1.16世纪末：耶稣会士与西学东渐
（1）耶稣会东扩的历史机遇
耶稣会东扩缘起
基督教由西向东的传播是古代中国与欧洲思想文化交流的一项重要内容。早在7世纪唐贞观年间，基督教已由聂斯托利派教士传入中国，唐朝人称其为“景教”，后来在唐武宗时期与佛教一起遭禁。13世纪的元代，基督教在中国重新拓展，由罗马公教的方济各会主持，主要在当时的权贵阶层蒙古人和色目人之间传播。朝代更替为明朝之后，基督教与元朝的统治集团一起被逐出了中原。16世纪明清之际，基督教再次传入中国，传教士主要是公教耶稣会士。
16世纪，在宗教改革的背景下，新型的修会开始建立起来，这些修会的成员广泛参与社会活动，深入社会各个阶层，不拘泥于固定的修院制度，也无统一的会服。耶稣会就是新型修会的重要代表。
1534年，西班牙贵族依纳爵（Ignacio de Loyola，约1491—1556）与6名来自不同国家的同伴在巴黎发愿，形成了耶稣会的雏形。1540年，教皇正式批准耶稣会成立。1541年，依纳爵被选为第一任总会长。[1]
耶稣会不同于以往修会的一大特点是效仿军队制度的、中央集权式的组织架构，这源于依纳爵的军人出身以及他将耶稣会构想为效忠并服务于教皇的工具。传统的修会通常要求其成员发愿“安贫、贞洁、守神”（绝财、绝色、绝意），耶稣会特别要求其核心成员除了“三绝”誓愿外，还要发愿效忠教皇。依纳爵取消了固守于修院的隐修制度，也不要求成员统一着装及苦修，因此耶稣会士可以灵活有效地胜任各种工作，以实现耶稣会所追求的“愈显主荣”（Greater Glory of God）的目标。
耶稣会在宗教改革时期成为公教反击新教的得力组织，并迅速发展壮大，有效地遏制了新教的发展。其中，耶稣会的教育事业起到重要作用，遍布欧洲的耶稣会学校成为罗马公教振兴的重要据点。
依纳爵为耶稣会的组织架构做了诸多设计安排，但一直到47岁时（1538年）他才首次主持圣弥撒，此时他已具备丰富的经验和成熟的性格，之后又为耶稣会确立了完备而森严的制度和思想体系。依纳爵既秉承自文艺复兴时期以来对人性的理解，关注人的个性，同时又注重人的原罪性，主张神性与人性之间的互动。
耶稣会兼具高度集权和国际性。高度集权来源于其森严的等级制度和绝对服从教宗。对于教宗的第一位服从和对于上级的第二位服从也在会宪中得到明确规定。其具备新教所不具备的国际性是因为，此时新教的宗教领袖往往由君主或诸侯担任，形成相应的国家或地方宗教势力范围，但耶稣会支持的天主教仍以罗马教皇为最高牧首。
耶稣会在传教策略方面的灵活性较强，主要是外部传教策略和上层传教策略两类。所谓外部传教策略是指会宪中强调传教工作的主要对象是穆斯林和其他非信仰者，连犹太人也在其列，次要对象是天主教异端和分裂者。耶稣会在思想宗旨和理论上并不直接反对宗教改革，但是在结构机制和实践上与罗马教廷站到了一起。所谓上层传教策略，则表现为一种精英路线。耶稣会士并不在修道院中过固定的、清修的生活，而是去各个地方开展工作。他们把传教目标锁定在君主、诸侯和贵族身上，主要活动范围是上层社会。[2]因为下层民众往往会效仿追随上层社会的宗教信仰，上层社会的选择将发挥决定性的作用。
沙勿略—范礼安—罗明坚
沙勿略是耶稣会的创始人之一。1506年，他出生于巴斯克地区纳瓦拉王国的一个贵族家庭，9岁丧父，整个童年时期都伴随着西班牙对纳瓦拉的征服战争及其激起的反抗。1525年，沙勿略赴巴黎大学的圣巴伯学院（Collège Sainte-Barbe）学习，1530年获得文学硕士学位并留在巴黎教书。在此期间，他与依纳爵结识，深受其影响并参与创建耶稣会。甫一建会，适逢葡萄牙国王若望三世（John III，1521—1557年在位）请求教皇派人到东方传教，沙勿略于是受命前往，1542年抵达果阿，正式开启了充满传奇色彩的耶稣会东传历史。
东方传教事业是危险和机遇并存的，沙勿略的主要活动区域为印度、马六甲及印尼部分岛屿、日本，起初获得的成功是日本传教区的开拓。1549年，沙勿略从印度来到日本九州的鹿儿岛，通过结交日本大名等地方上层实力派。皈依天主教的日本人逐年增多。经过约半个世纪的发展，到1593年时，信奉天主教的日本人已经超过20万，耶稣会士也达151名之多。1582年，日本向罗马教廷派遣了使者。1596年，首位负责日本传教事务的主教产生。在相当长的一段时期内，在日本的传教事业在远东一枝独秀。
日本人喜欢说：“如果天主教确实是真正的宗教，那么聪明的中国人肯定会知道它并且接受它。”[3]在日本的传教经历让沙勿略产生或强化了去中国传教的想法。然而，沙勿略尝试入华传教的经历是曲折而悲剧性的。他曾试图通过日本方面的朝贡途径顺道前往中国，但是未能成功。1551年，他离开日本，返回果阿。1552年4月，他以葡萄牙官方使节名义乘朋友的船，满载礼品货物向中国出发。途经马六甲时，遭到葡萄牙官员的刁难盘剥，8月方抵达上川岛（今属广东省台山市）。然而，中国内地虽已近在咫尺，但中国大门对外国人仍然关闭，他尝试以偷渡、朝贡等多种途径进入中国，都以失败告终。当年12月，沙勿略因病不愈，在上川岛去世。
沙勿略的入华尝试对耶稣会东传入华意义重大。沙勿略对中国的热情了解和献身使命，“不仅成为早期耶稣会士的关于中国的知识的重要来源，而且直接导致了罗明坚、利玛窦等人的入华传教，并对其传教策略的采用起了重要的影响”[4]。1662年，沙勿略被罗马教廷封圣，以彰显他传教的功绩和精神。
继沙勿略之后，范礼安是耶稣会入华的第二位先驱性人物。1539年他生于那不勒斯王国（今意大利南部）贵族家庭，1566年在罗马加入耶稣会。1573年，范礼安以印度会省视察员（Visitor）的身份从欧洲出发前往远东，领导远东的传教事业。1578年他由果阿到达澳门，下一年前往日本传教。
葡萄牙人在1557年取得澳门居住权，之后逐渐把澳门建设成远东的交通、贸易重要中转站，同时，愈来愈多的耶稣会士来到或途经澳门。由于澳门实为殖民据点，拥有独特的交通优势和时势境遇，被葡萄牙人纳为其全球贸易和殖民的重要节点，也被称为“远东天主教的中心、教士的集散地”[5]，造就了中西文化交流的极佳通道。范礼安到此以后的30余年间，一直往返奔波于印度、澳门和日本等地之间，直至1606年去世。[6]
由于范礼安并未进入中国内地，因此他在策略上的主要表现是采取外部传教策略，开启了以适应中国实情并谋求天主教中国化的传华路径。他认为要想在中国传教，首先必须学会中国的语言文字，因而他非常注重对中国文化的学习和对相应传教人才的培养，被称为是耶稣会传华所依托的“‘文化适应政策’的真正制定者”[7]，并被称为“中国本土化之父”[8]。正是在澳门期间，范礼安要求派遣优秀传教士来澳门，于是才有了后来罗明坚和利玛窦来华。
耶稣会士最初的传教工作，基本围绕如何获取定居传教的权利和采取何种传教策略而展开。罗明坚和利玛窦是其中的典型代表。罗明坚先于利玛窦，1579年就来到澳门。当时范礼安已经去往日本，罗明坚在澳门一边践行“文化适应政策”，一边设法进入广东，并且在两方面都获得了突破性的进展。
罗明坚在澳门期间努力学习中国语言和文字，后凭借出色的语言基础翻译了代表中国文化的《三字经》和《大学》[9]，介绍给欧洲人。同时，为了便于向中国人宣扬教义，他花费四年时间用中文写成《天主圣教实录》（1584），这是西方人最早用中文写成的教义，甚至可能是西方人最早的一部中文著作。[10]书中采用的说明方式尽量照顾了中国人的习惯，比如将拉丁文的上帝“Deus”翻译为“天主”。这属于西方人主动会通中西的早期尝试，后来受到徐光启等中国文人士绅的欢迎。
来到澳门之后，1580—1583年间，罗明坚通过结交广东地方官员的方式，送给他们钟表、镜子等礼物以赢得好感，获取居留传教的许可。中间屡次往返于肇庆、广州和澳门，虽然波折不断，却最终于1583年得到新任总督的传见，罗明坚和刚来澳门不久的利玛窦一道前往肇庆并得到正式居留和开堂传教的准许，还与时任肇庆知府王泮等建立起良好关系。
后来，为争取对中国传教事业的经济援助，罗明坚独自回到澳门，留下利玛窦在肇庆传教。1585年，应新任肇庆知府郑一麟的邀请，罗明坚被派遣前往王泮和郑一麟的家乡浙江绍兴，在那里曾给王泮的老父施洗（入教）。之后，罗明坚又曾前往广西桂林，试图面见那里的皇亲而不果，于是经肇庆回到澳门。1588年，范礼安派罗明坚返回欧洲，去请求教皇向中国派出正式使者。这一去便因故不再复返。
耶稣会传教士沙勿略—范礼安—罗明坚构成了耶稣会士克服艰险与失败最终进入中国的曲折历程。不难明白，为何1583年会被认作天主教入华传教的分水岭。罗明坚之后，在利玛窦等传教士的努力下，为传教目的而引入的西方科技开始在中国传播，这成为西学东渐史上十分重要的一页。耶稣会士背后的欧洲科学作为传教士的敲门砖，开始走进中国人的视野。
利玛窦成功入华
以1583年利玛窦获准居留肇庆为节点，他的传奇人生可分为来华前31年和来华后27年。
来华前31年。1552年10月8日，利玛窦出生于意大利中部城市马切拉塔（Macerata），当时属于教皇国领地。利玛窦出生之年与沙勿略去世之年相同，被象征为耶稣会在华传教事业的延续。利玛窦的出生地马切拉塔与文艺复兴时大画家拉斐尔的故乡乌尔比诺（Urbino）毗邻，具有浓郁的人文主义氛围。
利玛窦出身贵族家庭，他的父亲是当地的一名药商，曾当选为市政委员会委员。利玛窦是家中长子，从小开始接受严格的精英教育。9岁那年，利玛窦便被父亲送入当地刚刚创办的耶稣会学校学习，从此与耶稣会结缘。
耶稣会重视教育。“在天主教方面，耶稣会会士以突出的方式关怀高一级的教育事业……教育目标到处都是同一的：虔诚、博学和准确优美的拉丁语表达能力。”[11]耶稣会学校不仅吸引新教徒重返天主教，而且更注重为天主教培养人才，以促进天主教的复兴。
利玛窦在最初的七年学习过程中，主要接受了拉丁文和基督教价值观教育。1568年，16岁的利玛窦听从父亲的意见前往罗马学习法律，但他没有完全顺从父亲为他设计的人生道路。三年后，他中断法律学业，决心献身宗教，并于1571年加入耶稣会。次年，利玛窦转入罗马学院（亦称罗马公学）学习。在这里，他学习了克拉维乌斯（Christopher Clavius，1538—1612）、亚里士多德（Aristotle，前384—前322）、托勒密（Claudius Ptolemaeus，约90—168）、西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43）、欧几里得（Euclid，前330—前275）等的学问，既有逻辑学、伦理学、形而上学等哲学内容，也有物理学和气象学等科学知识。1577年，他25岁时，接受前往远东传教的征召，由罗马经佛罗伦萨和热那亚，前往葡萄牙的科英布拉学院学习葡萄牙语。1578年3月，利玛窦在觐见葡萄牙国王之后乘船从里斯本出发东行，9月抵达印度果阿。
从印度果阿到澳门，再从澳门进入中国内地，利玛窦又用了五年（1578—1583），这属于他来华前31年的最后阶段。利玛窦到达果阿后继续钻研神学，并涉猎钟表、机械、印刷等技术。1580年，利玛窦完成神学的研究学习而成功晋铎。1582年4月，他受范礼安之命从果阿出发前往中国，途经马六甲，8月抵达澳门。在澳门约一年时间里，利玛窦一边耐心等待进入中国内地的机会，一边致力于学习汉字和汉语。他非凡的学习和记忆能力使他较快地具有中文基本能力。
西方人是从南方沿海地区开始逐渐与中国人接触。利玛窦也遵循由南海而来、自南向北的路线，试图通过前往北京觐见皇帝的方式接近权力中心，自上而下地实现传教理想。
来华后27年。利玛窦获准在肇庆居留后共经历了27年，先后在中国的居留地有：肇庆（1583—1589）、韶州（1589—1595）、南昌（1595—1598）、南京（1599—1600）、北京（1601—1610）。而交通方式，多以坐船为主，辅之以陆路。
肇庆是利玛窦进入中国传教的首站，也是他凭借科学知识崭露头角的地方。在肇庆，利玛窦挂出的世界地图，迥异于中国人的世界观，给中国人极大冲击。为了迎合中国人的传统心态，他机智地将中国画在了地图的中央，使得世界地图易为中国人喜闻乐见，这成为惯例一直被保留至今。利玛窦还趁热打铁给官员们赠送天球仪、地球仪、日晷等科学仪器，以获取好感，笼络人心，科学手段和传教目的自此初步结合起来。
利玛窦为推行“文化适应政策”，做了许多交际和化解工作。1589年，新任两广总督刘继文将传教士驱逐出肇庆，试图迫使他们返回澳门。但利玛窦在强权压迫之下不卑不亢地与之交涉，成功地博取了总督的欢心，最终结果是由驱逐转为变更传教场所。利玛窦选择了粤北的韶州作为下一站，离北上目标又近了些。
正是在韶州期间，利玛窦请示范礼安，正式得到了改穿儒服的许可，消除了因穿僧服而带来的不利影响。因为在普通民众看来，穿僧服的耶稣会士与佛教和尚并无二致，显然比不上穿儒服的文人和从文人中选拔出来的官员。此后，传教士摆脱了讨厌的和尚称号，他们就被认作是有学识的阶层了。[12]过了六年，1595年，机会降临了，利玛窦结束了华南十二年，开始了愈来愈接近权力中心的北上十五年。
利玛窦得以离开韶州北上南京，这得益于一位兵部侍郎的帮助。但去南京的路途充满凶险与坎坷，其结果也并不如愿，利玛窦最后于1595年折返南昌，建立了新的传教基地，在南昌居住了三年左右（1595—1598）。1598年，利玛窦初次尝试前往北京，没有成功，于是退居南京一年多（1599—1600）；1600年，利玛窦再度尝试去北京，终于达成目标，在北京生活下来直至去世，共达十年（1601—1610）之久，成绩斐然。相比较而言，他后来曾居住的南昌、南京和北京都胜于韶州、肇庆。北京作为首都，自然无须赘言。南京是明初的首都和之后的留都，地位仅次于北京。南昌虽然是利玛窦的意外选择，却具备两方面的特殊性：一是结识阶层更高，可与明朝宗室贵族良好互动；二是学术影响更广，传教士的社交对象、层次与名望都大有提升。
南昌城内与利玛窦有过来往的是建安王与乐安王。他们是最后就藩南昌的宁王朱权后裔，他们都重礼邀请利玛窦神父进宫做客。建安王临死时还把这份这份友谊传给了他的儿子。[13]利玛窦也因建安王而作了《交友论》。这层关系为传教士未来与更多显赫人物交往积累了经验。
利玛窦与南昌的学界领袖、王学大师章潢建立了友谊。王学兴盛与解禁是当时的潮流，为理念层面的西学东传提供了宽松包容的思想氛围。王学门人如章潢等能与利玛窦友好对话甚至予以接纳，也是天主教与西学得以继续拓展的有利条件。
南京和北京之行将利玛窦如何贯彻上层传教策略展现得淋漓尽致。初次尝试进京直接来源于范礼安的指令，得以成行则得益于时任南京礼部尚书王忠铭的带领。由于朝鲜之役战火正酣，局势紧张使利玛窦不得不南返。再度进京也得益于所结交留都官员的建议和帮助，没料想山东临清税监马堂企图将贡品据为己有，此行差点泡汤。但偶然地，万历帝想起并宣召前来进贡的传教士，终于化险为夷，得进北京。利玛窦在南京和北京均有意识地拜访官员、勋戚等各界名流，与之建立良好的关系。对于一直渴望在中国广传福音的利玛窦等人来说，上至皇帝阁老、下至地方小官的权力阶层都是传教最好的护身符和通行证。
利玛窦是耶稣会东扩来华的佼佼者，成就突出。以利玛窦为首的先行者发挥了示范带头作用，激励和鼓舞着更多的耶稣会士不远万里来华传教。利玛窦在华活动的二十七年间，即1583—1610年，来华传教的耶稣会士共计有30名。其中外籍耶稣会士21名，中国籍耶稣会士9名。外籍耶稣会士之中，葡萄牙籍最多，有11名，意大利籍次之，8名，另有西班牙籍和法兰西籍各1名。
（2）西学东渐：从各自运行到产生交集
明代科技发展态势
赵宋以降，无论朝代如何更迭，中国经济基本上还是向前发展的。明太祖建国之初，主要经济思想是休养生息，发展农业，扩大生产。经过几十年稳定发展，明代生产力大为提高。永乐年间，社会经济繁荣，“郑和下西洋”即为最好的佐证。至明代中期，手工业，如纺织、陶瓷、造纸、印刷等，莫不更上台阶。到了晚明，特别在江南，手工业中出现资本主义萌芽，农业中经营性地主明显增多，促进了商品经济的发展，“使明朝后期将近百年间成为我国封建社会后期商业特别繁荣的时期”[14]。
但是，宋元高峰之后，明朝科技发展水平下降。明代虽然不乏科技大家，但少有像宋元时期的那种大科学家，如沈括、秦九韶、杨辉、郭守敬等，他们在科学理论方面的成就也极为辉煌。当然，仅就彼时科技成就本身而言，明代仍是臻于高点，很多有影响的科技著作，如《本草纲目》《天工开物》《农政全书》等，都出现于晚明。实践方面，如航海、纺织、冶金等，一度领先世界。问题在于，此时大多科技著作都是总结式的，从李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》到徐光启的《农政全书》等巨著，其内容莫不如此。李时珍《本草纲目》的主要内容是对前人药学成就的总结，并对其中错误的记载进行修正；《天工开物》是世界上第一部关于农业和手工业生产的总结式著作，是中国古代一部综合性的工程科技著作；《农政全书》的核心内容是对中国古代农业技术的总结，是一本纯技术的农业著作，其中，理论创造性方面只占较小部分。传统中国科技的基本特征是重实用、轻理论，在构造性、系统性、可预测性方面常常有所欠缺，明代大家也不例外。因此，以总结实际应用成果为核心的明朝科技与以创造为主旨的宋元科技相比，其下行趋势是明显的。
倘若与同时期（16世纪及以前）的欧洲科技相比，孰为高低，却难断言。因为中国与西欧的科技，此前一直处于各自独立发展的态势当中，少有交集、迹近平行。应当说，两个科技传统各有所长，都具地方性，具有不可比性。从历史的眼光回溯，在科技的总体发展上面，当时中西科技还是在两条不同的跑道上奔跑，各有特点，各显神通。不像100多年之后，科技发展已经具有世界性，中西科技都不可能再平行发展、互不相干了。西欧迎来科学革命，中国却日趋保守，甚至试图回复旧传统，只好被欧洲人远远抛在后面，高下立见。
为什么中国科技长期保持自己独立发展的态势呢？试简要分析之。
专制统治的影响。自秦朝于公元前221年统一中国以来，古代中国统治者实行的都是高度集权的君主专制制度，这一制度发展至明朝时达到顶峰。中央极权的皇朝统治，“在政治上，设置郡县，由中央直接统辖；在经济上，统一度量衡、货币；在文化上，统一文字。这些措施的最终目的只有一个：那就是国家最高君主能在最大限度上掌握权力”[15]。当所有权力都掌握在最高君主手里时，国家的一切完全是君主意志的体现。此时，法律、道德规范只能管管老百姓，对君主毫无限制作用。如此背景之下，一切都以结果为导向。实用技术备受推崇。基础理论，多不被关心。这就导致“重实用、轻理论”的科技发展态势。
地理环境的影响。中国的地理位置非常特殊，其东、南临海，西、北被沙漠、荒原、高山包围，有丰腴的平原和高原，使中国易于成为以发展农业为主的自给自足的国家。中国虽自古就已经开始对外交往，但是，经济交易的规模不大，中国一直处于小农经济状态，这也正是皇朝士绅社会所仰赖的基础。在小农经济支配下，人们以自给自足为主，当生活的需要得到满足之后，在没有外界刺激的情况下，缺乏探索自然本质的动力。此外，由于农业更多的是强调技术的实现，对于理论的探讨一般是被忽略的，这不利于人们对事物进行逻辑推理和原理分析，转而只关注最后的实用结果。
“重实用、轻理论”传统理念的影响。科学是一门探索自然本质、规律的学科，它的目的是理解自然是如何产生、如何运转等，因此，科学既要知其然，也要知其所以然。但是“重实用、轻理论”理念却忽视科学理论体系的重要性，因此，“中国古代有辉煌的科技成就，这辉煌成就的具体内容，除了在技术上作出一系列发明创造外，在科学上更是积累了无数丰富的天文、数学、力学、物理学、化学、农学和医学知识。然而，这些知识绝大多数仅仅是经验事实层次的知识而已，严密理论形态的知识并不多见。即使是对经验事实知识作初步整理概括的唯象理论也很不发达，许多唯象理论其实只是对经验事实的粗陋的定性概括，除个别情形外，中国古代传统科学中的唯象理论鲜有能与西方相匹敌者”[16]。再则，“重实用、轻理论”理念导致人们忽略对过程的分析。科学将原因、过程、结果放在同等重要的位置，这三者对科学的发现都极为重要。过程的历史性缺位，使得中国古代一直难以建立起系统的可操作的逻辑学理论，这不仅给中国哲学打上深刻烙印，而且对科学发展也影响深远。“中国古代科技所以停留在实用技术阶段，科学理论寓附于具体事物而没被提炼、抽象出来，上升为普遍性原理，并用精确简洁的定理、公式表示出来，究其原因也正由于缺少经验归纳法和理论演绎法。”[17]对此，阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）的看法是发人深省的，他认为：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步。”[18]
忽略科学教育的科举体制
若说制度创立，中国的科举制度应属影响至巨者。正面的可列出一长串清单。但对科技发展而言，它的最大问题是对科学教育的忽略。
科举制度乃是朝廷通过考试选拔官吏的制度，自605年（隋朝大业元年）开始实行，一直延续到1905年（清朝光绪三十一年），共经历了1300多年的历史。明太祖朱元璋建国之后在1370年（洪武三年）五月发布开科取士的诏令：“朕今统一华夷，方与斯民共享升平之治。所虑官非其人，有殃吾民，愿得贤人君子而用之。自今年八月为始，特设科举，以起怀材抱道之士，务在经明行修，博通古今，文质得中，名实相称。其中选者，朕将亲策于廷，观其学识，第其高下而任之以官。果有才学出众者，待以显耀，使中外文臣，皆由科举而选，非科举者毋得与官。彼游食奔竞之徒，自然易行。於戏！设科取士，期必得于全材；任官惟贤，庶可在于治道。”[19]科举考试实行之后，发现所招之人并无真才实学，朱元璋一气之下停止了科举考试。经过改革，十年后才又重开科举考试，实行“科目者，沿唐、宋之旧，而稍变其试士之法，专取四子书及《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五经命题试士。盖太祖与刘基所定。其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义”[20]。
作为一种公开选拔官吏的考试方式，科举以八股作为取士的客观标准，制度无疑有其公平、公正性。但是，科举制度的缺点也是明显的，康有为认为：“诸生荒弃群经，惟读《四书》，谢绝学问，惟事八股，于二千年之文学扫地无用，束阁不读矣。”[21]康有为的批评直击要害，一个人一生谢绝学问、唯事八股，除了四书五经其他的书一概不看，更不用提医学、数学、地理学、物理学等自然科学书籍了。
实行忽略科学教育的科举制度，随着科技时代的到来，产生的危害是非常巨大的，概而言之，科举制度对科技发展的负面影响有：
知识类型单一。在科举教育制度下，人们接受的知识都是与科举考试相关的内容，学生的知识面极其单一，知之甚少。科举的巨大压力，自然使多数人无暇顾及其他学科的知识，当时的书院和私塾等教育机构又很少提供学习科学知识的可能，一般学生不仅错过打好科学基础的训练，而且难有科学方面的兴趣和创造力。
价值取向单一。科举考试的目的是选官，其价值导向即“学而优则仕”。每一个进入学校学习的人，追求的最高目标都是考中状元。学校和社会根本不重视科学成就和科学素养。这会阻碍科学成果的传播，并导致那些有志于科学探索者所获得的成就被束之高阁，后继无人。
教育方法单一。科举考试以四书五经为材料、以八股文体为标准，这使得教育方法呆板单一，能背诵四书五经、熟练八股文体即可。这种学习方法与科学探索方法背道而驰，科学探索强调认识与对象的一致性，科举考试强调的是与古代经典的一致性，难免习惯性地脱离现实社会和实际生活。
科技研究不被官方所鼓励。宋应星的《天工开物》是中国古代工程技术领域的巨作，他在《〈天工开物〉卷序》末尾，不无悲愤地说：“丐大业文人，弃掷案头！此书于功名进取毫不相关也。时崇祯丁丑孟夏月，奉新宋应星书于‘家食之问堂’”[22]。至于“家食之问堂”，旨在强调“家食”与食朝廷俸禄、食君王赏赐的根本差异。由此可以联想，明清时期忽略科技的科举制度埋没了多少科技人才，除了顺着科举考试的要求追求金榜题名，钻研“奇技淫巧”根本得不到功名利禄。
梁启超在论证“清代学术变迁和政治的影响”的时候，发出两个疑问：“第一，那时候科学像有新兴的机运，为什么戛然中止？第二，那时候学派潮流很多，为什么后来只偏向考证学一路发展？”他认为：“学术界最大的障碍物，自然是八股。八股和一切学问都不相容，而科学为尤甚。清初袭用明朝的八股取士，不管他是否有意借此愚民，抑或误认为一种良制度，总之当时功名富贵皆出于此途，有谁肯抛弃这种捷径而去学艰辛迂远的科学呢。”[23]封建官僚制度之下，科技知识长期以来没有被纳入科举考试的范围之内，没有得到应有的重视。没有为科学人才的社会地位的晋升提供一个平台和途径，导致中国古代大多数的科学家和工匠难以突破“士农工商”的阶层藩篱，未能在朝廷中担任要职和手握实权。科举制度严重阻碍了科学在中国的发展。
重视科学教育的耶稣会
培养入华传教士的耶稣会学校、学院与中国完全不同，它们最重要的特点之一就是重视科学教育。
经历地理大发现、文艺复兴和宗教改革这些相互影响的重大历史事件之后，16世纪的欧洲人迎来了精神解放，不再拘泥于神学和教义，眼界不再局限于欧洲而拓宽到全球，对于世界的、社会的、人自身的认识发生了与中世纪不同的根本性变化，逐渐形成了一种时代精神。这种富有生气的变化从文艺复兴运动早期的文学和艺术领域，扩展到宗教、哲学、政治、自然科学等更广泛的思想文化领域，所有这些变化积累起来，反过来又加速了新精神的升华。与古希腊学术鼎盛时期类似，文艺复兴时期学术的蓬勃发展依赖于对自然研究的流行和深入，受到经济发展的有力支持，在丰富社会财富的同时，也增加了人们的闲暇时间。[24]新航路和新市场开辟后，金银等贵金属货币以及物产大量流入欧洲，极大地促进了商品贸易的繁荣和资本主义的兴起。技术的进步则加快了文艺复兴的进程，尤其是印刷术的广泛使用，使思想传播的速度和广度大大提升。
耶稣会十分清楚地认识到教育事业是自身持续发展和扩大公教影响力的有力保障，因而不遗余力地建设学校。耶稣会学校的建设和维持日常运转的经费主要来源于捐赠，并且实行义务教育制度，学生得以接受免费的教育。耶稣会学校成为培养耶稣会新成员的摇篮，并为公教培养了大量有学识、素养和宗教责任意识的神职人员和普通教士，从公教内部夯实了人才基础；通过向日后成为世俗政权核心的那些人灌输公教思想，以及为世俗政权提供具备丰富知识的可以信赖的人才，从而影响世俗政权，从外部造就了支持公教的政治联盟。更根本的是耶稣会学校吸引了大量青少年，培养他们接受公教，从而有效遏制了新教扩张。在宗教改革时期，耶稣会通过成功的教育事业给予新教以重击，成为公教复兴的关键力量。
1548年，耶稣会在意大利西西里岛的墨西拿建立了第一所学校，该校的主要特点成为此后耶稣会学校的标准：教师均为耶稣会士，学校的建立和运转依靠捐赠，为学生提供免费教育，教学内容为人文学科、哲学和神学。耶稣会的教育事业发展十分迅速，1599年学校的数量达到245所，1626年达到441所。就学人数也十分可观，小城镇中每所学校的学生数有500~800人，大城市中该数字达800~1500人。[25]至1773年耶稣会解散时，包括欧洲之外的学校在内，学校数量已有750所，就学人数21万余。[26]如此快速发展的原因不仅是得到了教会支持，而且耶稣会学校本身也十分具有竞争力。16、17世纪欧洲城市快速发展，人们对教育的需求大大增加，耶稣会学校的教育是完全免费的，只有寄宿的学生需要支付少量的膳宿费用，这自然就吸引了大量学生就读。更为关键的是，耶稣会学校的教学效果十分出色，在古典文学深得有学识公众青睐的文艺复兴时期，耶稣会学校的学生能够熟练且得体地使用拉丁文，并具有丰富的学识，这是实实在在的教学成果。因此，耶稣会学校迅速在与包括巴黎大学在内的其他学院和大学的竞争中占据了上风。
完善而强大的教育事业使早期耶稣会在教育史上的重要地位得到普遍认可。而且通过教育事业，耶稣会直接或间接参与到自然科学的建立和发展之中。比如：耶稣会学校的一些数学教授与伽利略有良好的关系；耶稣会的教授撰写了大量数学和与自然科学相关的著作；17—18世纪耶稣会修建了许多天文台，并进行了大量的天文观测；等等。教育事业成为这些活动的基础。
耶稣会学校的哲学课程范围甚广，讲授亚里士多德的形而上学、伦理学、心理学，以及包括物理学、生物学、天文学等在内的自然哲学，此外还讲授以欧几里得几何学为核心的数学。关于数学在整个知识体系中的地位，耶稣会学校的哲学教授和数学教授曾展开辩论：哲学教授试图捍卫亚里士多德的立场，认为数学并非自然哲学，因为它处理事物的可量化方面，而自然哲学应当研究事物本身；数学教授则坚持数学的重要性。他们的观点或有不同，但共同之处是强调数学和自然哲学之间的重要关联，而这恰好与正在兴起的自然科学精神不谋而合。
耶稣会的数学教育传统主要是克拉维乌斯开创的，他主持了1564—1595年罗马学院的数学院。数学院的教育对象是准备从事数学教学或去其他洲尤其是亚洲传教的学生，每年仅有10人左右，他们所接受的数学教育比一般的数学课程更为全面。数学教育的内容以欧几里得几何学为主，此外也包括天文学、地理学、实用算术、历法学、力学、音乐等其他与数学相关的领域。数学院甚至有专门的图书馆陈列数学著作。数学院在克拉维乌斯去世后逐渐没落。克拉维乌斯最著名的学生当属1575年至1577年在罗马学院学习、后来震动了明王朝和士人的利玛窦。
西学东渐让中西科技产生交集
明清之际的西学东渐缘起于耶稣会东来中国传教。由于耶稣会士对上层传教策略和外部传教策略的贯彻，所以在本土化、中国化上做得非常成功。
传教以科技移植为手段，科技移植以传教为目的，是传教的副产品。科技移植大致可分为两个层面：理念层面的西学东传和器物层面的西学东传，简而言之就是科学层面与技术层面的东传。而其缺陷则为，制度层面西学东传的滞后。这一波科技转型的相关历史事件和人物值得进一步挖掘，背后的原因、经验和教训也应进行分析和总结。
“1500年以前，人类基本上生活在彼此隔绝的地区中。各国种族集团实际上以完全与世隔绝的方式散居各地。直到1500年前后，各种族集团之间才第一次有了直接的交往。从那时起，它们才终于联系在了一起。”[27]中国到了明朝才与欧洲国家进行较大规模而频繁的贸易往来。最早与中国做生意的欧洲国家是葡萄牙，开始交易地是澳门，直到1578年，广州官员才允许非朝贡国进入广州进行贸易。之后，西班牙、荷兰等国也开始与中国做生意。从16世纪中期到17世纪中期这段时间的中国国际贸易，让全球白银大量流入中国，有研究认为当时中国占有了世界白银产量的四分之一至三分之一；还有人认为，可能有一半美洲的白银最终流入了中国。[28]国际贸易奠定了晚明社会坚实的银本位货币体制，也刺激了东南沿海地区商品经济的蓬勃发展。
但是，在16世纪耶稣会东扩期间，传教和科技移植的开端，却是一个充满偶然性的传奇。
在西学东渐起步阶段，瞿汝夔（自号太素，1549—1612）是对耶稣会士影响最深的中国人，也是与利玛窦关系最密切的朋友。缘于独特曲折的人生经历，瞿汝夔乃是传统社会体制的边缘游离者。他出生于苏州府常熟县的官宦之家，却因在丧父守孝期间与长嫂徐氏私通，被逐出家门。自此不能见容于家乡，沦落为一个四处游走的败家子，凭借父亲在各地的故旧关系获取钱财。[29]1589年，瞿汝夔在肇庆和韶州接触利玛窦，对之大为倾慕，并拜其为师。
主流社会不能容他，但他可以并乐意帮助初来乍到的耶稣会士与中国官员和知识分子打交道。在韶州时，出现了冲击教堂的反教行动，他教利玛窦如何依靠地方官员的力量摆平此事，同时成功获得了再邀请一位耶稣会士过来的许可；在南昌时，通过瞿汝夔的前期介绍和引荐，利玛窦成功地和当地的王学大家和学术领袖章潢建立良好关系，有效扩大了耶稣会士的文化影响力；最重要的是，在他的建议下，利玛窦由剃发僧服改为蓄发儒服，以相对高雅的饱学之士的形象开展传教，提高了交际档次和社会地位，赢得了更多士人的尊重和互动。
不仅如此，随着交往的日渐深入，瞿汝夔本人对西方的科学知识产生愈来愈浓厚的兴趣，他由原先把热情用于炼金术转化为“把他的天才用于严肃和高尚的科学研究”。瞿汝夔开始钻研算学、几何学、天文学等多个领域的知识，也学习制造多种科学仪器，诸如天球仪、星盘、象限仪、罗盘、日晷及其他这类器械，制作精巧，装饰美观。他的痴迷和推崇直接增进了耶稣会士的名声，获取了部分官员和知识分子的初步好感。或许可以推论，瞿汝夔就是晚明西方科学来到中国所征服的第一人。
科技移植起步阶段的实例是《山海舆地全图》在中国的传播。利玛窦携带而来的诸物之中，最初引起中国人很大兴趣的就是地图。西方人的制图法将地理大发现之后的世界呈现给中国人，无论是新鲜感，还是冲击力都是极其巨大的。《山海舆地全图》于1584年由肇庆知府王泮刊印，后多次重作，摹绘和翻刻者亦众。因此版本较多，流传复杂。类似的也有《舆地山海全图》《山海舆地图》《大瀛全图》《两仪玄览图》等[30]，最有名的还是1602年献给万历帝的《坤舆万国全图》。
《山海舆地全图》的原图已经佚失，目前能找到的较早版本是章潢编纂的图集大全《图书编》中收入的《舆地山海全图》。《图书编》出版于1613年，章潢虽仍囿于传统华夷观念却初具全球视野，和同时代人相比实在难能可贵。[31]《图书编》不仅反映了利玛窦的世界地图非常可观的传播和扩散情况，而且象征着晚明部分中国知识分子已开始接受西方科技。
在西学东渐之始，正是诸如此类的传奇，让中西科技产生了交集。
注释
[1]彼得·克劳斯·哈特曼.耶稣会简史.谷裕，译.北京：宗教文化出版社，2003：1-8.
[2]许多耶稣会士担任君主和诸侯们的忏悔神父和宗教顾问，发挥巨大的影响力。当然，他们也会通过布道活动，直接与民众联系。参见：G.F.穆尔.基督教简史.郭舜平，等译.北京：商务印书馆，1996：274.
[3]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：89.
[4]对沙勿略的生平经历尤其是入华尝试的描述，及对沙勿略如何在去日本之前萌生去中国传教的想法的考证，亦可参见：戚印平.沙勿略与耶稣会在华传教史.世界宗教研究，2001（1）：66-74，169.
[5]孟宪军.从耶稣会士看澳门在中西文化交流中的地位和作用.东南亚研究，1999（6）：95.
[6]关于范礼安生平与传教视察之事迹，详见：费赖之.在华耶稣会士列传及书目.冯承钧，译.北京：中华书局，1995：20-22.
[7]戚印平.传教士的新衣：再论利玛窦的易服以及范礼安的“文化适应政策”.基督教文化学刊，2012（1）：55；沈定平也将其称之为适应性传教策略，参见：沈定平.明清之际中西文化交流史：明代：调适与会通.北京：商务印书馆，2001：156.
[8]柯毅霖.本土化：晚明来华耶稣会士的传教方法.浙江大学学报，1999，29（1）：20.
[9]罗明坚翻译《三字经》一事，可参见其往来书信，详见：裴化行.天主教十六世纪在华传教志.萧濬华，译.上海：商务印书馆，1936：191.
[10]关于罗明坚在《天主圣教实录》中对教义的具体阐释，及对阐释之评价，详见：孙彩霞.罗明坚《天主圣教实录》对创造本原论的阐讲及其启示.基督教文化学刊，2014（32）：64-82；对《天主圣教实录》的版本内容及流布状况的考证，参见：方豪.中国天主教史人物传：上.北京：中华书局，1988：66-71.
[11]马克斯·布劳巴赫，等.德意志史：第二卷上册.陆世澄，王昭仁，译.高年生，校.北京：商务印书馆，1998：277.
[12]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：195.
[13]同①211-212.
[14]王毓铨.中国经济通史：明：下.北京：经济日报出版社，2007：504.
[15]高磊.中国科学技术发展重实用轻理论的原因新论.内蒙古农业大学学报（社会科学版），2006（1）：144.
[16]朱亚宗.论中国近代科技落后的内在原因.求索，1987（4）：38-39.
[17]王忠武.关于哲学对科技影响的一项实证研究——刍议中国近代科学技术落后的哲学原因.浙江大学学报（社会科学版），1994（1）：44.
[18]爱因斯坦.爱因斯坦文集：第一卷.许良英，李宝恒，赵中立，等编译.北京：商务印书馆，1977：574.
[19]明太祖实录：卷五一二//龚笃清.明代八股文史探.长沙：湖南人民出版社，2006：137.
[20]张廷玉，等.明史（5）：卷七十志第四十六.中华书局编辑部，编.“二十四史”（简体字本）.北京：中华书局，2000：1131.
[21]康有为.请废八股试帖楷法试士改用策论折.转引自：龚笃清·明代清八股文史探.长沙：湖南人民出版社，2006：3.
[22]宋应星.天工开物.钟广言，注释.香港：中华书局香港分局，1978：4.
[23]梁启超.中国近三百年学术史.夏晓虹，陆胤，校.新校本.北京：商务印书馆，2011：22.
[24]丹皮尔指出古希腊极盛期、文艺复兴时期和20世纪是历史上三个学术发展最惊人的时期，“这三个时期都是地理上经济发展的时期，因而也是财富增多及过闲暇生活的机会增多的时期”。W.C.丹皮尔.科学史及其与哲学和宗教的关系.李珩，译.桂林：广西师范大学出版社，2009：111.
[25]数字引自《教育计划》1970年英译本The Jesuit Ratio Studiorum of 1599的序言部分。《教育计划》是耶稣会学校的权威法典，发布于1599年，明确规定了耶稣会学校的管理机构、课程设置、教学方法和纪律的具体细节，直到1832年都没有重大修改。
[26]彼得·克劳斯·哈特曼.耶稣会简史.谷裕，译.北京：宗教文化出版社，2003：75.
[27]斯塔夫里阿诺斯.全球通史：1500年以后的世界.吴象婴，梁赤民，译.上海：上海社会科学院出版社，1999：3.
[28]安德烈·贡德·弗兰克.白银资本——重视经济全球化中的东方.刘北成，译.北京：中央编译出版社，2000：202-207.
[29]对瞿汝夔是否真实存在及生平家世的考证，详见：黄一农.两头蛇——明末清初的第一代天主教徒.新竹：“清华大学”出版社，2005：33-62.
[30]关于利玛窦世界地图在中国的刊印和流传版本状况，详见：曹婉如，等.中国现存利玛窦世界地图的研究.文物，1983（12）：57-70，30，1；汤开建，周孝雷.明代利玛窦世界地图传播史四题.自然科学史研究，2015，34（3）：294-315.
[31]安介生，穆俊.略论明代士人的疆域观——以章潢《图书编》为主要依据.中国边疆史地研究，2011，21（4）：30.