导论 “在场”作为一个分析概念

一、“在场”的由来及其界定

“在场”是2008年发表的一篇文章中我自己“编造”出来的一个分析概念。这篇题为《在场：民族志视角下的电视观看活动——独乡田野资料的再阐释》（后文简称为《在场》）的文章是我博士论文（郭建斌，2003b）中的一个部分。当时觉得这部分没有写好，一直拖延了五年，才写出了《在场》这篇文章。在文章中我也做了交代，“在场”这个概念的直接启发，是来自麦奎尔的《受众分析》一书中的以下这段话：

在电影院这个公共场所中，持续不断的动态图像延续着戏剧而非印刷品的传播情形，重现了早期受众的现场（locatedness）接受方式。……数以百万计的普通民众一起分享相同的、经媒介传播的情感和学习体验（麦奎尔，2006：6）。

当时的启发，具体来说是麦奎尔上述表达中所使用的locatedness一词，中文译本的译者把这个词翻译为“现场”，但是我却从locatedness这个英文词汇中读出了另一番意味。从上述引文中也可以看出，麦奎尔在此讨论的是电影院中的电影观看，他要表达的意思是在电影院这样一种观看情景中，由于“持续不断的动态图像”，重现了古希腊或罗马城邦都会的剧院或竞技场的情景，这也就是麦奎尔所说的“早期受众的现场（locatedness）接受方式”。虽然此后麦奎尔也强调了电影观众不可能与其观看对象之间产生真正的互动，并且也指出了电影与戏剧之间的差别。但是当时我读到上述那段话时，思路却没有跟着麦奎尔的思路走，而是被他所使用的locatedness一词吸引住了。我不清楚这个词是不是麦奎尔自己的创造，但是从这个词的动词部分来看，具有处于什么样的位置的意思。这个词义马上就和我在独乡调查时观察到的当地人看电视的诸多经验材料联系到了一起，不仅能把杂乱的经验材料串起来，同时找到了一个理论分析的方向。沿着这个思路继续思考，我索性把locatedness一词直接翻译为“在场”。这样的翻译是否恰当？我并没有十足的把握，但是我始终认为“在场”这样一种表述无论是对于现象描述还是理论分析，均是较为妥帖的。因为“在场”概念的启发直接来自locatedness，因此在《在场》那篇文章中“在场”的英文表述，我也使用了locatedness这个词。或许在未来的学术翻译中，我会考虑用其他的英文词汇来翻译“在场”，那是后话。

本书的写作过程经历了一个漫长的“理论旅行”，原来那个源自乡村电视研究的概念是否适合现在的流动电影研究？在此有必要做几点简要说明。

首先，流动电影虽然和电视是两种不同的媒介形态，相应的实践也有很大差别，但是在中国当代特定的媒介体制下，这两项形态各异的媒介实践，又有诸多相似之处，比如说，无论是1998年开始在全国范围内实施的广播电视“村村通”，还是在大致相同的时间实行的电影“2131工程”（后文还会有详细解释），它们均是由国家主导的。因此，“在场”这个概念对于两种不同的媒介实践中那些相似的现象或许具有相同的理论解释力。

其次，在《在场》那篇文章中，由于认知能力、篇幅等原因，并未对“在场”概念的理论内涵做出较为充分的阐明，本书希望来了却这一“夙愿”。

第三，流动电影和乡村电视的差别，在某种程度上正为“在场”这个源自对乡村电视观看活动进行阐释的概念用于其他形态的媒介实践的分析提供了一个机会。同时，也可以进一步丰富“在场”概念的实践意义。

在2008年的那篇文章中，我并未对“在场”做出明确的界定。本书重提“在场”概念，有必要对其做出一个界定——所谓“在场”，指的是由特定的大众传播制度及相应实践所构筑的时空中的一种“结构化”存在及其象征意义。

这样一种表述，其理论内涵可以从三个方面来进行延展：一是时空意涵，二是“结构”与“行动”，三是仪式意涵。下面依次来进行阐述。

二、“在场”及其时空意涵

在2008年的那篇文章中，对于“在场”的理论意涵，我从空间和行动者及其关系的表达两个层面做出了简要地说明。限于篇幅及其理解方面的原因，对于空间方面的讨论展开不够，在此要做进一步的阐述。

（一）两个不同的“在场”概念及其不同的时空意涵

吉登斯在讨论现代社会的时间、空间问题时，也曾使用过“在场”概念。但是，吉登斯所说的“在场”，对应的英文词汇是presence。虽然译者在此把presence翻译为“在场”，但是它和我所说的“在场”，意义并不相同。即便如此，吉登斯在此所讨论的问题，对于我所要讨论的问题，则是有启发的。吉登斯对地理学家所说的“位置”（place）概念进行批评，他认为（粗体字和下划线为引者所为）：

在社会理论中，“位置”这个概念不能仅仅用来指“空间中的一个点”，同样，我们也不能说事件中的点就是一系列“现在”的继替。我这里的意思是说，我们不仅从时间性的角度，也要从空间性的角度，来阐明在场的概念，或者更为准确地说，是在场和不在场之间的交互关系。（吉登斯，2016：111）

接下来，他又这样写道（粗体字和下划线为引者所为）：

随着时间的“逝去”和空间的“隐遁”，在场和不在场交织在一起。所有的社会生活都发生在这种交织的关系之中，也都是通过这种交织关系而得以构成的。（吉登斯，2016:125）

在此基础上，吉登斯提出了“场所”与“在场可得性”两个概念，进而，他提出了“区域化”的概念，认为“区域化可能包含着在时间或空间范围上千差万别的区分。”（吉登斯，2016:115）这样一种理解，更接近于人文主义地理学的理解。比如说“故乡”，它不仅仅是一个地点，同时还是包含了个体的经历、记忆、情感等人文因素。同样地，“在场”并非是一种冷冰冰的抽象存在，它是一种具体的媒介实践，正如我在后文中将会具体阐述的，“看电影”无论作为一种社会记忆，还是作为一种当下的社会交往活动，其均是与特定的时代背景、社会关系、个人情感交织在一起的。

吉登斯除了讲到“在场”，还讲到了“不在场”。吉登斯所说的“在场”与“不在场”，正是由传媒等现代传播媒介、通信手段等造就的。吉登斯所说的“在场”与“不在场”，强调的是一种实体性的存在，也正是基于这样一种时空观念，吉登斯曾经做过这样形象的比喻：

夜晚是社会活动的“边疆”（frontier），和历来所有的空间边疆一样明显。可以说，夜晚一直只是个人烟稀少的边疆。（吉登斯，2016：113）

应该说，吉登斯这样一种时空观念，还是较为传统的，他虽然看到了现代传媒、通信手段等对时空观念的影响，但是他并未完全从传统的时空观念中跳出来。在我看来，在经由现代传媒等所建构起来的媒介时空中，“在场”和“不在场”的边界消逝了，正如上述引文中吉登斯所说到的：“随着时间的‘逝去’和空间的‘隐遁’，在场和不在场交织在一起”，这正是媒介时空的特殊之处。因此，在一种新型的媒介时空中，吉登斯所说的“在场”与“不在场”，均具有“在场”的意义。这也正是我使用的“在场”概念想要表达的意思。我所考察的流动电影放映，通常在夜晚进行。即便在都市的影院中，影院也是一种“仿夜晚”的环境。但无论是真正的夜晚，还是一种“仿夜晚”，它们均不再是社会活动的“边疆”。更不像历来的所有空间边疆一样，有着清晰的边界。这也是媒介时空与一般意义上的社会时空相比特殊的地方。

吉登斯在时间、空间与情境进行讨论时，对赫格斯特兰德时空结构图示进行了改造，得到了这样一个图示（见图0-1）（吉登斯，2016:127）：

在这样一个图示中，非常有意思的是，吉登斯把C说成是去看电影，我当然理解吉登斯所说的去看电影只是一个比喻的说法，意思是指闲暇活动。吉登斯在这部分里重点讨论了学校（S）的时空构成，并未对C的时空构成进行讨论。虽然吉登斯所说的看电影和我这里所说的看电影存在较大的意义上的差别，吉登斯在《社会学》（2003）一书中也把大众传媒与传播单独作为一章进行过讨论，但是吉登斯同样并未对“媒介空间”问题进行过专门的讨论。

那么，我所使用的“在场”概念所附着的“媒介时空”又是怎样的一种时空呢？与传统的时空相比，它又具有怎样的特殊性？由于不同国家或地区的媒介制度的差别，又会使得媒介时空有着怎样的差别？

简单来说，所谓媒介时空，是由于现代传播媒介的出现而形成的一种新的时空。它更主要是一种观念性的，而非实体性的。它是由媒介生产、消费等构成的。它是现代媒介化社会中多元社会时空的一个构成维度。在媒介时空中，时间是灵活多变的，空间边界是模糊的。随着“网络社会的崛起”，时间成为“无时间之时间”，空间也成了“流动空间”（曼纽尔·卡斯特，2001）。这些，均是现代传播媒介、通信技术“嵌入”社会的结果。在现代社会中，媒介时空与其他社会时空是交叠在一起的。我在这里之所以把它单独区别出来，除了要考察它的特殊性之外，也是为我所使用的“在场”概念的特定意涵划出一个“边界”。

（二）“社会空间”与“媒介空间”

我所使用的“在场”概念的空间意涵，显然是一种“社会空间”意义上的。对于社会空间，国内外学者已经做过很多的讨论。在对社会空间进行讨论的诸多观点中，我个人倾向于这样的观点——“空间结构在如今不仅仅被视为社会生活于其中展开的竞技场，而且还被视为社会关系生产和再生产的媒介。”（德雷克·格里高利，约翰·厄里，2013:3）但是，我这里所说的“在场”的社会空间，又是经由媒介建构着的。这样一种空间，如同前面所说到的媒介时空与社会时空之间的关系，是现代“社会空间”的一个构成维度，并且其具有某种特殊性，有学者称之为“媒介空间”（MediaSpace）。对此，英国学者尼克·库尔德里（Nick Couldry）等做过较为详尽的阐述。

在《媒介空间：媒介时代的地方，规模和文化》（MediaSpace: Place, Scale and Culture in a Media Age）一书中，尼克·库尔德里和安娜·麦卡锡（Anna McCarthy）曾对“媒介空间”做过这样的界定：

媒介空间是一个辩证的概念，它既包括那些由媒介创造的空间，也包括在日常生活具体化时既存的空间安排对媒体形式产生的效果。（Nick Couldry & Anna McCarthy, 2004:12）

接着，库尔德里和麦卡锡区分开媒介空间的双重属性，即实体性和符号性（或象征性）。前者包括人、器物、特定的地理区位（也是一种权力结构）、资本主义的特定经济部门等，后者包括形象、符号等。

在上述界定的基础上，库尔德里和麦卡锡把“媒介空间”的研究分为五个层次（或类型），即“媒介的空间表征”“媒介对社会空间的改造”“媒介的消费空间和生产空间”“媒介在空间中运作所导致的错综复杂的联系”“媒介所产生的错综复杂联系在不同地方的不同的经历和理解”（Nick Couldry & Anna McCarthy, 2004:5-8）。

对于库尔德里和麦卡锡上述五个层次（或类型）的媒介空间，潘忠党和於红梅在一篇文章中做了这样的解读：

在他们看来，当代电子媒体的发展，本身就是一个空间的过程，它突破了很多空间构成中的藩篱，也提供了很多可以开拓、重塑空间的可能性。这个过程既是物质的，也是象征的；既涉及媒介内容的生产和消费场所、文本再现的空间和由该再现的流动所构成的空间，也跨越不同规模的空间，涉及地方与全球之间的交织（entanglement）以及人们在不同条件下对此多元的体验。（潘忠党，於红梅，2015）

库尔德里和麦卡锡对于“媒介空间”的讨论，对于我们理解媒介化社会中的空间问题无疑具有启发意义。在此之前，包括在吉登斯对于社会空间问题的讨论中，均谈到了媒介的作用，但是单独把“媒介空间”提出来并进行讨论的，还不多见。这一点上，和后面我会讲到的仪式一样，因为媒介的介入，仪式的性质也在发生改变，但并非所有对相关问题进行讨论的学者均意识到了这方面问题。库尔德里也是少数意识到这种差别的学者之一。

我所使用的“在场”概念，肯定是存在于某种特定的“媒介空间”中的。上述库尔德里等对于“媒介空间”的类型划分，主要是从研究视角（或切入点）进行讨论的，是一种对于媒介空间研究的分类，或者说是对那本论文集中所考察的与媒介相关的空间问题的一种分类，而并非是对“媒介空间”构成的考察。因此，在这里，我想对“在场”概念所特指的“媒介空间”构成做一个简要说明。

为了避免误解，在这里还是稍稍再做一点说明。所谓“媒介空间”，它只是考察当代社会空间问题的一个面向，并非是一种单独的空间。换句话说，“媒介空间”也只是从事媒介研究的学者们所建构起来的一种空间话语。即便如此，现代社会中的很多空间问题，却是和传媒密切相关的，因此，单独对“媒介空间”进行讨论，也并非完全没有意义。

（三）“在场”及其“媒介空间”的构成

所谓“媒介空间”，从某种意义上来说，是由于传媒的介入对既往社会空间的一种重组（或是整合）。我在使用“在场”这个概念时，其对应的空间，主要包括以下三种基本类型：

（1）观影者的生活空间。“大三角”地区的流动电影，通常在广场、街道、学校、寺庙、甚至是牧场等地方放映，而这些地方，也是观影者日常生活空间的组成部分。这样一种露天放映，和影剧院不同，影剧院有一个相对独立、封闭的空间，而露天电影的放映空间是开放的。即便是当露天电影开始放映，原来的日常生活空间转为媒介空间的一个组成部分，人们依然可以在两个不同的空间中自由穿行。有的人骑着摩托车来看电影，直接坐在摩托车上看电影，此时他进入了“媒介空间”中。不想看了，骑着摩托车就离开，转瞬间，他又回到了他的日常生活空间。这方面的具体情况，本书后面也会有呈现。在“媒介空间”的三种基本空间类型中，观影者日常生活空间是“媒介空间”存在的基础，没有它，“媒介空间”无地附着。

（2）银屏空间。这是经由电影（或电视）所建构的“媒介空间”的一种特定的空间类型，指的是电影（也包括电视）影像所建构出来的一种空间。这样一种空间，也正是库尔德里和麦卡锡所说的“媒介空间”研究的五个层次中的第一个层次，即媒介的空间表征。不同的媒介类型在空间表征方面的作用是不同的，由于我所使用的“在场”概念主要是针对电影（或电视），因此我用媒介特征来限定这类空间，把它称为“银屏空间”。在“媒介空间”的三种基本空间类型中，因为“银屏空间”（也包括其他媒体形态所对应的空间）正是由媒介所建构出来的，因此它在“媒介空间”中具有标识性意义。缺少了它，“媒介空间”就无法辨识。如果说前一种日常生活空间是具有实体性意义的，那么，这里所说的“银屏空间”仅是形象性的、符号性的。虽然说“银屏空间”中的形象、符号大多也是来自现实，但即便是纪录片中的“银屏空间”，同样也不是对日常生活空间的简单复制。由于影片内容各异，不同的内容所建构的“银屏空间”同样不完全相同。

（3）社会结构空间。在任何一个观影场景中，都存在这样的一种空间构成，只不过这样一种空间构成是无形的，人们不容易觉察到。在这样一种考察中，我十分赞同吉登斯对于所谓“微观”与“宏观”的划分的批判。正如吉登斯所说：“如果这种敌对（即‘微观’与‘宏观’。引者注）是一场战争的话，它充其量也只是一场虚假的战争。”（吉登斯，1998:233）无论是我以前考察的广播电视“村村通”，还是现在的“新农村电影放映”，均是一种制度安排的结果。这样一种制度安排，同时也形成了一种社会结构空间。在这个社会结构空间中，国家广播电影电视总局处于权力的顶端，它决定着电影内容的生产及发行；各级电影放映管理部门以及流动电影放映员，处于中间位置，他们是这一制度的代理人；而观影者，则是处于金字塔型的权力结构的底层，虽然他/她们有看与不看的自由，并且对于电影内容完全可以有自己的解读模式，但是他/她们在流动电影所建构的“社会结构空间”中的底层处境，却是明摆着的事实。

以上三种空间，虽然有其相对的独立性，但是它们又是完全整合在“媒介空间”中的。并且，由以上三个基本空间类型所构成的“媒介空间”，也并非是简单的相加，而是相互交织在一起的。

以上对于“在场”概念的时空意涵的说明，既是为完善“在场”概念的理论意涵所做的一种努力，同时也为接下来的讨论设定了一个意义空间。在接下来的两个部分我将讨论的内容，无论是“结构”与“行动”，还是仪式分析视角的阐明，均是在特定的媒介时空中“在场”的特定实践形态。

三、“在场”：“结构”与“行动”

如同以上对媒介空间的分析中我讲到的，在构成“在场”的“媒介空间”中，既有当地人日常生活空间，也有社会结构空间。同时，无论是对于广播电视“村村通”还是“新农村电影放映”，其均是一种制度化的结果。因此，在构成“在场”的媒介空间中，必然包含着“结构”和“行动”两个方面。对于这样一个问题，我将沿着吉登斯在讨论社会的构成时所讲到的“结构化”的思路来进行讨论。下面先从传播研究的一个基本问题讲起。

（一）“在场”考察的是一种“媒介实践”

从上述表述中读者或许也可以看出，我并非是要去回答以电影为代表的传媒到底对“观众”产生了怎样的影响这样的“典型”的传播学问题，也不是要去探讨这样一种特定的“媒介空间”是如何对观影者进行“规训”（或是观影者如何“想象”）的这样的在既往空间研究中经常被讨论的问题。这样说并非是我觉得上述问题没有意义，而是我觉得立足于现有的田野调查资料，我目前所能做的，更像是一种意义的阐释。正如受美国人类学家格尔兹太多影响的传播学者詹姆斯·凯瑞所说的：“文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断（diagnose）人的意义。”（詹姆斯·凯瑞，2005:38）也正因如此，无论是格尔兹还是凯瑞，马克斯·韦伯那段关于文化的定义的话，都成为他们讨论各自问题的重要起点：

诚如马克斯·韦伯所言，人类是一种悬置在由他自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作是这些网，因此，对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是寻求意义的一种阐释性科学。我追求的是阐释、阐释表面上神秘莫测的社会表达。（转引自：詹姆斯·凯瑞，2005：39）

在《在场》一文中，我对传播研究中的“受众研究”提出了一些批评，认为不应仅仅从观看行为来对电视进行研究，而是应该放到一个观看活动的层面来讨论问题。当时这样的“反思”并不十分彻底，因此另一篇文章中，在分析视角上，我同样采用了空间分析视角，并且强调对于“媒介仪式”的分析应该“从过程分析转向时空分析”。（郭建斌，2012）这样的分析显然是延续了《在场》一文对于“受众”的反思，并且引用了传播政治经济学学者文森特·莫斯可（Vincent Mosco）对“受众”概念的批判——“与阶级、性别或种族这类术语不同，受众不是一个分析型范畴，而是由媒介工业制造出来的，用以识别市场和定义商品的术语。”（Vincent Mosco，2009：224）在这本书中，我同样不愿意把一个个鲜活的观看者笼统地称之为“受众”或是“观众”，而是称为“观影者”。同样地，我也希望把这样一种观看活动放到具体观影情境中来进行考察，即“观影实践”。正因如此，我是从社会交往活动的意义上来理解这样一种观影实践的，具体内容，我在后文中还会有详细的阐述。

当地人之所以能够看到电影，是因为电影来到了人们中间。因此，这里所说的与电影相关的“媒介实践”还应该包括放映方面的实践。“观影”和“放映”，构成了我这里所说的媒介实践。

我这样一种思路，更多地是从对田野研究的经验材料的不断反思中得到的。这一思路，与吉登斯讨论“结构化”理论时的思路几乎完全相同。正如吉登斯在谈到社会科学研究的语言学转向时所说的：“对于社会理论而言，最重要的进展与其说是转向语言本身，不如说是对言说过程（saying）（或表意过程）与行为之间的相互关联有新的认识，从而有了一种新的实践（praxis）观。”（吉登斯，2016:引言10）吉登斯一再声明他的这样一种实践观是来自于现象学和“常人方法学”。关于常人方法学的相关问题，我在本书后面的方法部分还会再做出说明。

（二）“媒介实践”中的“结构”与“行动”

如上所述，这样一种特定的“媒介时空”中的“媒介实践”，除了观影、放映之外，还涉及相关的制度。也就是说，电影放映员去放电影，当地人能够看到电影，是一种制度安排的结果。关于这样一种“媒介实践”的研究，类似于美国人类学家里拉·阿布-卢赫德（Lila Abu-Lughod）在研究埃及电视时所说的“国家的民族志”。（里拉·阿布-卢赫德，2016：19-52）。“国家民族志”之所以可能，前提是国家媒体，也即国家控制着媒体内容的生产与流通。在这一点上，中国的广播、电视、电影等，均属于国家媒体的范畴。在对这样一种特定的“媒介实践”进行考察时，我将取法于吉登斯“结构化理论”的视角，这一理论或分析视角可以较好地规避功能主义和结构主义的自然主义和客体主义的倾向，以及“解释社会学”的“人本主义”倾向。对于这两者的分野，吉登斯这样解释道：

在各种解释社会学里，对于阐明人的行为来说，具有首要地位的是行动与意义，而有关结构的概念则不那么显要，对制约问题也谈得不多。相反，在功能主义和结构主义看来，结构（就此概念被赋予的多种不同意涵而言）凌驾于行动之上，它的制约性特征更是受到特别的强调。（吉登斯，2016：2）

在我看来，吉登斯的结构化理论，对于考察的“媒介实践”具有重要的理论上的启发。换句话说，在基于某种特定的媒介实践所得到的“在场”这样一个概念中，既涉及行动和意义，也不能忽略结构的制约。要使这两者很好地统一起来，吉登斯的结构化理论为此提供了一个不错的思路。

在我看来，吉登斯的结构化理论最精妙之处在于解决了以往研究中的个体行动者的日常生活实践和社会结构之间的割裂的问题，这些问题是以往的功能主义和结构主义未能解决的问题。吉登斯这样说道：“在结构化理论看来，社会科学研究的基本领域既不是个体行动的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。”（吉登斯，2016:2）吉登斯把这种结构化理论表述为一种“结构二重性”（duality of structure），并且认为“结构二重性原则是结构化理论的关键。”（吉登斯，2016：23）对于结构二重性，吉登斯在《社会的构成》一书后面的术语表中给出了这样一个简洁的解释：“结构同时作为自身反复组织起来的行为的中介与结果；社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是反复不断地卷入行动的生产与再生产。”（吉登斯，2016:352）

就流动电影所构成的“媒介实践”而言，无论是电影放映员还是观影者，他（她）们作为行动者，一方面受制于制度性安排，另一方面，他（她）们又均是具有主体能动性的人。就放映员来说，虽然上面对于他们的放映点、放映内容、场次等有明确的要求，但是在具体的实践中，他们均有自己的规划（或是计划）。就“大三角”地区而言，进入冬季以后因天气寒冷，根本无法在室外放映电影，因此国家广电总局规定的每月每个行政村放映一场电影的规定，完全无法照章执行。对于那些高海拔不具备室内放映条件的地方，放映员通常在夏季集中放映，而冬季，主要在那些低海拔且可以在室内放映的地方放映。就电影观看者而言，正如我在后面还会详细讲到的，“去看电影”是一项十分复杂的社会交往活动，因此，这样的活动的主体能动性，同样是显而易见的。

在既往的传播研究中，并非是完全置这种媒介使用者的能动性于不顾的。在传播研究的受众研究历史中，这似乎也不是什么新鲜话题。但是在我看来，既往受众研究的最大问题在于，其聚焦点始终未脱离媒介内容。正如后面我将会讲到的，在访谈中，当我们询问当地人一些关于电影的记忆时，正如一位藏族男性对我们讲的：昨天晚上看的电视内容都记不得，更何况是几年前看的电影。同时，大多数人对于以往看电影的种种“传奇”经历，却记忆犹新。而这些经历，往往与电影的具体内容无关。这样一些田野研究的经历一再提醒我们，至少对于流动电影的观影而言，不能把目光仅仅聚焦于电影内容上，而更应该看到“看电影”这样一种社会交往活动中那些连带发生的更为复杂的活动。

在传播研究史上，加拿大学者麦克卢汉的“媒介即讯息”的观点，以及美国学者詹姆斯·凯瑞所说的“传播的仪式观”，是为数不多的从媒介本身、传播行为，而不是从媒介内容入手对传播问题进行讨论的。但是在麦克卢汉那里，只有媒介，而没有人，也缺少相应的制度环境；在凯瑞那里，有人的行为，但却缺少具体的制度环境。因而他们的观点，尽管有启发，却又存在诸多的不足。

在我看来，吉登斯的“结构化理论”所提供的视角，可以较好地弥补传播研究中的以上种种不足。

虽然吉登斯在讨论“结构化理论”时反对那种所谓的结构图示，他曾这样批评道：“他们经常幼稚地借助视觉图像来理解结构，认为结构类似于某种有机体的骨骼系统或曰形态，或是某种建筑物的构架。”（吉登斯，2016:15），但是，在这里，我还是要用课题组成员张静红在一篇文章中绘制的一个图（见图0-2）来进行说明。

由于我在这里所要讨论的问题和张静红在那篇文章中所讨论的问题并不相同，因此只介绍这个图中圆圈里的部分。在圆圈中，B代表电影放映员，C是银幕，D是观影者，A是国家广电总局。这样一种简单的图示，直观地呈现出了流动电影所建构着的“媒介空间”以及相关的“媒介实践”。图中把国家广电总局放到了云端，颇具想象力。

在这样一种观影实践中，无论是哪个层面上，均存在不同的行为主体。国家广电总局以及各省区（地州市及县）的相关管理部门，虽然是机构，但均有具体的行为主体。而流动电影放映员，则是这个庞大的“系统”最终的行动者。在课题研究过程中，我们对每一个层级上的相关人员均做过访谈。就国家广电总局而言，他们要在认真领会中央精神的基础上从自己的行业出发争取相关的政策，而这种政策，也并非完全是空想出来的。正如我在对国家广电总局电影局领导进行访谈时他所说的：电影“2131工程”的提法，始于1998年在郑州召开的农村电影工作会议，这个经验直接来自基层。在西藏自治区，由于社会的特殊性，除了按国家“2131工程”规定的每个行政村每个月放映一场电影之外，还把一些寺庙也作为放映点。这样一来，整个西藏自治区的每年农村电影放映的任务数，大大超过了国家广电总局规定的数量。关于流动电影放映员的放映情况，我在前面也讲到过。关于观影者方面的情况，我在后面还会做更为详尽的讲述。

吉登斯在强调行动者的能动性的同时，并未回避约束、权力等方面的作用。在图0-2所呈现的放映、观影实践中，国家广电总局对放映内容、规则等具有绝对的控制权，但放映员和观影者，也并非完全就是被动地接受。这也正是吉登斯在谈到约束时所说的“结构性约束”，“即结构性特征相对于处在具体情境中的行动者而言的‘既定’性的约束。”（吉登斯，2016:167）本书围绕“在场”这个概念展开分析与阐述时，我将谈到国家“在场”和观影者“在场”两个方面，无论是哪个方面，“在场”均不是一种静态的、被动的存在，正如吉登斯引用普雷德的观点所言——“在研究中应该探讨taking place这种说法的所包含的双重含义。”对此，吉登斯做了进一步的解释：“社会活动固然是占据一定的场所的位置而发生的，但是我们不能将此理解为这种活动是在特定的情境中被动地局部化的。人的活动是通过占有和改造自然，从而‘占据一定位置/发生的’。”（吉登斯，2016:345）

（三）“行动者”与“行动者网络理论”

吉登斯对于“行动”主体的讨论，应该说与加芬克尔所说的“常人方法学”中的行动者的意义最为接近。加芬克尔在讨论日常生活的实践活动时讲到“行动的权宜性（contingency）”，他认为：行动并非是按照事先规定的规则进行的，而是行动者根据局部情况、场景条件以及行动者自身“永无止境”的努力完成的（李猛，2005）。同样是取向于“常人方法学”路径的法国哲学家拉图尔，在其“行动者网络理论”（ANT）中所讨论的行动者，其意义范围则要比吉登斯、加芬克尔所说的“行动者”广得多。正如有研究者所言：“行动者一词在拉图尔这里还具有更广泛的内涵，它不仅指行为人（actor），还包括观念、技术、生物等许多非人的物体（object），任何通过制造差别而改变了事物状态的东西都可以被称为‘行动者’。”（吴莹等，2008）把那些非人的物体纳入行动者的范畴，这是拉图尔的“行动者网络理论”饱受争议的一个焦点。

拉图尔用人类学的方法对科学知识的生产进行研究，对传统的主客二元论提出挑战，“行动者网络理论”所关注的，不仅仅是自然科学的知识生产，也涉及社会科学的知识生产。任何现代传播媒介均是技术的结果，因此在既往的传播研究中，传播与技术之间的关系，亦是时常会涉及的方面。如果对拉图尔等人的相关理论有一些了解，那种所谓的“技术决定论”的观点，似乎就显得有些不那么合时宜了。

就我所使用的“在场”概念而言，沿着拉图尔的“行动者网络理论”中“行动者”的思路去理解同样具有启发意义，“在场”这样一种媒介实践中的行动者，既包括了人，也包括非人的方面。在当下中国的流动电影放映实践，数字技术、流动电影放映车、数字电影放映机等等，均是这种特定的“媒介景观”构成的重要方面。换句话说，所有技术要素，也是构成与流动电影相关的“媒介实践”的重要方面。

四、“在场”的仪式意涵

（一）“在场”的“实际存在”和“象征性存在”

本书中“在场”概念的意义，在一定程度上与我在《在场》一文中第一次使用这个概念时的意义是基本相同的，简而言之，主要想表达这样两层意思：首先，“在场”是一种实际上的存在，其次，“在场”也是一种象征性存在。在《在场》一文中使用“在场”这个概念时，我主要想表达的意思，是那些生活在“独乡”的人所观看的电视节目，基本上与他们的生活“无关”，在那样一种“媒介时空”中（我当时使用的表述是“权力的媒介网络”），当地的众多电视观看者，更多的是一种象征性存在。相应地，对于他/她们来说，电视节目在他们的日常生活中，同样也仅仅是一种象征性存在。在我关于“独乡电视”的研究的多篇（部）文章（或论著）中，我都讲到过这方面问题。我不希望跳过这样一些特定现象的阐述忙着去讨论传播效果的问题，我认为这样做势必会忽略掉特定的社会语境中某些十分重要的问题。发现特定的社会语境中的特定问题并对此进行解释，这正是人类学（或是田野调查方法）最为可贵的地方。

“大三角”地区的流动电影放映及观影活动，与“独乡”的电视观看活动有诸多类似之处，因此，原来“在场”概念中的两种存在的意义，同样可以延续到目前的分析与阐释中。

在“大三角”地区调研期间，我们时常看到公路沿线很多藏民的房子上均插着五星红旗，这样一种存在，其象征意义，同样是十分凸显的。一些基层管理部门的人告诉我们他们也会按上级的要求进行“爱国主义展映”活动，放映一些爱国主义题材的电影，这样的活动，其象征意义同样也是十分明显的。本书中所说的无论是“国家在场”，还是“观影者在场”，两类“在场”均包含了“实际存在”和“象征性存在”两个方面。

包括吉登斯在内的学者们在使用“在场”这个概念时，更多地是指其“实际存在”，较少涉及“象征性存在”的方面。但是在对于“媒介空间”的讨论中，这种“象征性存在”是十分重要的，正如潘忠党和於红梅在对库尔德里的“媒介空间”的讨论进行归纳时所讲到的：“当代电子媒体的发展，本身就是一个空间的过程，它突破了很多空间构成中的藩篱，也提供了很多可以开拓、重塑空间的可能性。这个过程既是物质的，也是象征的……”（潘忠党，於红梅，2015）关于这方面问题，象征人类学进行了非常多的讨论，在此不一一赘述。从某种意义上来说，“在场”这个概念，亦具有某种象征人类学的意义。在传播研究中，戴扬和卡茨所使用的“媒介事件”概念（戴扬，卡茨，2000），也是取法于象征人类学的理论视角的。

詹姆斯·凯瑞受到美国人类学家克利福德·格尔兹的影响，根据美国社会的情况，区分出了“传递观”和“仪式观”两种传播的观念，尤其是他所提出的“传播的仪式观”从某种意义上来说触及了人类传播观念的一场“科学革命”（托马斯·库恩语），大大拓展了传播研究的视野和问题空间。但是，由詹姆斯·凯瑞开启的这样一场“科学革命”并未得到很好的发扬光大。就我个人的理解，詹姆斯·凯瑞所说的“传递观”，主要是从“媒介空间”中的“结构”视角来考察的，而“仪式观”则主要从“行为”视角进行考察。但是在凯瑞那里，并未很好地解决前面所说的“结构”与“行动”割裂的问题。或许凯瑞过多地关注了“行动”，从而忽略了结构的影响，这是凯瑞所说的“传播的仪式观”存在的最大的问题。由于忽略了结构的影响，因此，詹姆斯·凯瑞的“传播的仪式观”让人感觉到有太多的理想化色彩。

回到前面的相关讨论，“在场”这个概念中所涉及的“结构”与“行动”问题，取法于吉登斯的“结构化理论”的思路，若此，“在场”这个概念就能够使得“行动”与“结构”两个方面有效地汇集到了一起，避免了对某种传播现象进行整体考察时仅仅从“传递观”或“仪式观”的思路来进行分析可能带来的某种割裂感。虽然詹姆斯·凯瑞也强调了“这两种对立的传播观不需要彼此否定”（詹姆斯·凯瑞，2005:10），但是在操作层面，凯瑞并未对如何统一这两者提供一套可行的、可直接用于分析或阐释的“方案”。

正因“在场”这个概念包含着“实际存在”和“象征性存在”两个方面，因此，除了前面所说的时空意涵、“行动”与“结构”之外，“在场”这个概念还具有丰富的仪式意涵。

（二）传播与仪式

为了阐明“在场”这一概念的仪式意涵，我将从传播与仪式这样一个十分宽泛的层面来展开。

美国传播学者洛森布勒（Eric W. Rothenbuhler）的《仪式传播》（Ritual Communication: From Everyday Conversation to Mediated Ceremony）一书，或许是至今为止对传播与仪式最为系统地讨论的一本书。在这本书中，作者从两个方面来展开讨论，即“作为传播的仪式”（ritual as communication）与“作为仪式的传播”（communication as ritual）（Eric W. Rothenbuhler, 1998：Ⅹ），前者是从传播的角度来讨论仪式，后者是从仪式的角度来讨论传播。在这里，我也将沿着这一思路来对相关问题展开讨论。

1.仪式是一种传播活动

在人类学研究中，对于仪式，有各种各样的理解或定义，其中一类是从“社会行动”（social action）的角度所做的理解或定义。如：“我将仪式视为基本的社会行为。”（Rappaport, 1979:174）“仪式是一种卓越的交流形式。”（Douglas, 1973:41,97）“仪式是以支配人间诸问题为目的的一种行为。”（弗思语，转自吉田祯吾，1991:53）进而言之，我同样认为这样一种“社会行动”具有麦克阿隆所说的“文化的展演”（MacAloon J J, 1984）的意味。维克多·特纳对仪式做出过这样的界定：“我所使用的‘仪式’这个词，指的是人们在不应用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为。”（特纳，2006:19）

彭兆荣在文章和著作中曾多次这样写道：“（仪式的行动）它既是一个具体的行为，同时，这些行为由于被仪式的场域、氛围、规矩所规定，也就附加上了情境中符号的特殊意义。”（彭兆荣，2002；2007:224）接着，他从交流的角度来审视仪式，区分出了这样几种情况：①制度性交流；②自我表现性（self-representative）交流；③表达性（expressive）交流；④常规性（regulative）交流；⑤祈求性交流（彭兆荣，2002；2007:224）。彭兆荣在这里所说的交流，和我们所说的传播，基本上是同义的。关于这一点，英国人类学家利奇讲得更为直截了当：

我本人认为，如果我们试图把这个术语（仪式）用于表达某类独特的行为，那我们只能陷入吊诡的境地，更有用的处理是可以把“仪式”视为所有行为都具有的一个层面，即沟通的层面。（利奇，2010—1964年重印版导言：9）

除了以上一些说法，在人类学、社会学关于仪式的讨论中，直接对仪式与传播问题进行了系统讨论并且做出了最为精妙的论述的，在我看来莫过于兰德尔·柯林斯（Randall Collins）。

在《仪式互动链》（Interaction Ritual Chains）一书中，柯林斯提出互动仪式的纲领时，就十分坚定地确立了这样一个出发点：“微观社会学的核心不是个人而是情景”（柯林斯，2009:31）。在此基础上，柯林斯提出了他互动仪式纲领的第二个出发点，即对阐明他所使用的“仪式”这一术语的含义。他首先这样说道：

此术语以粗略的方式被使用，我根据某些社会学家——著名的埃米尔·涂尔干及其在微观社会学方面最有创造性的后继者欧文·戈夫曼的观点将强调：仪式是一种相互专注的情感和关注机制，它形成了一种瞬间共有的现实，因而会形成群体团结和群体成员性的符号。（柯林斯，2009:36）

继而，柯林斯对涂尔干和戈夫曼的理论进行了批评、修正，他明确地这样说道：我的目的不是简单地“回归涂尔干和戈夫曼”（柯林斯，2009:38）。

接下来，柯林斯对以涂尔干为代表的潜认知仪式主义，以拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）为代表的功能主义的仪式主义，戈夫曼的互动仪式，以列维-斯特劳斯为代表的“准则探寻纲领”进行了总结和批评。在此基础上，柯林斯对仪式互动理论（IR）的含义做出了如下说明：

IR理论重点强调的，非常明显地，是将仪式互动放在分析的中心位置，并推论从中产生的文化信念的起伏。如果我们喜欢的话，我们可以把IR理论看做是文化转向至内及之外的进一步转向。……目前的IR理论与古典版本的不同主要在于，给予基本的微观情境以偏重，强调社会形态结构的意义体现在，它是局部情境中的微观社会互动的模式。（柯林斯，2009:6667）

对于仪式互动理论所增加的内容，柯林斯做出了如下详细说明：

首先，它是一种关于情境本身的理论，说明它们如何有自己的局部结构和动力学。

其次，它把重点放在情境，而不是认知建构，也不是通过灌输其意识使共享的情感和主体间的关注洗刷个体的过程。

第三，仪式创造文化符号。（柯林斯，2009:67）

对于最后一点，柯林斯又做了详细的解释：

IR理论为解释符号如何和何时被创造出来，以及它们何时消失、为什么它们对那些诉求它们的人来说有时是富有吸引力的、为什么它们有时不受尊崇或无关紧要，提供了一个经验机制。互动仪式理论为符号建构提供了一个过程模型；它在说明何时及在何种程度上这些意义被分享、被具体化和被强加，什么时候它们是短暂的——及大多介于其间的情况，有更大的优势。（柯林斯，2009:67）

在《互动仪式链》一书中，柯林斯也论及了仪式与媒体的关系。如果说柯林斯在对“仪式互动”理论的含义进行理论阐释以及他在本书的后半部分应用“仪式互动”理论对性交、情境分层、吸烟仪式与反仪式、个人主义等所做的分析的确有很多独到之处的话，那么，柯林斯在讨论仪式与媒体的关系时，我感到柯林斯对于这方面的认识，存在一些值得商榷的地方。

在《互动仪式链》的第二章（相互关注/情感连带模型）中，柯林斯在几个地方集中地讲到了仪式和媒体（或者是柯林斯所说的远程联系）的关系。在对这样一种关系的认识和理解上，柯林斯似乎和维克多·特纳的观点是一致的，认为“远程联系尽管逼真，但总难以替代亲身实际参与所产生的团结”（柯林斯，2009:103）。但是在阅读柯林斯的这部分内容时，我又时时感觉到他并未对此进行深入地讨论，或者说并未充分意识到由于传媒（或是现代传播手段）的介入给传统的仪式所带来的变化。他所讨论的仪式还是那种较为传统的面对面的仪式，甚至其中充满了对那种传统的面对面交流的仪式所具有的亲密感（用柯林斯的术语来说即“情感连带”）的怀旧。

如果说柯林斯完全无视这种现代社会中传媒已经大量地介入了各种各样的仪式生产视而不见，这种的说法也过于武断，有失公允。同样是在《仪式互动链》的第二章中，柯林斯专门用其中的一节来讨论了“9·11事件中团结符号的创造”（柯林斯，2009:135-144），在这部分的分析中，柯林斯所使用的是“9·11”事件的纪录片，而这个文本，恰恰不是柯林斯前面所说到的那种面对面的仪式，而是一个由传媒建构出来的“媒介仪式”。

在阅读柯林斯前面对于传媒与仪式的关系讨论的文字和此后他对“9·11”事件的纪录片所做的分析这两部分内容时，时时让我感觉到柯林斯的论述逻辑前后并不一致，甚至是自相矛盾的。在前面的讨论中，如果不说柯林斯对传媒完全持一种批评的态度，至少可以看出他在看待传媒对于“情感连带”方面的作用，是十分有限的；但是当他讲到“9·11”事件时，通过传媒所建构出来的这样一个仪式文本，又让他对这样一种“媒介仪式”的“效果”赞许有加。身处一种现代传媒环境中的柯林斯，此时或许完全忽视了作为“社会皮肤”的传媒环境的存在，这就使得他在考察通过传媒所建构起来的关于“9·11”事件的相关仪式中的所蕴含的那种团结和亲密感时完全忘记了这些都是由传媒建构出来的！

关于“媒介仪式”，英国学者库尔德里（Nick Couldry, 2003/2016）做过较为详细的讨论，我在这里所说的“媒介仪式”，与库尔德里所说的“媒介仪式”有很大的区别。我个人对于“媒介仪式”的理解，主要是来自田野观察。2008年北京奥运会期间，我刚好在“独乡”做田野调查，有机会观察到当地人通过电视直播观看奥运会开幕式的情况。在此之后，我完成了一篇文章，在那篇文章中，我这样写道：“正是由于媒介仪式和那些没有传媒参与的仪式在时空结构上的区别，使得二者在呈现方式以及功能上都有了很多的不同，进而在考察的重点上也需要做出一种转向，即从过程分析转向时空分析。”（郭建斌，2012）在那篇文章中，我还对媒介介入之后的仪式和没有媒介介入的仪式之间的区别做了说明：

……时空结构上的差别是媒介仪式与传统仪式的一个重要区别。通常，人类学所分析的仪式是在一个具体的时空结构中的仪式，在时间上具有不可逆转性，在空间上相对有限，通常就是仪式发生的现场。但是传媒（为了讨论的方便，笔者在这里把传媒限定为电子传媒）介入了仪式生产之后，情况发生了很大变化，经由传媒所生产出来的仪式的时空结构与传统仪式有很大不同。在时间上，由于传媒的特殊性，使得传统仪式在时间上的不可逆转性得以改变，一些没有观看到直播或是要对这一仪式再度回味的人，事后可以再看重播或是那些现场记录下来的影像。在空间上，由于电子传媒在消除空间感方面的神奇功能，使得这样一种媒介仪式完全打破了传统仪式在空间上的局限性，在某种意义上实现全球的现场直播。正因如此，使得这样一种媒介仪式除了在仪式发生的第一现场之外，还有了很多第二现场，或是第三现场、第四现场。此时暂且不论时间的逆转，也暂时忽略信号传播上的时间差，仅就“现场直播”所构筑着的这样一个媒介时空而言，这样的仪式较之传统仪式，情况就更为复杂得多。而恰恰是这种复杂性，或许可以给媒介仪式分析带来另一个新的“问题空间”（problem spaces），进而有必要把媒介仪式分析从过程分析转向时空分析。（郭建斌，2012）

正是基于这样的理解，在此后完成的一篇文章中，我给媒介仪式做出了一个更为具体的界定：“所谓媒介仪式，指的是那些经由大众传播媒介记录并传达着仪式以及那些经由大众传媒‘包装’之后具有仪式意味的‘新闻事件’。”（郭建斌，2014）由上述我对媒介仪式的讨论可以看出，我所说的“媒介仪式”，主要指的是那些有传媒参与了的仪式活动。

显然，我自己对于“媒介仪式”的理解，和库尔德里在《媒介仪式》一书中对于“媒介仪式”的界定是完全不同的。库尔德里对“媒介仪式”的界定是：“媒介仪式是围绕着重要的与媒介相关的类别和边界组织起来的形式化的活动，其表演架构着一个更宏观的与媒介相关的价值观，或暗示着与其的联系。”（库尔德里，2016：33）在本书中给出这个正式的界定之前，库尔德里还对“媒介仪式”做出过一个更简单的界定：“‘媒介仪式’指任何围绕重要的、与媒介相关的类别和边界所组织起来的活动。”（库尔德里，2016：2）由此可见，库尔德里所使用的“媒介仪式”概念，已经超出了狭义的仪式范畴，指向了更为一般性的“形式化的活动”，当然，这种“形式化的活动”是与媒介相关的，并且是重要的。这样一种界定，和库尔德里对仪式的理解是一脉相承的。在《媒介仪式》一书的开头，库尔德里就把人类学对“仪式”的解释归纳为这样三个方面：

（1）习惯性的行为（任何习惯或重复的模式，无论是否有特殊的意义）。

（2）形式化的行为（例如，在某一文化里对餐桌有规则且有意义的摆放方法）。

（3）涉及某种更广义的价值观的行为（比如圣餐，在基督教中它包含着与终极价值——上帝——直接接触的意味）。（库尔德里，2016：3）

库尔德里所说的“媒介仪式”，主要涉及上述第二、三方面（或者是两者的结合）的意义，他认为“第一种解释没什么意思”。（库尔德里，2016：3）

我在这里只是对库尔德里所说的“媒介仪式”的含义做一个简单的说明，关于这个概念或是理论阐释得更为丰富的含义，读者可以从对本书的阅读中获得。在这里，我主要想对我和库尔德里对于“媒介仪式”的理解上的差别做一点说明，免得这样一个完全相同的表述但意义有极大差别的概念给读者带来不必要的理解上的混乱。

可以直言不讳地说，库尔德里对于我所说的“媒介仪式”并没有兴趣。虽然就这个问题我和库尔德里之间没有任何的交流，我上述的判断，是来自库尔德里教授书中的一句话：

在讨论媒介时，对于那种可以被称为“仪式”的“次要”用法，即媒介呈现既有的仪式行为（例如对宗教仪式的电视转播），我也没什么兴趣。（库尔德里，2016：25）

紧接着，库尔德里这样写道：

很显然，如果我们仅在这种次要意义上使用“媒介仪式”一词，那么我们就没有必要去探讨“仪式”的根本意义了。（库尔德里，2016：25）

如前所述，我使用“媒介仪式”这样一个概念，主要是基于我个人的田野观察，并且这样一种观察，是一种个案式的。在《媒介仪式》一书中，虽然库尔德里也使用了不少的观察材料，但是他的研究思路，并非是一种个案式的，而是在一般性意义上对“媒介仪式”进行讨论的。由于讨论问题的视角上的差别，在我所说的“媒介仪式”和库尔德里所说的“媒介仪式”之间，并不需要彼此否定，其实也无法彼此否定。虽然我和库尔德里都不约而同地使用了一个相同的表述——“媒介仪式”，但是此“媒介仪式”和彼“媒介仪式”的具体含义，却有天壤之别。

在阅读库尔德里的著作时，我不断地在做这样的反思：难道我所讨论的问题，真的如他所说的那样无趣吗？或者说那样一种思考视角，难道真的不值一提吗？思考之后我想说的是：在这个问题上，似乎库尔德里和其他某些从事仪式研究的著名学者（如我在前面讲到的柯林斯）一样，存在着一种认识上的“缺陷”。或者说他们似乎都完全没有意识到这样一个问题的存在，即有媒介参与的仪式和没有媒介参与的仪式之间其实同样存在巨大的差别。并且，这样一种差别，并非是完全没有意义的。

2.传播具有仪式的意涵

美国当代著名传播学者约翰·费斯克（John Fisk）在《关键概念：传播与文化研究辞典》一书中把仪式（ritual）定义为“组织化的象征活动与典礼活动，用以界定和表现特殊的时刻、事件或变化所包含的社会与文化意味。”（约翰·费斯克，2004:243）无论是在费斯克的《关键概念》中，还是在雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的《关键词：文化与社会的词汇》（2005）中，在对传播进行定义时，均未提及传播与仪式的关系。费斯克给出了关于传播的两种定义，第一是一种过程定义，即“A送给B一个信息，并对其产生一种效果。”（约翰·费斯克，2004：45）；第二种是一种结构定义，“它所关注的焦点是对意义形成所必需的构成因素之间的关系。”（约翰·费斯克，2004：46）雷蒙·威廉斯在追溯了“传播”（communication）的词源学意义以及其发展演变之后，把传播区分为单向（one-way）的过程与相互分享的双向过程两种情况，同时也提及了其他人所说的“操纵式的传播”（manipulative communication）和分享式的传播（participatory communication）这样的区分方法。（雷蒙·威廉斯，2005:73-74）雷蒙·威廉斯“分享式的传播”的说法，与詹姆斯·凯瑞所说的“传播的仪式观”，是一脉相承的。

中文里的传播一词，目前仍然是一个含混不清的概念。在这里，我也无法去对这样一个复杂的概念进行系统的讨论。潘忠党曾经在一篇文章中引用过一个美国传播学者对“传播”的概念所做的讨论，我在此转引他们的观点：

参考美国著名传播学者克利蓬朵夫的论述（Krippendorf, 1993），我们可以分析一下“传播”这一词所含的隐喻，以从中了解我们日常生活中和学术研究中是怎么看“传播”这一现象的。这些隐喻包括：

（1）传送（transmission），即信息或思想从实体空间的某一处被输送到了另一处，但是，这种传送是双向的，也就是说，参与传播活动的行为者都既送也收信息；

（2）导体（conduit），即传播是一个社会信息传送或流动的渠道；

（3）容器（container），即思想或意义可以被储存于具有实体存在的、可被传播媒介传递的符号体系之中；

（4）拷贝（copy），即思想和意义不会因传送而减少，但可以在另外的实体内拷贝，也就是说，参与传播活动的人可以共享（但不能分享）投入传播的思想和意义；

（5）权力（power），即社会的群体在传播活动中担任不同角色，那些控制信息制作和流通的人具有社会赋予他们的制衡信息接收者的权力；

（6）社区（community），即思想和意义交流发生于生活在某一有限的实体空间范围内，一共同时间区域内的人们当中，而交流的结果是增强社区的纽带和意识。【潘忠党，1996（下）】

进而，潘忠党又这样写道：

中文的“传播”这个词包含了以上6个隐喻中的5个，所缺乏的是第六个，也就是社区的隐喻。如果对“传播”这个词作语言学上的分析，我们找不到它与“社区”和“共同性”这类概念的词源联系，这种缺乏是偶然的吗？我无法确定，但是它的社会和文化的含义是，我们的传播概念可能缺乏“双向”和“社区”这样的内涵，这种缺乏可以被理解为表明了中国文化重视“社区”和“共同性”，它们是由于被视以为常而变得透明了，即不可观察了。但是，这种缺乏也可被看作是反映并在一定意义上规定了我国符号创造和交往的社会模式，即由中心向边缘扩散的这样一种模式。研究我国传播媒介与文化变迁的关系，不能不深入探讨这个缺乏及其文化意义。【潘忠党，1996（下）】

这样一种对于“传播”的理解，为我们理解传播提供了一种最为宽广的视角。基于此，潘忠党对他所归纳的关于传播媒介与文化的“社会科学与人文科学研究的三个模式”中的第三个模式，即“传播是社会交往仪式和文化的生存与再生”情有独钟。而潘忠党在讨论这个模式时，其思想基础，正是詹姆斯·凯瑞的“传播的仪式观”。

凯瑞在讨论传播的“传递观”和“仪式观”的区别时，举了一个报纸的例子，在他看来，若从“仪式观”的视角来审视报纸时，“它更多地不是把报纸视为发送或获取信息，而是将其视为好比参加一次弥撒仪式，在那种场合下，虽然人们没有学到什么新东西，但是特定的世界观得到了描述和强化。”（凯瑞，2005:9）在这个例子中，凯瑞直接就把读报这样一种传播活动理解为一种“仪式”。姑且不说凯瑞这样的一种观念是否能够被从事仪式研究的学者们接受，但是凯瑞这样的一种论述，直截了当地点明了传播的仪式意涵。

如果说凯瑞在这里把读报这样一种传播活动说成是一种仪式让人有些难以接受，那么，如果我们回到人类学中关于仪式和仪式化行为的讨论上，进而把凯瑞所说的读报理解为一种仪式化行为，这似乎就更容易接受了。

在对这个问题的讨论上，我认为加拿大学者格兰姆斯（Ronald L. Grimes，1995）是在很多对于仪式进行研究的学者中少数几个注意到了仪式和仪式化行为的区别的学者之一。

格兰姆斯从发生学的角度探讨了仪式行为的起源，在他看来，“正如戏剧肇始于日常生活中的社会戏剧，仪式则肇始于仪式化（ritualization）。”（薛艺兵，2003）格兰姆斯所说的“仪式化”，是指某种类型化的、重复的姿势和姿态，是包括人类在内一切动物所共有的、具有代表性的行为方式。并且，格兰姆斯进一步指出：当人类将自己的某种姿势或姿态赋予意义，将它变成交流的手段或表演的形式而使其功能性的实用价值退居次要地位时，这种姿态或姿势就已经被“仪式化”了（薛艺兵，2003）。

在《仪式研究的起点》（Beginings in Ritual Studies，1995）一书中，格兰姆斯根据仪式的实际用途，将仪式划分为六种类型，即“仪式化（ritualization）”“礼仪（decorum）”“典礼”（ceremony）、“巫术（magic）”“礼拜”（liturgy）、“庆典（celebration）”（薛艺兵，2003）。

作为一种社会交往活动的传播，因为活动的具体内容的不同，也不能一概而论。根据格兰姆斯的分类方法，我在这里说这样的传播具有仪式的意涵，除了指人们通过传媒参与“典礼”“礼拜”“庆典”等仪式活动之外，人们在与媒介打交道的过程中所体现出来的那些“礼仪”“仪式化”等，也使得这样的一些传播活动同样具有了仪式的意味，其中以“仪式化”的那些行为最为突出。这种“仪式化”行为，正是库尔德里讨论“媒介仪式”时所聚焦的方面。正如我在后面会讲到的，那些从村子里老远跑到牧场上去看电影的年轻人，他们并非是去参与某项“典礼”“礼拜”或是“庆典”，而是他们这样的一种行为方式所具有的“仪式化”意涵。再有，电影放映员到牧场上去放电影，当然也不仅仅是为了完成任务，得到相应的收入。他们同样并非是去参加某项“典礼”“礼拜”或是“庆典”，同样是在于他们这种放映实践，也具有了“仪式化”的色彩。

在我看来，在考察传播的仪式意涵时，虽然不一定做出像格兰姆斯那样详细的区分，但是区分“仪式化”内容具有重大的意义。在这一点，在詹姆斯·凯瑞的讨论中也并未作出这样的区别，而只是笼统地来讲仪式，在我看来，这样的做法会引起某种概念上的混乱，因为在不同的仪式类型中，其意义是有较大的区别的。并且，在对于传播与仪式问题的讨论中，通过传媒参与某种特定的仪式与“媒介实践”中的“仪式化”行为之间的差别，是需要厘清的。我在本书中所考察的与流动电影相关的“媒介实践”，更主要是一种“仪式化”的行动，并非都是仪式。在这一点上，虽然我和库尔德里在讨论“媒介仪式”时所关注的具体对象并不相同，但是我在这里讨论问题的思路，和库尔德里又有很多的相通之处。只不过是在具体的表述上有差别，库尔德里所说的是“中心的迷思”，我说的是“国家的‘视觉展演’”；库尔德里所说的“朝觐”，或许是我所考察的区域或群体的特殊性，没有这样的现象；库尔德里对于“权力符号”的批判，也是我在关于中国传媒与乡村社会的讨论中有所涉及的。

在社会人类学对于仪式的讨论中，边界也在不断地拓展。正如上面引用格兰姆斯的讨论时所说的，仪式研究已经从传统的仪式延伸到了“仪式化”的方面。这方面的论述很多，在此只想结合维克多·特纳（Victor Turner）的“社会戏剧”（social drama）概念做一点简单地说明。特纳所使用的“社会戏剧”的概念，其实只是一种宽泛的仪式的特定形态。特纳这样写道：“社区之间的紧张关系急剧增长在公众中展现为一连串的事件，我将这种展现称作‘社会戏剧’，恩登布人的冲突就是通过‘社会戏剧’来展示的。”（特纳，2007:24）正是基于这样的认识，特纳也用这样的概念来分析托马斯·贝克特大主教1170年12月19日遇刺事件，以及伊达尔戈所领导的1810年墨西哥独立革命。或许那时因为没有媒介广泛地参与到这样一些实践的建构中，所以媒介对于这样一些事件的“影响”并不明显。但是到了20世纪后半期，随着电视等媒体介入这样一些重大历史事件，也就出现了戴扬和卡茨（2000）所说的“媒介事件”，以及潘忠党（2000）所说的“历史叙事及其建构中的秩序”。

在此还需要说明的一点是：仪式和仪式分析是有明显差别的两个研究范畴。就前者而言，是对仪式本身的研究，包括结构、过程、功能等，甚至包括格兰姆斯所说的那些“仪式化”的方面。就后者而言，是把仪式作为一种分析方法（工具或手段），由此去透视更为广阔的社会现实，进而看到社会现实中那些象征性、仪式化的方面。最终对社会现实从某个理论层面做出一种阐释。就仪式研究而言，它是人类学、社会学的“专利”，其他学科在借鉴相关视角所做的考察，更多的是把仪式作为一种方法（工具或手段）。

五、本书的研究问题及其意义

在整个研究过程中，我们主要是从两个方面来收集资料的，一是当地人的电影观看，二是放映。针对前一个方面，我们想探讨或回答的问题，笼统地来说，就是看电影对当地人来说，到底意味着什么？在这样一个总的问题之下，我们还对以下一些具体问题进行追问：他/她们去哪里看电影？看什么？怎么看？等等。对于这样一些问题的考察，我们尽可能地把他/她们的这样一种观影实践放到其日常生活中，在一个较为宽泛的日常生活层面上来考察他/她们的观影实践。针对后一个问题，我们沿用了美国人类学家马库斯（1995）在谈到“多点民族志”（multi-sited ethnography）时所说的“追踪事”的方法（关于这一点，本书后面在对方法进行讨论时还会有更为详尽的说明），因为当地人之所以能够看到电影，是一种国家制度安排的结果。因此，在调研过程中，我们对处于最基层的流动电影放映员，以及整个国家机构中不同层级的相关人员进行了访谈。通过这样的访谈，我们想探究的问题是这样一种电影放映制度，是如何被处于不同层级的制度的代理人所实践的。

此外，这样一项关于电影的研究，并非仅仅是指作为文本的电影，也包括与电影生产、发行相关的制度、机构，还包括了放电影、看电影这样一些社会实践。因此，我这样一项关于电影的社会人类学的研究和一般意义的“电影研究”并不相同，倒是和澳大利亚学者格雷姆·特纳（Graeme Turner，2010）所说的“电影作为社会实践”的意思可能会更接近一些。但是，即便格雷姆·特纳把电影放到了社会实践的层面来进行讨论，从具体的论述来看，他还是从电影产业、电影语言、电影叙事、电影观众、电影/文化与意识形态等方面来展开的。因此，格雷姆·特纳虽然意识到了“电影作为社会实践”的意义，但是至少在他那本同名的书中（格雷姆·特纳，2010），做得并不彻底。当然这也和研究方法和取向有关。我目前这样一项关于电影的研究，所采取的主要是一种社会人类学的方法，因此，我的研究是从放映、观影等这样一些具有社会实践意义的方面开始的。同时，因为这样一些社会实践与制度和机构、文本的紧密相连，所以，我所使用的“电影作为社会实践”，包括了文本、制度和机构等方面。这一点，虽然和格雷姆·特纳采用了相同的表述，但是所要表达的意思，还是有较大的差别。

以这样一些问题作为田野研究过程中的问题指向，本身似乎并无太大的疑问。我们在田野调查中所得到的很多资料，均是在这样一种问题指向下得到的。在研究方法论层面上，从事一项研究到底要回答什么样的问题，这是一个十分重要的方面。因为这不是一本关于研究方法论的书，所以不展开讲这方面的情况。但是我在这里需要说明的是：在研究资料收集阶段所提的研究问题，和在得到资料并对资料进行了必要的处理进而要形成一部研究论著时所提的研究问题，未必完全相同。这也是质化研究和量化研究一个十分重要的区别。即便在质化研究中，对于某些有丰富的研究经验或是有非常好的理论储备的研究老手来说，指引研究者进行资料收集的研究问题和最后形成研究论著时的研究问题或许在进行研究设计时就是十分明确的（但我始终觉得这一点是极少数的情况）。对于研究的“新手”或是研究经验和理论储备均不是十分丰富的人来说，这两者是分阶段进行的，即在资料收集时尽量明确那个阶段的研究问题，在论文或论著撰写还需再度凝练研究问题，找到适合于即将撰写的论文或论著的研究问题。我自己属于后者。

1949年以来中国所发生的巨大变化，是多方面的，在我们这样一项以电影作为切入点的研究中，能够看到的，也仅仅是极为有限的一个侧面。在这里，我同样没有直接的证据去说明在此过程中电影对于当代中国社会的变化到底带来了怎样的影响，因为电影本身已经成为当代中国社会生活的一个方面，它可以成为我们观察中国社会变化的某种表象，但这种变化，多大程度上是由它引起的，这样一个十分复杂的问题，我们暂时无法进行实证。

丹·席勒（Dan Schiller）在《传播理论史：回归劳动》一书的序言中把既往传播研究的图示（schemas）高度概括为三种，即：①将传播过程或功能放入一个早已存在的社会整体中；②用传播来全面地取代或代理业已存在的社会整体，具体体现为“传播是根本的社会过程”；③企图将“传播”导入“社会”，具体体现为“传播系统与政治的、经济的系统相互依存”。（丹·席勒，2012序：3）丹·席勒这样简洁的概括无疑是非常有启发的。他十分敏锐地指出了既往传播研究存在的问题，简单来说，要么是把传播与社会割裂开来，要么是简单地把传播与社会等同起来。这样的割裂或是等同，对于传播研究来说，都存在明显的局限性。虽然对于丹·席勒重提劳动对于传播研究的重要意义在有些人看来似乎也是一种“旧话重提”，但是丹·席勒在这样一种理论话语的“回归”中，的确也形成了一些独到的理论表达。这样一些理论表达，在传播研究的理论话语中，是有特别的价值和意义的。在本书中，我采用的是丹·席勒所说的将“传播”导入“社会”的路径，具体来说，也就是考察流动电影与整个社会系统之间的相互依存，或者说是，流动电影放映、观影与国家制度、社会生活的其他方面之间是如何相互依存的。进而言之，这样一种60多年来在中国社会中呈现出来的特定的“媒介景观”，或者说是建构着的“媒介空间”，或者说是“媒介实践”，等等，其错综复杂的“存在”，到底具有怎样的意义？这才是本书主要想去探究的问题。

如上所述，自1949年以来发生在中国（主要是农村）的流动电影放映和观影，到底意味着什么？这只是我对研究问题的一个较为笼统的总体性表述。在本书中，围绕这样一个总体性问题，根据本书的内容构成，我又尝试进行如下追问：在制度层面上，这样一种制度性建制是如何发生的？从1949年之后60多年的时间里，它又发生了怎样的变化？就我所考察的这样一个特定区域而言，在过去60多年的时间里，与流动电影相关的实践又是如何展开的？由这样一种制度性建制所建构起来的“国家电影”，具有怎样的象征性意味？还有，就和该区域有关的某些特定影片来说，其在特定的历史语境中它又具有怎样的意义？这些均是在总体性问题之下我在本书的第一部分（即“国家‘在场’”）中想尝试回答的问题。

其次，上述这个制度性建制是如何被体现/物化（embodied）在机构组建、资源配置体系当中？建造、维系这个体系如何成就了国家的基层机构、代表国家意志的行动者，他们作为“行动者”或“牧影人”的职业生涯和身份认同？如果从全书的理论框架入手，本书第一部分的“国家在场”和第三部分的“观影者在场”又是如何通过“转场”来实现场景转换的？这些又是我在本书第二部分（即“转场”）中尝试回答的问题。

第三，流动电影这个体系所提供的“服务”如何成为这些边缘地区居民日常生活之一部分，为他（她）们提供了身份和价值表达的认知和话语元素？当地人的观影实践具有怎样的意义？这样一个特定区域的“诠释社群”又具有怎样的特定意义？就具体的影片而言，“国家电影”的身份赋予功能在观影者那里又得到了怎样的体现？与此同时，那些具有“文化自觉”意味的电影，在多大程度上又能被当地的观影者接纳？这些，又是我在本书的第三部分（即“观影者‘在场’”）中尝试讨论的问题。

或许有人会问，以上这样一些研究问题，它的意义在哪里？即便你说明了这样一种“存在”的意义，又能怎样？

这是一个十分复杂的问题，我在这里只能做一个最简要的回答。

对于最近60多年来中国社会所发生的种种变化，学者们进行过各种各样的讨论，在此无法一一引述，也没有必要。孙立平、郭于华等学者甚至把这样一种转型提到了“文明”的高度（郭于华，2013）。我虽然并不完全认同他/她们这样一种提法，但是他/她们对于这段历史的一些观察和判断，也是我在这样一项具体的研究中观察到、思考着的。郭于华在《受苦人的讲述》一书中引用了孙立平所说的一段话，虽然我们的研究区域、对象和问题都完全不同，但在问题指向上有相通之处，转引如下：

我们曾经经历的共产主义文明以一种史无前例的方式将宏观的意识形态、社会制度与普通人的日常生活紧密联系起来。当一个不识字甚至没有进过城的农民决定为一个宏大的制度和抽象的“主义”而献身的时候，当一个没有迈出过乡土社会一步的农民将党的“秘密”“上不告父母，下不告妻儿”，但却通过接头的暗号将其交给组织上派来的人的时候，你无法不为这种奇异的宏观—微观关系所震惊。（郭于华，2013:19）

孙立平、郭于华等是基于生活在社会底层的“受苦人”的口述史研究中发现这样一种“奇异的关系”的，在我们这样一项关于流动电影放映的研究中，我们也听到了一些类似的故事，从这样的“故事”中，我们同样可以清晰地看到一种“奇异的宏观—微观关系”。2010年8月9日，调查组成员在四川省甘孜州的州府康定见到了已经退休的康县电影放映员ZDM，他于1956年参加电影放映工作，是我们在实地调查中访问到的为数不多的“老放映员”。在访谈中，他讲到了这样一个故事：

（1980年）我们那时候去一个很偏远的村子，要从雅砻江过去，要坐溜索，溜索原来是竹编的，现在是钢（绳）的。生产队来了四五十号人，在那边半山坡上断（拦）着我们，说一定要请我们过去放电影，说我们这儿有一个100多岁的老人，听说电影相当好看，希望过去放一放。这个很为难，那么多老百姓，大家的心情也可以理解，从我们放映员的角度想，他们看个电影也不容易，我们也不容易来到这个地方，要不是放电影谁会走来这个地方，想都想不到的。大家都问小队长看咋办，队长说去吧去吧，那么大年纪的。他们就把我们的机器从溜索上一个箱子一个箱子的拉过去。对面的人就安排着背上山去。那时正好是七八月份天气最热的时候，我们一去一看，老乡的热情很高，杀猪宰羊的，猪很肥，我们那时候是小伙子，能吃，他们盛情（款待），有什么松茸啊（以前叫青岗菌），种的玉米、番茄、核桃，打的鱼。半山坡上，要找个放映场地，没有那么宽的地方，就找了个院子大点的人家，把银幕撑在院墙背后，人坐在院子里，把门、窗子都打开，老年人就坐在屋子里看。好像放的是《山间铃响马帮来》还是《五朵金花》。老人看了感动得流泪，说还有这么好看的电影，活到这个岁数了，确实没想到。只有共产党毛主席，（否则）我就看不到这个电影，以前国民党时代，听都没有听说过。那是108岁的老人。我们每一次下点，只带4部影片，4部正片，再搭几部纪录片，再多了拿不动。纪录片是科教的，关于种果树，也有传播党中央政策，毛主席声音的。我们那天晚上放了3个正片，放到2点多钟。……我们每2天就要跑一个点，那时放映员没有事就编了个顺口溜，说“柳暗花明又一村”，今天在这里，明天就在那里，我们说自己过的是“游牧生活”。第二天早上起来，老人就去世了，电影也看了，他感到满意了。《山间铃响马帮来》后面有一个镜头有毛主席的画像，他说毛主席也见到了，党的声音也听到了，觉得满意了。他的孩子就来跟我们说父亲去世了，要他们来转达感谢。可惜没有录音机，不然把这个话录下来，反映了当时毛主席和党的威望，人民对党的信任，不简单。

放映员所讲述的这个“故事”，虽然和孙立平、郭于华等人的讲述还有一定的区别，但是在这样的讲述中，我们不但感受到了“奇异的宏观—微观关系”，同时，我们也“看”到了，正是某一部特殊的电影，以及当地人对电影的观看，具体地实践了意识形态、社会制度和普通人日常生活的对接，或是想象。国家和流动电影，制度和日常生活，观影者与国家，自然地连接到了一起。

如前所述，我所使用的“在场”这个概念，除了上述“实际意义”之外，还有更为丰富的“象征意义”。因此，对于这样一种存在状态的言说，如果一定要追问“最后一只乌龟”，那也就是从某个侧面理解当代中国。中国从来不是，也不应该是一个本质上固定不变的抽象概念，中国也是由多个面向构成的一个复杂的民族-国家共同体。站在不同的立场上，所看到的中国也不是完全相同的，我在这里所说的中国，它仅仅是从一个特定的观察视角看到的这个复杂的民族-国家共同体的一个方面。它不能代表整个中国，但你不能说它不是“中国”。

六、本书的内容构成

本书主要由三个部分构成，即“国家‘在场’”“转场”和“观影者‘在场’”。在此之前，对本课题研究的区域背景及研究方法进行了交代，这是本书的第一章。

本书的三个主要部分，均是围绕“在场”概念而展开的。在“国家‘在场’”部分，首先对“国家‘在场’”的具体含义进行了说明，这是本书的第二章。接下来，对“大三角”地区流动电影放映的历史演变做了一个粗略的梳理，这是本书的第三章。本书的第四、五两章，从不同的方面，对“国家‘在场’”的具体形态进行了阐释，前者是一个具体的个案，后者是对这部分内容的理论总结。

在“转场”部分，同样地，首先对“转场”的具体含义进行说明，这是本书的第六章。接下来，讲述了一次随流动电影放映车进行巡回放映的“故事”，这是本书的第七章。此后的第八、九章，主要讲了两个电影放映员的故事。这样一种内容安排，显然是为了兼顾我们进行实地调查的“大三角”地区的三个地州。在讲述了这些“故事”之后，我尝试着对流动电影放映实践进行了一种理论上的探讨，构成本书第十章的内容。

在“观影者‘在场’”部分，首先对“观影者‘在场’”的这样一种表述的可能的理论意义进行了讨论。这是本书的第十一章。第十二章是对一次具体的观影活动的考察，第十三章是对两部涉藏题材的电影的观影实践的研究。本书的第十四章是我对观影活动的一种解读。本书的第十五章，从“诠释社群”这一概念入手，对电影内容和观影者之间那些可以辨识的关系进行了考察。

在本书的最后，再次回到了“在场”这个概念，一方面是对“在场”这个概念的意义边界进行了说明，另一方面，对流动电影之于当代中国的相关问题进行了讨论。

七、关于本书叙述方式的简要说明

最后，对于本书的叙述方式，还要做一点简要说明。虽然书稿几经修改，每次修改，在内容构成上都发生了很大的变化，但是在具体的叙述方式上，却没有太大的变化。在多次修改这本书的提纲的过程中，我曾想到借鉴保罗·威利斯（Paul Willis）的《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》（保罗·威利斯，2013）的写法，把“民族志”和“分析”两部分截然分开。虽然最后我还是放弃了这样的结构安排，但这并非是说保罗·威利斯的这样一种结构方式无可取之处，我觉得无论所涉及的问题，还是结构方式，《学做工》在民族志研究中依然具有典范意义。因此，我虽然在全书的结构上没有刻意地去模仿《学做工》的结构方式，但是在“转场”与“观影者‘在场’”两个部分中，我的确是借鉴了《学做工》的结构方式，各自包含了描述与分析两个部分。因为对于民族志文本而言，描述始终是这类文本的一大特色，甚至有些描述，本身也是具有分析的色彩的，同时，民族志文本，又不仅仅是描述。