第二节　儒家的人性、心性学说

要弄清楚禅宗何以会把传统佛教中的抽象佛性落实到“人性”、“心性”上，至关重要的一个环节，是必须搞清楚对中国佛教产生重大影响的儒家伦理哲学。

正如上一章所说的，儒家学说主要是一种“人学”或曰“人本”哲学。十分自然，人的问题，特别是人的特性、本性问题是儒学所要着重探讨的问题。事情本身正是这样，儒家从孔孟起，就致力于人性的探讨。

也许由于刚刚把视野从“天上”拉到了“人间”，孔子虽重“人”，但罕言及“性”，只说了个“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。到了孟子，情形就开始发生变化。孟子的学说，有相当大一部分内容是在探讨人之所以成为人的“特性”或“本性”问题。

现行的各种中国哲学史教科书中，几乎都有孟子“性善论”一节，但是，从各种教科书对孟子“性善论”的具体论述看，多是从伦理学的角度，从道德评价、价值判断的角度去讨论孟子的“性善论”，亦即多从作为道德范畴的“善”或“恶”的角度去评析孟子的人性理论。实际上，如果从历史的和哲学角度去看待孟子的人性理论，人们还可以从孟子的“性善论”中获得一种新的理解。

固然，孟子的“性善论”有从相对“恶”的角度去谈人性善，但是，应该看到，孟子更有从人之本性“善于”禽兽的本性的角度去谈“性善”。也就是说，孟子所说的“性善”，并非单指人性“不恶”之善，而是说，人之成其为人，有“优于”或曰“善于”禽兽的地方。请看孟子自己的论述。

首先看看孟子所说之“性”究竟何所指？这一点，《孟子》载有一段孟子与告子的问答，现摘录于下：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

这段话表明孟子不赞成告子“生之谓性”的说法。他诘问告子：如果以“生”为“性”，那么也就是说，一切白色的东西其性都没有差别，白羽、白雪、白玉之性都相同，犬之性也就是牛之性，牛之性也就是人之性？！他认为，所谓“性”应该是某一个属类的特性、个性。例如，人之性，应该是人区别于其他生物如禽兽等的特性，而不是把一切生物之属性都看成人之本性。他指出：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《孟子·离娄下》）

此谓人之异禽兽的地方虽然不多，但人之性与禽兽之性是有差别的，小人不懂得爱惜、保存这种“善性”，君子反是，能够存养之，因此有君子、小人之分野。

对于人与禽兽之性的异同，孟子还以“小体”、“大体”言之。他认为，“小体”者，是人与禽兽所相同者，而“大体”则是人区别于禽兽、人之所以成其为人的东西。在《告子》篇中，孟子指出：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《孟子·告子上》）

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（同上）

此中所说之“大体”、“小体”，古人释之曰：“大谓心志，小谓口腹。”（《诸子集成·孟子正义》，466页）也就是说，只懂得贪求声色口味之欲者，这与禽兽无多大差别。人之成其为人，特别是要成为贤者圣人，则必须养其“大体”，即“心志”。此“心志”乃是“天”所特别赐给“我”——即“人类”——的“特殊的本性”，亦即“人性”。

那么，作为人之特性的“心志”又具体表现在哪些方面呢？孟子又说：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》）

君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）

这几段话的意思是说，声色味臭之欲，是一种本能，而不是人所独有之本性，人之特性乃在于仁义礼智诸品德，而这些品德对于人来说并不是成熟和定型的，它往往作为一种“善端”植根于“心”，这就是孟子所说的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，如果没有这种“善端”，就不成其为人，故孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（同上）因此，如果要对孟子的人性理论加以归结的话，那就是孟子把“仁义礼智四端”看成人之成其为人的本性或特性。

笔者以为，这样去看待和谈论孟子的人性理论，才更合乎孟子之本意，也才更能看出孟子如何致力于对于人之“特性”或“本性”的探讨。单纯从“善”、“恶”的角度去讨论孟子的“性善论”，有时容易舍本求末。当然，这种探讨并不是笔者的发明，张岱年先生早在其《中国哲学大纲》中就有这种思想倾向，只是因为是大纲，没有充分展开罢了。此外，早在一千多年前，西汉大儒董仲舒就是从这个角度去评论孟子的人性理论的。他说：或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。……由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端，善于禽兽，则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。（《春秋繁露·深察名号》）从思想观点上说，董子不赞成孟子的“性善”说，但他把孟子所说的“性善”看成“善于”禽兽之“善”，而非“善”、“恶”之善，则是明确不容置疑的。时人谈论孟子的“性善论”，董子此说不可不知，张岱年先生的《中国哲学大纲》一书，亦不可不读。

孟子之后的另一大儒是荀子。荀子之人性论与孟子很不相同，或者说正相反对。此中所言的“正相反对”，亦不是如学界平常所说的，一个主“性善”，一个倡“性恶”，而主要指他们对于人之所以成为人的本性的理解上观点的对立。“正相反对”的另外一个含义是他们在人性理论上带有相互批判的味道——此说也许会引起歧义——因为荀子远在孟子之后，孟子何以批判荀子？实际上，荀子对于“人性”的看法有点接近于告子，而孟子对于告子是持明显的批判态度的。

先看看荀子是怎么给“性”下定义的。下面简撮几条荀子对于“性”的表述：

凡性者，天之就也。（《荀子·性恶》）

生之所以然者谓之性。（《荀子·正名》）

不事而自然谓之性。（《同上》）

性者，本始材朴也。（《荀子·礼论》）

在荀子看来，所谓“性”者，乃是天生之本然也，是不可学不可事的。这样去谈论“性”，与告子的“生之谓性”、“食色，性也”的观点是相近或者说是相同的。这种观点有一个长处，即指出了“性”之为物，是不可改、不可易的；但这种观点又有一个缺陷，即没有指出所谓“性”者，乃是指此物区分于彼物的“特性”。因此，如果孟子在世，他同样可以用批判告子的那些论点去驳斥荀子，亦即“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”？！

当然，荀子也具体地谈到了“人”的“性”。他说：

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。（《荀子·荣辱》）

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子·性恶》）

人之性恶，其善者伪也。（同上）

若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（同上）

实际上，不管哪一种说法，荀子都没有道出人之成其为人的“特性”，因为不仅仅人，动物也都具有饥而欲食，寒而欲暖，口好味，目好色的本性。荀子所着力加以说明的，只是指出这种“好利恶害”的本性是“恶”，顺是，则争斗起而忠信亡。

此外，荀子“性恶”说的另一个重要特点，是严分“性”、“伪”，亦即“性”是本自天然的，不可改易的，而“伪”者，则是后天的人为。他批评孟子的“性善论”曰：

孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《荀子·性恶》）

概言之，“性”是先天的本能，“伪”是后天的作为；“性”是不可学不可事的，“伪”是能事而能成的；“性”是不可丧、不可离的，“伪”是有得有失的。荀子严分“性”、“伪”的目的，是要“化性起伪”、“弃恶生善”。从这个意义上说，荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”殊途同归。所谓“同归”者，孟子主“性善”，是要人“存养”、“扩充”此“善端”，目的是要成贤做圣；荀子倡“性恶”，是要人“化性起伪”。而圣人就是积伪的结果，此诚如荀子所说：“积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）所谓“殊途”者，即修行的方法不同。孟子主“性善”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，只要“反求诸己”，就可得到，走的是一条注重主观内省的道路。荀子则反是，因为“善”乃是后天“积伪”的结果，因此，他特别重视后天的学习、圣人的教化乃至环境的作用。荀子的著作中屡屡出现“习”、“行”、“注错习俗”等带有一定实践成分的术语，体现了与孟子不尽相同的修养方法。

进入秦汉，最著名的儒者当推董仲舒。董仲舒的“人性论”，前人谈得较多的是其“性三品说”，此不复赘。这里拟着重看看他对“人性”自身的界说。

董仲舒对“人性”本身的看法，既不同于孟子，也不同于荀子。就其以“生”、以“质”言“性”说，离告子、荀子近些。在《春秋繁露·深察名号》中，他说：

性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。

这是以生之自然之资、自然之质言性，与告子之“生之谓性”和荀子的“性者，本始材朴”说无大差别；所不同的是，董仲舒并不以此自然之质为恶，同时，他也反对孟子的人生而具有“善端”的说法。他把此“质”与“善”看成“禾”与“米”的关系，曰：

性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《春秋繁露·深察名号》）

也就是说，“善”虽然出于天生之性中，但“善”并非纯是天然，而是“成于外”的，即有待后天的作为。如禾可生长而为米，但禾不是米；茧可复而为卵，但茧非卵。人性亦然，人性虽可借助王道教化而成善，但人性本身非善：“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”（《春秋繁露·实性》）董子认为，如果像孟子所认为的那样，人性本来具有天然之“善端”，这就“失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任矣”（《春秋繁露·深察名号》）？意思是说，如果万民之性本善，那王道教化不就形同虚设了吗？这种说法显示了董仲舒人性学说带有为王道政治做论证的政治色彩。

董仲舒谈人性之善恶，有一特点，即视“善”很高。他坚决反对孟子把“善于禽兽”称为“善”，而认为圣人所说之“善”，是指“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（同上）。对于“善”与“未善”，董仲舒有一个说法，曰：

质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（同上）

也就是说，如果以禽兽之性为基点或标准，那么，人性确实是善的；但是，如果以人性之善为标准，则万民未能及此善也。孟子说人性善，就其指善于禽兽之性言，这是可以的，但这不是圣人所说之善。对于人性之善恶究竟要以什么为标准这一点上，我与孟子的看法不同。孟子以禽兽之性为基点、为标准，因此称人性善；我所说的善是指圣人之谓善，所以认为人性未善。

那么，如果舍去善恶不谈，董仲舒又以什么为人性呢？他说：

圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。（《春秋繁露·实性》）

也就是说，在“三品”中，上、下二品都不可以言性，只有中品之“中民之性”才能代表人之性。在董仲舒看来，上品之“圣人之性”，具有天生之善性，下品之“斗筲之性”，具有天生的恶质，二者都不是他所说的“天质之朴”，因此，都不可以言性。这一说法与我们在开头所说，董仲舒以天然资质谈性是一致的。

此外，董仲舒的人性理论还有一个重要特点，即主张“情性不分”。在他看来，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。此中所谓“贪”者，即情欲也；所谓“仁”者，即指善性。此性之与情，乃人一身而二兼：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（同上）这种情性理论对后来的人性理论产生了深刻的影响。如汉之刘向也讲情性，其基本观点是“性情相应，性不独善，情不独恶”（转引自荀悦：《申鉴·杂言下》），即认为情并非像董仲舒所说的有恶而无善。南北朝之刘昼主张性善情恶论，他说：

人之禀气，必有性情。性之所感者情也，情之所安者欲也。情出于性，而情违性；欲出于情，而欲害情。情之伤性，性之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水，故烟微而火盛，冰泮而水通。性贞则情销，情炽则性灭。……故明者刳情以遣累，约欲以守贞。……此全性之道也。（《新论·防欲》）

刘子的基本观点是情欲害性，要全性必须刳情、去欲。

情性理论至唐代又起一高潮，自诩远续孔孟道统之韩愈就大讲情性。韩愈的情性理论有这样几个基本观点：第一，性是与生俱生的，情是接于物而生的；第二，情与性都有上、中、下三品；第三，情与性都不是纯善或纯恶的，性之下者，“恶焉而已矣”，情也有中节与不中节之分。

讲情性而与佛教和宋代儒学关系都很密切，影响也最大者，当推唐之李翱。李翱之《复性书》对情性的看法观点鲜明：性善情恶。就其基本思想说，可归纳为以下数端：第一，“性者天之命也”，“情者性之动也”；第二，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”，亦即性是至纯至善的，情是惑障之根源；第三，圣人非无情，百姓非无性，差别仅在于“圣人寂而不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳。虽其情也，未尝有情也”，而百姓者，则“为情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故终身不自睹其性焉”。他还以清水与泥沙来说明性与情的相互关系，曰：

桀纣之性，犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。……水之性清澈，其浑之者，沙泥也。方其浑也性岂遂无有邪？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗失；及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。（《复性书》）

李翱这段话，意思很清楚，不拟赘释。这里所要指出的是，如果说李翱的情性理论乃自董仲舒以来儒家人性理论的继续和发展，那么，在唐代禅宗特别是以慧能为代表的南宗禅里，我们可以看到与李翱的情性理论不仅思想相近，而且连比喻、术语都没有多大差别的佛性理论。

除了人性以外，儒家伦理哲学的另一个重要特点是注重心性，这一特点，实际上是由儒学人性理论的思想内容决定的。试以孟子为例。孟子之谈人性善，是从人善于禽兽立论，而人在哪些方面善于禽兽呢？一言以蔽之，心也。人有恻隐之心、恭敬之心、辞让之心、是非之心，而禽兽无之，所以人性善于禽兽之性；而君子又是人中之杰，“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子·离娄下》），君子能“以仁存心，以礼存心”（同上），所以，君子能超越凡夫俗子。孟子更经常语及“大人”、“小人”。“大人”、“小人”的重要区别之一，就是“大人”能“从其大体”、“养其大体”（“大体”即“心”）；而“小人”则只懂得以饮食声色养其“小体”，“饮食之人，则人贱之矣”，何者？“为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）基于这种人性、心性理论，孟子的修养学说把落点放在“反求诸己”、“存养心性”：所谓“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》），“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（同上），都是以“心”为最后的落点和归趣。

荀子之重心性，不亚于孟子。先看看荀子对于“心”的有关论述：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。（《荀子·解蔽》）

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚……心生而有知。（《荀子·解蔽》）

从这些论述看，荀子不但把“心”看成人之形体、神明的主宰，而且是知“道”之主体。这种观点对汉代大儒董仲舒颇有影响。董子之论“心”，亦把“心”视为身体之“本”，曰“身以心为本”（《春秋繁露·通国身》），曰“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也？是以天下之道者，皆言内心其本也”（《春秋繁露·循天之道》），曰“一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸。至贵无与敌，若心之神无与双也”（《春秋繁露·天地之行》）。“心”对于人的至关重要性及其主宰作用，决定了以人为出发点和落足点的儒家伦理学说不能不十分注重“心性”。

儒学之重“心”，还表现在这样一点上，即宋儒所说的作为历代圣贤心心相传的个人修养和治理国家重要原则的“十六字心传”，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。此中所言之“人心”，即包括人欲在内的现实具体之“心”；而所谓“道心”，即作为“天理”体现的“义理之心”。隋唐佛教的天台、华严、禅宗所说的“心”都带有“真心”和“具体心”双重成分，与儒家这一历代相传的“人心”、“道心”说，不能说毫无关系。

总之，儒学之重“人性”、“心性”，这乃是作为“人学”之儒学的必然结果，而儒学之在中国古代传统文化中的主流地位，又使得传入中国的佛教不能不受此“人性”、“心性”理论的影响。