粤东三州的地方社会之宗族、民间信仰与民俗[1]
谭伟伦
本论文集的基础是于1999年10月7日至10日在梅州嘉应大学召开的客家学研讨会中所宣读的62篇论文。该次会议由嘉应大学客家研究所主办，房学嘉教授主持，法国远东学院和香港中文大学宗教系粤北研究计划项目组协办。会后房学嘉教授细心向作者们提出修改论文意见，经过严谨的审阅，共拣选了当中的14篇文章，再加上嘉应大学客家研究所的三位研究人员萧文评、周建新和宋德剑老师的一些近期田野调查研究成果，结集成《粤东三州的地方社会之宗族、民间信仰与民俗》；其间，杨彦杰和劳格文教授细心阅读书稿，给作者们进一步提了许多宝贵修改意见，再交由房学嘉教授传达并协助指导文章的修改工作。这样修正稿才交到本人手中。本篇乃根据最后选定的文章写成。
一、韩、梅江水系与东江水系所形成的粤东两条商路
清政府自康熙二十三年（1684）开放海禁，使华南沿海地区城市因参与对外贸易得到长足的发展。后来的“四口通商” ———包括广州、漳州、宁波、云台山（即今江苏镇江），以及从乾隆二十二年（1757）开始至1840年鸦片战争方结束的“一口通商” ———只开放广州一处口岸对外贸易往来，更进一步刺激了广东地区各城市的发展。处于韩江下游的潮州府城，在康熙年间（1662—1722）便逐渐形成一个海运贸易港。附近各县和闽、赣商人均来经商，物资土产都运到此经销，使得潮州成为粤东的商业城市，更成为广东省内仅次于广州的第二大城。利用韩江的内河航运，辅以古道上的肩挑运输，潮州的附近区域包括梅县、五华、兴宁、丰顺等连成一个粤东的地方社会。萧文评的《梅县畲坑传统墟市经济与地方社会》一文为我们介绍了这个粤东货物流通的网络。由汕头沿潮州水运到揭阳市是一天的船程。由揭阳可由水路或陆路至丰顺县汤坑，也是一天的时间。再由挑夫经一天的路程可到丰良。丰良到下一个落脚点青潭只花半天的时间。由径义走到畲坑（今畲江）亦需时半天。畲坑是一个重要的物流转运中心。由此货物再度下船，往北沿梅江一天时间可到梅城，再一天时间可经丙村到松口。从畲坑往西南可用船经宁江以半天时间到兴宁市水口，或顺梅江南下用两天的时间可直达五华县的水寨，再接往琴江，经两三天的时间可到安流；又或从水寨往西由水路可至华城和岐岭。 （汕头→揭阳市→丰顺县汤坑→丰良→青潭径义→畲坑→梅城→松口） （畲坑→水口→五华县水寨→安流） （畲坑→水口→五华县水寨→华城→岐岭）此外，若单从水路不经挑夫接驳就要逆水行舟，由汕头经韩、梅江要走三个多月才能经梅县到畲坑再到兴宁市的水口、五华县的水寨或安流。 （汕头→潮州→留隍→高陂→三河→松口→丙村→梅城→畲坑→水口、水寨、安流）很明显，此路线只适合不急需、耐藏的货品，如海盐。萧文评谓，畲坑每天有百多条货船经过，为“粤东地区的山货土产、潮汕的潮货（如食盐）和南洋洋货（如煤油、洋布、洋米）等的集散地”。
这条内河航运与肩挑结合的航线大抵始于汕头开埠的时间，即咸丰十一年（1861）。1931年梅畲公路兴建，1933年畲坑邻近的兴宁市下堡又兴建了直达潮汕的公路，大大取代了畲坑作为一个物流转运中心的位置。1939年潮汕沦陷，为阻日军的前进而破坏公路系统，以畲坑为中心的航运路线又得以重兴，至日军1945年投降为止。萧文评谓，1950年开始，畲坑的店铺由600多间减至300多间，到1955年就只剩下50余间。
这条航运线的另一个意义是海外联系。通过畲坑—潮州这条航运线，粤东的地方社会与国外联系起来。 《粤海关志》谓： “东起潮州，西尽廉南，南尽琼崖，凡分三路，均有出海户。”潮州属东路港口，有澄海县的东陇、南关、樟林，潮安县的庵埠及南澳岛等。除了物资的交流，还有人力资源的流通，使得粤东社会有华侨之乡的称号。周建新的《华侨、水客、侨汇与客家社会的变迁》一文，介绍了粤东社会这个特色。他以梅县南口镇为例，描述了“水客”如何负起代理转送侨汇的角色。南口镇的侨胞约为该镇人口的1．5倍。有海外华侨的家庭中，81 %的收入依靠海外汇款。所谓“水客”，指那些每年专门从梅县经汕头到海外南洋二至三次的人士，他们到南洋时会顺便替人带些家乡土产如菊花茶、柿饼、中药等给海外华侨，每次亦会带二十至三十位人士出洋，特别是要嫁往南洋的女士和要出洋工作的契约华工，收取一定的手续费。回来时亦为海外华侨带回汇款，并顺便捎回布匹、胡椒、药品等洋货转卖图利。因此， “水客”是传统社会代理转送侨汇的中介。
据明《永乐大典》，当时入粤通道已有北路、西路、东路、西北路等多条路径。 “自循阳下龙川，自潮阳历海丰者，皆由惠州，为东路。”这条以惠州为中心的东路是粤东的另一条重要商路，以东江连接，可达广东最重要的对外港口———广州。龚火生的《紫金县九和镇的宗族与民俗》介绍了东江支流香江如何把紫金县的九和镇与惠州联系起来。龚火生谓，镇内的热水墟于“1949年前是蓝塘墟、九和墟一带山货与海丰等地食盐、海味等商品交换的重要中转地”。可惜本论文集这次未能有文章交代《永乐大典》提及的陆路上连接惠州与潮阳、海丰一带的运输情况。王宏宇在其《惠阳市镇隆镇崇林世居的渊源及文化》中提到，建崇林围的叶氏开基祖文昭公便是以农为本，兼营肩挑盐业致富。可证当时该地区陆路运输的重要。
二、商路旁的宗族社会与神明信仰
（一）潮州
萧文评在《饶平县玉皮社传统宗族社会与神明崇信》中谓，粤东有一说法， “澄海无客，大埔无福”。大抵客家人与潮州人在粤东分成南北两片聚居。东面的大埔与南面的澄海之间的地区却是潮、客混杂之所。潮州的文化沿着韩江的商路传入客家地区。宋德剑在《丰顺县留隍镇九河村宗族社会与民俗》中指出，丰顺留隍镇地处韩江中游，自清中叶开始，留隍便吸引韩江下游商业人口移居，故镇上许多老商号均是下游潮汕人经营。1939年潮州沦陷，更多的潮州人溯江而上逃亡。镇内四大姓之一许氏便属“福佬”，其祖先自潮州来留隍撑船，后在溪北村致富，成为当地的大地主，人口亦占了全村的一半，其他的客家姓氏均成为许姓的佃农。许姓还拥有镇上半条街的店铺，与九河郑姓分庭抗礼（许上半街，郑下半街）。
周建新的《丰顺县留隍镇溪北村的潮客宗族组织与村落文化》清楚地描述了传统社会中的宗族矛盾如何透过风水与神明崇拜呈现出来。据周建新的调查，溪北的许姓与当地的罗、蔡、李、杨、张等姓都发生过风水的纷争，每次都凭着许氏的宗族势力而获胜。许氏以铁锤打碎罗氏风水的象征———石牛，又以破坏风水的名义禁止蔡氏在祠堂的门外挂灯笼，更用自己的财力骗买杨家的风水宝地。许氏虽占据了土地这种有形的资源，但仍然不放弃对无形资源———风水的争夺。反过来说，风水亦给没有土地的弱姓提供了挑战有形资源拥有者之权力的一个借口。毕竟，风水宝地亦是土地，宗族可以据之而继续发展，把无形资源化为有形。另一个类似的例子是留隍镇的九河村。村内99 %是郑姓。据宋德剑的《丰顺县留隍镇九河村宗族社会与民俗》，郑姓来自客家地区的丰良镇布新村，后来却全面潮州化。这与郑氏在潮州的生意有关。九河有一条九河溪，亦名锦江，流向韩江，两岸长满竹子。九河亦是山区，山上到处是竹木。郑氏便是因掌握了九河的竹木贸易而强大。竹木沿河而下，到潮州市的意溪———九河人在潮汕地区最大的竹木贸易市场。郑氏于此有自己的竹馆，从事批发转卖。郑氏亦控制了九河溪的河运。所有船只要交钱给郑家作为拉纤费用方可通过。郑氏虽然拥有九河八成的土地，又有镇上半条街的产业，可是仍因与当地的江姓争风水宝地而闹上公堂，最后不惜高价买通江姓的地理师而串谋获胜。郑姓亦曾故意破坏曾姓的“下水獭”风水，以免对自己的“上水鲤鱼”构成威胁。
宗族关系的另一种呈现是神明崇拜。正月十五日留隍镇溪北村的宗族都要游神，许姓游三山国王，罗姓游玄天大帝，易、杜、张姓则联合游福德老爷及协天大帝。这里的协天大帝也就是关帝爷。溪北村的游神是游童身。有时，游神队伍相遇时，童身还会打架。最后要以神格定高下，因协天大帝与玄天大帝都比三山国王高，所以决定以后碰头时三山国王要让路。不过其他宗族游神只游自己或联盟姓氏的范围，许姓则要游遍整个溪北村。许姓游到其他姓的地方时还要给他们红包哩！
萧文评的《饶平县玉皮社传统宗族社会与神明崇信》一文指出： “潮州地区虽为潮汕人聚居地，但大部分县市为潮汕福佬人与客家人杂居。”这里的客家人被称为“半山客”。潮客混杂的情况亦是经济活动所造成的。潮州的饶平与客家的大埔关系密切。在韩江旁的大埔高陂是中国南方陶瓷贸易的主要集散地之一，饶平九村镇自宋代以来就盛产陶瓷。陶瓷多运往高陂销售，其中很多挑夫就来自饶平县玉皮社各村庄。从饶平肩挑到高陂叫“挑高陂”。回来时从大埔双溪挑石灰回到饶平贩卖叫“挑溪头”。潮汕地区的石板、大木等建筑材料亦多从饶平玉皮社运销出去。大埔高陂、湖寮、茶阳等地所需大米、猪肉、盐、卤鱼、海产等均由饶平玉皮人贩卖出去。这样就可以理解饶平客、潮混杂的情况。据萧文评的调查，这里的宗族有一定的矛盾，过去玉皮社内坝上张姓与萧屋萧姓便因山林伐木的问题而发生械斗，许坑许姓与坝上张姓亦曾因争风水宝地打过官司而发下毒誓永不通婚。神明崇拜某种程度上缓和了宗族间的利益矛盾。在饶平，民间把共同信奉同一神明的村落组织称为“社”。玉皮社信奉佛母娘娘，或称观音老爷，又因佛母娘娘居于西岩寺庵堂而俗称庵娘。整个社包含九角村———山前、许坑、萧屋、上圹、杨桃坑、坝上、西片、蔡子角、马坑，共50个自然村，13个姓氏。村民每年正月二十五、二十六日要抬庵娘巡游玉皮社九角的每个村庄。九角村每角出一个代表组成理事会。各村宗族要组织游神节目，每宗族最少一个。于是山前刘姓演布马舞；萧屋萧姓演鹤舞；坝上张姓则有最长的龙，由36人舞；蔡子角蔡姓每年都出铳。出游的总人数近千人。各姓精壮男丁全部出动。各宗族节目的排列次序须在理事会的组织下抓阄决定。巡游节目的争妍斗艳、竞相逞美便缓和了宗族间的冲突矛盾，为各宗族提供一展示力量的机会。事实上，有些宗族有自己的地方神明信仰。萧屋萧姓崇信大圣老爷。坝上张姓信奉关帝与玉皇。乌石村张姓和石吉路张姓分别有庵娘的二妹和三妹，称二娘和三娘。萧文评以为，玉皮社共同的观音信仰“客观上起着缓解宗族矛盾、团聚各宗族的社会作用”。但是我们不能以此掩盖传统社会中的宗族间之冲突。萧文评便举了一例说，马坑张姓与坑边张姓本为同宗，却因争山、田、水时有械斗。坑边张姓因此不参与玉皮社的活动，而与营前黄姓等村结成瓜园社。陈坑詹姓与坑前张姓虽同属瓜园社，但因两姓的冲突，坑前张姓不参与瓜园社的活动而在神庙方面自立一套。玉皮社的坝上张姓与岭脚社茂芝詹姓亦因水利纠纷发生械斗而互不通婚。
潮州的揭西县河婆镇亦是“半山客”的范围。清朝堡下设甲，甲下设约。旧时的河婆包含了六约之地———象门约、狮头约、龙潭约、南山约、马辂约、员埔约，有31万多人口。张、蔡、刘、黄、李五姓均超过一万人。六约内各乡各寨于门楼上供奉着各自的镇寨神和伯公宫（即土地庙）。但正月十五日的元宵节，各姓村庄奉祀的所有神明都会被抬到河婆下墟米街坪参加“迎神赛会”。刘天一在其《浅谈“三山国王”与揭西县河婆镇民间诸神》中谓： “周围各姓村庄祀奉的所有神明，只要其偶像能抬得动，都要… …游到河婆下墟。”青年壮丁会组成长长的锣鼓队。小孩则提着灯笼到麦田去“翻麦鲁”，即把长势良好的麦苗弄得乱七八糟。这样小孩才不会生疮。麦田主人只能看，不能禁止或追究。游行队伍中的旗手经过菜园时，又以红缨枪做的旗杆刺几个大萝卜，菜园主也只能说几句风凉话。
河婆的霖田三山神祖庙供奉着三山国王和大小神像六十尊。每年正月初二，三山国王要派文官指挥大使和武官木坑公王出游六约，俗称“迎大庙爷”或“迎王爷”。每年的具体出游路线要跌圣?决定。六约村落共200多个，大庙爷半个月的出游仍不能亲临视察每个村庄。各村寨迎大庙爷分三种规格：最高一级是“歇一夜”，其次是“吃午饭”，最末是“拦社”，即让王爷停放若干时刻。迎大庙爷的方式是举王爷，据说这是为驱邪赶鬼———过去河婆六约曾多次成为战场，兵灾贼祸死伤无数。王爷每到一主村，各家各户依次祭拜，再由青年壮丁抬王爷游巷，最后抬到村外空地或禾坪去接受火的洗礼，就是举王爷的仪式。当年娶来的新娘要齐集任人观赏。只穿内衣短裤的年轻小伙子等待王爷到场。举王爷的青年更预先拔掉王爷的须，摘掉王爷的帽，取下指挥大使的双手，冲入场中，绕着柴草堆上正在燃烧的烈火乱跑。爆竹队燃放鞭炮追赶王爷，又把爆竹架在举王爷者的肩上和颈上燃放。甚至有人追夺王爷，使王爷身轿分离，拖在地上。刘天一形容整个过程为“原始、粗野、勇武、壮观”。仪式完成后，举王爷者要跪下请王爷恕罪，并重新装回须、双手和帽子，再送到下一个地点。妇女们用衫帕包着爆竹纸屑回家放进鸡窝，使母鸡多生蛋。
（二）惠州
惠州的九和镇清朝时称下黄砂约。据龚火生《紫金县九和镇的宗族与民俗》，全镇共有四庵、十九廊和三斋堂。主要的神明有观音、五显大帝、关帝、天后等。这里的天后其实是指陈、林、李三奶娘。全镇共设九个醮境，每境十年打一次醮，于是九和镇境内年年有醮会。醮会主要请斋师和尚来主持，有的还要请道士作法吞剑、上刀山。义气行即乞丐组织，有50～70人住宿醮场，负责保安。醮会一般做七天七夜，第三天村约会组织队伍来进香，队伍多至200～300人。张杰指出在紫金县的县城亦是轮流做醮。据他的《紫金县城庙宇建筑和庙会》，紫金县城的四帝（东岳、关帝、北帝、城隍）一后（天后）五大神轮流做神诞醮会，分别由县城、乌石、附城、上半县、下半县五个地区组成理事。醮会也是由和尚、道士一起来做。邓锦生的《龙川县车田镇太平清醮记实》一文清楚地给我们展示了在惠州地区佛、道、儒三教如何合作打醮。僧师念经，打铙钹，放榜，施孤，放生。上表由儒家负责。道士的主要工作是过火炼。
（三）嘉应州
梅县桃尧镇大美村主要有卢、张两姓。据宋德剑的《梅县桃尧镇大美村宗族社会与神明崇拜》，过去大美村只能种植耐旱作物，粮食十分匮乏，不少村民移居外地，现90 %的人家有亲人在东南亚。木材是桃尧镇一个重要资源，沿镇内松源河接到韩江可运至潮汕地区。桃尧镇至今仍是梅县木材生产地。桃尧镇过去叫尧塘堡，含十甲的地方，分上五甲与下五甲。卢姓在其村头和村尾分别立有梅溪圣王和社官作为村境守护神。张姓则有懂法术的六世祖秉仁公即法进大伯公作为保护神。两姓共同参与的是每年四月初八之游公王———五显大帝。尧塘堡十甲会按十天干的顺序轮流做神首，把五显大帝从庙中抬到十甲的村落去巡游。上下五甲并轮流吃素。宋德剑指出，这个时候正当滴雨不下，游公王乃是为求天降甘露。经费靠山上的树木和河坝的竹子。游公王前几个月组织人去砍伐，然后运到潮汕地区出售。随公王同行的还抬着一个七八岁的小孩，专门负责背诵公王歌。由于游行只有一天的时间，公王每到一个村落时，只会到祠堂，由小孩大声诵读公王歌。
同在松源河旁的松源镇亦是柴、炭、竹、木的生产地，沿松源河到韩江再运到潮汕地区。松源河两岸住了至少11姓人家，由于山林资源之争造成宗族关系紧张，姓与姓之间有许多禁婚的现象。 “客家传统社会丛书”第1卷中王心灵的文章《粤东梅县松源镇郊的宗族与神明崇拜调查》已有介绍。周建新、宋德剑在本论文集中的《梅县松源县郊王氏宗族与龙源王崇拜》又指出，王、郑两姓既有冲突又通婚。两姓只有一河之隔。每年端午节两姓人都要在各自村庄的河岸向对方扔石子，直至有人被石块打得头破血流才罢休。事后两姓人又会到新墟上喝酒聊天。11姓人之间的共同信仰———龙源公王成为缓和宗族间冲突的主要媒介。每年立秋，各姓便轮流抬龙源公王到各自的村中去游行。为避免争夺，原来的三尊公王一共刻了十尊，称为十满公王。周建新、宋德剑从民国的档案中搜集了许多松源民间神明会的组织资料，再一次显示中国民间信仰的社会内容。
上文所提到的梅县物流中心畲坑的宗族情况相当复杂，共有51姓。申、罗、赖、郭四姓多在镇的街上当货物买卖的中介人，撮合买卖成交，收取10 %介绍费。郭姓又占有镇上货船的三成。四姓以及另一小姓范姓在宗族的利益冲突上常联合起来，如与兴宁下彭姓争灌溉的水源，与布头坝蓝姓争墟市，以及与占镇上半条街的刘姓有冲突。但萧文评指出，五姓内部还“鬼打鬼”。申、罗曾经械斗，罗、赖曾斗风水。宗族关系非常复杂。维系全镇的是墟神伯公。在墟市上不但建有墟伯公祠，还有伯公伯婆神像。每年六月初六伯公生日要做大戏。经费由镇上四大行———潮行、布行、纸行、杂货行和四条街———上街、大街、鱼行街、下街及赌场负责。此外每隔三年还要打醮，由和尚主持，做七天七夜。
源自福建武平的石窟河把蕉岭县城镇与梅江连接起来，使蕉岭可以上通武平，下达潮汕。林清水在其《蕉岭县蕉城镇的传统宗教与民间信仰》中介绍了蕉城赖、黄、张、徐、丘几个宗族。几个大姓的宗族信仰虽然不同，但他们都是于年头起福，年中暖福，年底完福。张氏信奉的是其高祖张公仁爷———因施法救南宋幼帝护驾有功，敕封护国法青张公仁爷。李田村张姓称其为叔太公。庙内共祀的是张之同年好友李老道君和珍二郎。墙上对联“法主茅山，减害消灾”可证三者生前均是道士。张思炎在《五华县棉洋镇张姓的扮古（故）事》一文中便做证说： “在张氏族谱上极其明确地记着张法青是张化孙第九代孙，与棉洋张氏的开基祖系叔侄辈，张氏都知道他是实实在在的人。”张思炎又提到客家人道士死后成神的其他例子，如当地胡姓纪念胡法旺生日。说到神明，张泉清的《华城民俗杂谈》谓，神明可分家神（祖先）、村神（如石古大王、社官、公王爷、伯公等）和封神。人间的神明都是行善者经天上、人间、地下的皇帝赐封的。朱元璋聚众揭竿起义，当了明太祖，跟他打天下战死的将士原县官以上的封为县城隍；州官以上的封为州城隍；县以下的由于数目众多，遂采取“各归故土，自设神坛”之策，于是便有村村寨寨的众村神。华城位于连接梅、韩江水系的琴江支流上。物资可通往潮汕地区。
三、粤东三州的民俗
民俗在“客家传统社会丛书”中是一个包罗万象的概念。它实在是指中国人的一种生活方式，婚丧节庆、 “过度”仪式、风俗习惯、饮食建筑、行住坐卧，无所不包。神州上的民俗有一个特色，便是与神明信仰分不开。张泉清在《华城民俗杂谈》中所介绍的“冬练”习俗，即每年十月半下元节开始各姓各族组织男性青少年练功夫包括舞龙、舞狮及锣鼓手的训练，为的便是要在“几乎月月不断”的庙会和各姓各族的神明醮会抬神游行时一展身手。开始时还要祭龙神、狮神，所有参练者都必须参与拜祭，谓之“誓师”。建筑新屋开工时须建立杨公先师神位，上梁时须举行隆重的拜祭仪式和祭梁。建好新屋，先在原居处拜祖神、土地神、灶君，方带领家人鸣锣开道，彩仗纷纷向新屋进发。及至新屋，又经八拜，方把新居大门打开，再由地理师、做屋师傅引进新屋，大放鞭炮，安灶君神、龙神伯公，并在正堂安龛敬拜先父母，才算完成乔迁礼仪。张泉清谓民间的婚丧节庆所根据的是《家礼》。华城有当地人吉逢孙《家礼大全》之版本。当中的内容包括： （1）红事，即婚嫁、祝寿、满月、乔迁； （2）白事，即丧葬； （3）神事，即庙会、醮会的抬神活动。
惠州和潮州的饶平看来都很重视生了男丁在年宵时往祠堂上灯和摆丁酒。在饶平还要把八至十对泥公仔放进灯内，元宵节过后便送给小孩子。新婚的夫妇也要在不起眼的地方挂灯放泥人。他们放的在正月十四日晚便可抢走。此外，新婚夫妇还须于正月初一架起一个5．5米高的秋千给男女老幼玩。正月十一日却是专门留给新娘及年轻媳妇，据说荡了会生男孩。七月半在粤东三州都被提及。在龙川更是仅次于春节，比端午、中秋更隆重。过鬼节要做糯米祭恶鬼和饿鬼，还要喝一点酒以辟邪。
曾祥委的《两种生命观的冲突———粤东汤坑镇丧礼与民众心理行为考察》详细记录了丰顺县的丧礼特点。人死时要尽量争取在公厅（祠堂）断气，因为在外面死的不能入公厅。买水不是为死者洗身，却是给死者在往阴间途中解渴。同样，死者要手执桃枝，在惠州便被解释成供死者在往阴间途中赶狗用。饭团也是给阴间途中的狗吃的，以免伤害死者。大敛尸首入棺时压煞是由礼生做的，因为相传朱熹曾以朱砂笔一点以赶鬼。礼生压煞时要捧朱文公像、扇和香，请他升堂。落葬时还是由和尚来呼龙、超度。这又一次生动地表现了民间三教合一的情况。
四、结语
至今我们充分了解，要研究广东，必定要从它由内河航运与古道所组成的商路入手。东江把粤北和国际出口中心广州连起来，梅、韩两江则把粤东与广东的另外的国际出口中心潮州和汕头连接起来。内河航运线上，两岸附近城市通过古道上的肩挑亦被连接到这个体系里去。沿着这条商路，不但有货品和人力资源的交流，还有地方文化和习俗的互动。这些密集的交流活动使得商路上的地方社会之宗族、宗教与社会有一种非常复杂和混合的情况。我们这本论文集正介绍了潮汕文化如何透过商路进入客家社会，反之亦然。由于激烈的竞争与资源的匮乏，粤东的宗族关系非常紧张。共同的地方神明信仰和联合的庙会活动大大缓和了宗族间的冲突，但械斗的例子仍然会发生，象征性的斗争———风水之争、游神时的排位次序之争更是屡见不鲜。在“客家传统社会丛书”中，我们常常见到所谓“不守规矩”的神明。在本论文集中，我们却见到“不守规矩”的信徒。他们游神时不但摘去神明的帽子，更拔去神明的须和双手，又把燃烧的爆竹挂到抬神明者的颈项上，最后还把整个神像拉下神轿，拖到地上去。宗族的关系是矛盾的———松源的王、郑两姓每年均互掷石块后又一起去喝酒，人神关系也是矛盾的———粗暴对待神明后又跪在他面前求宽恕。这大抵由于生命本身是无尽的复制，所以生命的呈现包括宗教和习俗也同样是无尽的复制及多样性。
2002年3月5日于香港中文大学