四、道安的本无思想实质上是玄学贵无思想的变相
在分析了道安的佛教哲学思想的基本内容以后，我们再进一步论述它和“六家七宗”的其他派别的主要分歧，它和当时从印度传入的《般若经》的关系，以及它所受的玄学的影响。从道安的本无宗与这三方面的关系的探索中，我们可以看到道安思想的渊源、特点和实质，可以看到道安的本无宗正是王弼、何晏玄学的贵无思想的变相。
道安时期的般若学有“六家七宗”，“六家”是指以道安、慧远为代表的本无宗，以支道林为代表的即色宗，以于法开为代表的识含宗，以道壹为代表的幻化宗，以支愍度为代表的心无宗，以于道邃为代表的缘会宗，共为“六家”。本无宗中又有以竺法深为代表的本无异宗，连同上述“六家”，共为“七宗”。如按其基本观点区分，则只有三派：本无派、心无派和即色派。心无派的代表人物是支愍度。这一派的基本内容有两方面：一是对外界事物的看法，认为“万物未尝无”注44，“有形不可无……有为实有，色为真色”注45。这就是说，有形的外部世界是“有”，不是“无”，而且也不能变为“无”。二是，《般若经》不是讲“空”、“无”吗?心无派认为佛经所讲的“空”、“无”并不是说外界事物不存在，而是“欲令心体虚妄不执”注46，这就是说在主观方面要排除外界对心的干扰，保持心神的安静虚寂。心，物都是有的，只是要心不滞于色，即“无心于万物”注47，“但于物上不起执心”注48。这就是“心无”的基本含义。这一派就其要使心不执著外物这点来讲，是和本无派相同的。但是两派对心外的万物是有还是无的看法是不同的，而这种不同实际上关系到对哲学基本问题的不同看法。即色派的代表人物是支道林。这一派的最主要的观点就是“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空”注49，“二迹无寄，无有冥尽”注50。这里的主要论点有三：(一)色(即物质世界)没有自身特定的本质，因而是空的，就这意义来说，色就是空。(二)色和空不同，已经形成的色是“色”，是“有”，而不是“空”、“无”。(三)“无”和“有”都要扫尽，不能执著。就否认物质世界的客观存在这点来说，这一派与本无派是一致的，都是唯心主义，但是本无派认为“无”这一本体是永恒存在的，这又和即色派不同。从这些分歧来看，我们可以看到道安的本无派是“六家七宗”中客观唯心主义最典型的一派，它强调外界事物是虚妄的，强调世界上存在的只是本无，“无”作为本体是绝对存在的。道安的这种“本无”思想正是吸收玄学中贵无说的基本思想内核的结果。
道安的本无宗是用王弼、何晏贵无学说改造成的佛学，它的外表是佛学，骨子里是玄学。原来，佛教的般若性空说和老庄的虚无思想相似，佛教的寂灭可以与老庄的无为相比附，所以自汉以后，我国的佛教教义就渐渐与老庄玄理合流。这种情况，道安在《鼻奈耶序》中就说过：
以斯邦人庄老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。注51
魏晋时盛行王、何的贵无学说，贵无派认为事物的本体是“本”，现象是“末”，“本”又叫做“无”，它是最高的看不见的无形无象的本体。“末”又叫做“有”，因为是有形象的。“本”是在现象之上、之前、之外的宇宙本体，所以，主张以无为本。何晏说：“天地万物皆以无为本。”注52这是说天地万物的存在和变化，都是自然而然的。但是同一个何晏又说：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”注53所以无还是产生天地万物的本原。王弼说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。注54
无形无名是指道，道是产生万物的本原，也是万物的主宰。这个道就是无。王弼说，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”注55，“有之所始，以无为本”注56。这就是说，无产生有，无是本。“本无”、“末有”是贵无派哲学的最高范畴，以无为本就是贵无学说的基本思想。道安正是应用贵无派的范畴和原理来解释般若思想的，我们在前面提到过的道安的“无在元化之先，空为众形之始”的思想，道安在《合放光光赞略解序》、《道行经序》和《道地经序》等文中对般若原理的描述，实际上就是贵无派的以无为本思想的更为神秘化的运用和发展。由于把般若思想解释为类同于玄学家的以无为本的思想，因而被称为本无宗。
王弼主张以无为本，因此，认为指导生活的原则是“反本”，回到本体，以体现天地之心。他说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”注57这也就是《老子指略》中的“崇本息末”和《周易略例明象》中的以静制动、以一统众的思想。道安禅学中的崇本息末、执寂御有，主张人心契合本体等，实际上也就是王弼上述反本思想的翻版。
只要把道安的著述和“三玄”注58以及王、何的著作相对照比较就可以看到，不仅道安哲学思想的基本路线是和他们相同的，而且连表述形式、应用的范畴、概念，甚至许多词句，都是和他们近似或雷同的。这里我们不妨举两段论述禅学思想的长文作例证。一段是《安般注序》中的：
安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为注59。级别者，忘之又忘之注60，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。注61成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。注62
再一段是《人本欲生经序》中的：
四谛所鉴，鉴乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正，则无往而不恬；止鉴，则无往而不愉。注63无往而不愉，故能洞照傍通注64；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人注65不疾而速，故无遗物注66。物之不遗，人之不弃，斯禅、智之由也。注67
我们可以看到，这里除了加进一些佛学术语外，整段几乎都是“三玄”的论题，而且思想也是一致的。
道安的般若思想和它所依据的经典——印度传入的《般若经》的思想倒是很有出入的。虽然两者在主张现实世界是“空”这个基本观点上是一致的，但是对于怎样空、空什么等问题的看法就不同了。当时流行的各种《般若经》的译本同样主张一切都是虚幻的。连佛、真际、真如、般若都是虚幻的；“本无”是超出“有”、“无”的绝对空无，不是现实世界的永恒存在的本体。这里我们想比较广泛地征引当时流行的各种《般若经》译本来做论证。佛和一切法皆为名号，而名号也是没有的，《大明度经》说佛也“如幻”，“泥洹注68皆空，俱无所有”注69。《光赞经》说：“诸佛之法，亦无实字，但假号耳。”注70“……佛亦名也……名不可得。”注71《放光般若经》说：“法性法住真际佛萨云若注72，亦不有亦不可得见，以内外空有无皆空故。”注73《光赞经》说：“以一切法悉无有本，以是之故，求其本末了不可得。”注74“究竟本末无有根源亦不可得。”注75总之，否定一切，扫尽一切，连“无”——王弼、道安主张的本体也是没有的，《大明度经》说得更彻底：
一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中无本，诸法无本，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。注76
般若学主张“有”、“无”双遣，如果追求“本无”，“本无”也是没有的，因为一切都只是名号，而名号也是假的，没有的，所以，这种“无”是超绝时空的绝对的虚无，是连观念本身也不能把握的、不能认识的和不可言说的虚无。这些重要的论点和道安强调佛、真际、真如、般若的永恒存在，强调以无为“本”，以有为“末”的本无思想，显然是大有区别的。
与上述情况有关，还有一个道安反对“格义”的问题。道安是个操行谨严、信仰虔诚的佛教徒，他反对过竺法雅的“格义”。《高僧传·释道安传》记：“安曰，先旧格义，于理多违。”这就是说他已经看出中国哲学的名词、概念和范畴是不能简单地用以附会印度佛教哲学的名词、概念和范畴的。但是，道安本人的实践违反了自己的愿望，他反对“格义”，看出“格义”的毛病，可是自己依旧是“格义”，他的佛学依旧没有超出玄学的窠臼，而是披上佛学外衣的玄学，玄学化的佛学。因此，道安的反对“格义”，只是形式上的反对而已。道安还特别允许他的大弟子慧远讲解佛书时可以借助“俗书”(佛经以外的书)来阐明佛理：
远……年二十四，便就讲说……弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。注77
但是这些都不是道安有意和佛经相违背，而是由于时代条件和统治阶级的需要所决定的。
由上可见，道安的本无思想既和印度佛教的《般若经》有所不同，又和当时“六家七宗”的其他派别不同，是一种用玄学中贵无思想改造过的般若思想。在经过道安的改造之后，般若学与玄学思想就趋于一致了。这样，佛教般若学也就在和玄学的合流中广泛地传播开来了。
从本无宗和玄学的关系中，我们还可以看到外来宗教和本国唯心主义思潮的关系。外来宗教如果不和当时当地社会历史的具体情况相结合，就不能对当时的社会产生重大作用，产生广泛而深刻的影响，而这种结合，在思想上首先就是要依附和凭借当时流行的唯心主义哲学，才能顺利地推行教义，扩大影响；同时，唯心主义又总为外来神学本国化提供思想资料，因而自己往往最后也通向了神学。宗教哲学和唯心主义的这种结合、合流，归根结底也是由当时的社会经济基础和阶级关系所决定的，是经济基础决定上层建筑的一种表现。