佚文共由13支简构成，根据李零的释文，其中第1、2、3、4简；第5、6、7简；第8、9简；第10、11、12、13简，分别相连，比较清楚，不能分开，关键是第4简应同第几简编联。庞朴提出了同第8简编联的方案（自然也要附带第9简），从文字和思想两方面看，这是比较恰当和合理的一个方案。按照这一方案，后面的第5简（附带第6、7简）与第9简相连、第7简与第10简（附带第11、12、13简）相连的次序，可以说是顺理成章。）：

恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或（域）作。有或（域）焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未（简1）有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明（注：此句原读为“未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生”，今据曹峰说校改。参阅曹峰：《〈恒先〉的编联与分章》，见《上博楚简思想研究》，第114页。），未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生、自作。恒气之（简2）生，不独有与也。或（域），恒焉。生或（域）者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，畏生畏，韦生韦，非生非，哀生哀。求欲自复，复，（简3）生之生行。浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而（简4）多采。物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（简8）有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因（简9）复其所欲。明明天行，唯复以不废，知几而亡思不天。（注：此句原释文为“知既而荒思不殄”，义颇为费解，据李锐说和曹峰说校改。参阅李锐：《〈恒先〉浅释》，简帛研究网，2004年4月23日；曹峰：《〈恒先〉释义四题》，《上博楚简思想研究》，第160—167页。）有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于（简5）言，事出于名。或（域）非或（域），无谓或（域）。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非（简6）名，无谓名。事非事，无谓事。

《恒先》宇宙观的最基本概念是‘恒先’，研究者一般将之看成是‘道’（注：如李零氏的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。），但正如我们上面所指出的那样，《恒先》恐怕是有意识地回避‘道’而另立一新名来指称宇宙的根源。《黄帝四经·道原》使用的是‘恒无’，但在《道原》篇中，‘道’则是根本性概念，这与《恒先》不同。如果以‘恒先’为‘道’反而遮蔽了《恒先》宇宙观的个性。对于‘恒先’的‘恒’，裘锡圭先生提出质疑，认为当读为‘极’，并从多方面作了论证。（注：裘锡圭：《是‘恒先’还是‘极先’？》，“2007中国简帛学国际论坛”，台湾大学，2008年11月，第1—16页。从文字和文意两方面论证了为何‘恒先’应读为‘极先’。读裘先生论文，虽在一些方面颇受启发，但仍觉得不必读为‘极先’，希望有机会专门讨论。）他提出的论证主要有：‘亘’可读为‘亟’，‘亟’通‘极’。楚简用字，‘亘’大都可读为‘极’。《说文》训‘极’为‘栋’，即房屋的脊檩：“引伸之义，凡至高至远皆谓之极。”（段注）又引申为‘中’和‘法度’等义。另外，‘亘先’是指宇宙的最初和一切的开始，读为‘极先’比‘恒先’合理得多。‘亘气’同样。《黄帝四经·道原》中“恒无之初”的‘无’既然可以读为‘先’，其‘恒先’当然也应读为‘极先’。帛书《易传》中的“易有大恒”而不是‘太极’，当是误抄所致，本应作‘太极’之‘极’。总之，从文字上说，‘亘’可读‘亟’，‘亟’确实也通‘极’。同时，‘亘先’又指宇宙的最初，读为‘极先’在文意上颇为顺畅。

但笔者观点有所不同：第一，‘亘’作为‘恒’，更是先秦哲学中的常用字，帛书《老子》和竹简《老子》多读为‘恒’，通行本《老子》用‘常’，乃是避汉文帝（刘恒）讳而改。‘亘’作为‘恒’，亦是《黄帝四经》的重要概念。相比之下，‘亘’读为‘极’的例子则比较少。说帛书《易传》“易有大恒”的‘恒’是误抄并无根据，饶宗颐先生等亦肯定原是‘恒’字而非‘极’字误写（注：参阅饶宗颐：《帛书〈系辞传〉‘大恒’说》，见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社1993年版，第6—19页。有关‘恒’，另参阅中嶋隆藏：《关于先秦時代‘恒’的思想》，“儒学全球论坛（2005）”，山东大学，2005年9月，第89—92页。）。第二，《黄帝四经·道原》“恒无之初”的‘无’，不用循‘亘先’之例而读为‘先’。读为‘无’在文意上非常恰当，正好体现了道家宇宙本原之‘无名’、‘无形’的特质。正如《道原》所说：“故无有形，大迥无名。”第三，《道原》在“恒无之初，迥同太虚”文句之后，又有“虚同为一，恒一而止”之文。其‘恒一’，类如‘恒道’、‘恒德’之‘恒’，如果也依照‘极先’，读为‘极一’是不类的，意思似乎也不通。《亘先》中的‘亘气’当读为‘恒气’，意即“恒常之气”。在《恒先》的宇宙模式中，它不是宇宙最初的东西，因此不宜读为‘极气’。“无忤亘”之‘亘’读为‘恒’，意思是不违背‘常’，也很通顺。第四，‘恒’的基本意思是‘久’和‘常’。《易·恒·彖》说：

恒，久也。……久于其道也。天地之道恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天下万物之情可见矣。

其所说‘恒’，即是‘恒久’、‘恒常’。‘恒’和‘先’都是时间概念，‘恒先’之‘先’不是一般的‘先’，而是“久远之先”、‘原先’，是宇宙的最开端和最初。庞朴先生释为‘极先’，说‘恒先’是“绝对的先，最初的最初，类似于屈原《天问》所谓的‘遂古之初’”（注：庞朴：《〈恒先〉试读》，第21页。），这也是立足于‘时间’上的‘原点’解释‘恒先’的。指称宇宙最初和原初的‘恒先’，同《太一生水》的‘太一’、《黄帝四经·道原》所说的“恒无之初”和《庄子·天地》所说的‘泰初’等是类似的。宇宙在时间上的‘原初’，同时又是宇宙在‘状态’上的‘无有’（‘无形’、‘无名’）。

按照构成论的立场，万物是由最基本的元素构成的，这种元素也是万物的终极性原因和原理。但按照生成论的立场，万物是由宇宙的根源演化和产生出来的。在中国哲学中，这种根源往往被归结为‘道’或‘气’（‘精气’、‘元气’）。既然宇宙是生成的，那就意味着既要有“生生者”、“生成者”，又要有“所生生者”、“所生成者”，就像《列子·天瑞》所说的那样：

有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。

能够‘生成’和‘生生’的，在《恒先》那里是根源性的“自本自根”的‘恒态’或‘常态’。相对于被演化和产生出来的一切来说，“生生者”和“生成者”在时间上是“最先的”，是‘原初’。人类出于对自身的好奇，从而追问自身的来源；出于对自然的好奇，从而追问万物的起源，这是人类特有的两种强烈的“根源意识”和“归属感”（注：与此相对的则是人类把自身与万物、把自我与社会区分开的“自我意识”，它表现为“人物之辨”、“人禽之辨”和“群己之辨”。）。人类的根源意识和归属感，在宗教上表现为祖先崇拜、神的信仰；在哲学上表现为各种各样的“本体论”和“本根论”。正如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）所说：

哲学对初始事物的寻求不仅假定了初始事物的存在，而且还假定了初始事物是始终如一的，而始终如一、不会损毁的事物比之并非始终如一的事物，是更加真实的存在。这些假定来自这一基本前提：凡事皆有因，或者说“最初，混沌生成了”（亦即初始事物乃是无中生有的）的说法乃是无稽之谈。（注：列奥·施特劳斯（Leo Strauss）：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第90页。）

我们很容易想到屈原的《天问》，在《天问》中，屈原对自然和人类的始源、对自然的奥秘有一连串的追问，如“遂古之初，谁传导之”、“阴阳三合，何本何化”等等。《列子·汤问》记载：

殷汤问于夏革曰：“古实有物乎？”夏革曰：“古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物可乎？”

《庄子·齐物论》通过不断的逆向追溯寻找宇宙的开始：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

《恒先》相信宇宙的始源和根源是‘恒先’，这与老子视之为‘道’、《太一生水》视之为‘太一’、《庄子》视之为‘泰初’、《列子》视之为‘太易’（其所说的‘太初’和‘太始’都处在‘太易’之后）等，可以说具有类似性。

如果恒先指的是宇宙的原初、原先，那么就需要阐明它是一种怎样的原先和原初。《恒先》告诉我们说它是‘无有’，是‘朴’、‘静’和‘虚’。从字面上看，‘无有’就是“没有有”，也就是说它是‘无’。按照道家形而上学的“有无之辨”，‘有’一般是指‘有形’，即各种各样、千姿百态的各种具体事物，也可以说是‘器’；‘无’一般是指‘无形’，即未经分化的‘无象’、‘无名’的原始状态和混沌（注：有关道家形而上学的特征和“有无之辨”，参阅王中江的《道家形而上学》，上海：上海文化出版社2001年版，第131—168页。）。《恒先》认为宇宙的原初状态是‘无’，其‘无’应该就是指无形、无象、无名之‘无’，而不能理解为“绝对的”一无所有的‘无’，因为这样的‘无’无法生出‘有形’、‘有名’的‘有’。王弼“以无为本”的‘无’，当然也不是这种意义上的‘无’。作为宇宙始源的老子的‘道’，相对于‘形器’之物，也是无形、无象和无名的‘无’，而不是绝对的‘无’。老子说‘道’是‘物’，这种‘物’也有‘象’（不同于一般‘象’的‘大象’），而且它的‘象’还非常真实。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。”‘泰初’所有的‘无’，就是没有形、没有名的‘无’，这与《恒先》说‘原初’为‘无有’是一致的，只是表述方式不同罢了。《庄子·至乐》有“然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形”的说法，这里所说的‘始’即指‘始源’和‘原初’；“本无形”是说原初状态没有‘形’和‘象’。《恒先》认为‘原初’状态是实在的‘无’，同时又是‘朴’、‘静’和‘虚’，但它们不是一般的有形事物的‘朴’、‘静’和‘虚’，《恒先》称之为‘太朴’、‘太静’和‘太虚’。文字上争议比较大的是这里的‘朴’字，李零先生释读为‘质’，但他根据文意怀疑是‘朴’字。（注：参阅李零氏的《恒先》释文注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页。）李学勤先生释为‘全’，这样就不是‘大朴’而是‘大全’了。（注：李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，第81页。）‘大全’出自《庄子·田子方》，其中有“吾不知天地之大全”之语。这里的‘大全’不是用来说明宇宙原初状态的，而是说明‘天地’之广大和天地的包罗万象。《庄子·达生》有“天地之大，万物之多”的说法，《中庸》亦说：“天地之大也，人犹有所憾。”古人一般认为‘天地’是有形中最大者，‘大全’是人们用来说明宇宙和天地包罗万物的。我们认为释为‘朴’和‘太朴’最为恰当。释文中的‘静’也有不同的释读，李学勤说是‘清’，廖名春说读‘太静’不如读‘太清’。（注：李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，第81页。廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第83—84页。）但我们认为读‘太静’更为恰当。‘朴’、‘静’和‘虚’，是老子（比起‘清’来更多使用的是‘静’）也是后来道家哲学的重要概念。在老子那里，‘朴’、‘静’和‘虚’，既是‘道’的状态和属性，也是‘道’的境界和完美性的表现，具体的有形事物都要效法‘道’的朴、静和虚。‘道’的‘朴’、‘静’和‘虚’，当然是最高程度上的‘朴’、‘静’和‘虚’，但‘太朴’、‘太静’和‘太虚’的说法是《恒先》发明的，以明确说明原初状态的‘朴’、‘静’和‘虚’的最高程度。如果‘太’可以解释为“至高无上”的‘至’，那么‘太朴’、‘太静’和‘太虚’，即是‘至朴’、‘至静’和‘至虚’。这与《恒先》下文对宇宙原初状态的说明是一致的：“未有天地，未有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。”这更具体地说明了宇宙原初状态是一种不变、不动、不明的“恒常状态”，它体现了道家学派对宇宙原初状态的一般看法。有关宇宙的原初状态，《文子·道原》有这样的描述：

有物混成，先天地生，惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声。

比较起来，《恒先》的描述更接近于《黄帝四经·道原》的说法：“迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。”（注：张衡的说法也可以比较。《灵宪》说：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。”见《后汉书·天文上》刘昭注补，北京：中华书局1965年版，第3215页。）

既然‘恒先’是自本自根的宇宙的原初状态，它自然就是“自足的”，《恒先》称之为‘自厌’。但它不会停留在这种状态中，它既然是根源和始源，就要‘生’和‘育’，《恒先》称之为“不自忍”。“不自忍”，李零推测说不压抑自己，不拒绝施化。老子赞成和欣赏万物出自‘自己’的行为，如‘自然’、‘自化’、‘自均’、‘自正’、‘自宾’、‘自知’、‘自胜’、‘自朴’和‘自富’等，认为根源性的东西产生万物之后不控制和干涉万物，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章），即“不自是”、“不自见”、“不自伐”、“不自矜”、“不自生”和“不自贵”等。老子的‘道’带有强烈的‘尚柔’、‘尚弱’、‘尚静’、‘尚朴’、‘尚虚’、“尚无为”和“尚不争”性格。在《恒先》中不仅有以‘自×’构成的术语，如‘自为’、‘自作’、‘自生’和‘自复’等，还有以“不自×”的词汇，除了“不自忍”外，还有“不自若”。“不自忍”和“不自若”，是《恒先》通过否定而加以肯定的活动方式。忍耐、抑制和克制，是儒家一般所主张的，道家一般主张万物任其自然，不加控制和约束。‘恒先’作为宇宙原初的‘常态’，它本身既是“自足的”，同时又是“任其自然的”（“不自忍”）。