第一章 亚里士多德为什么提出本体概念？
亚里士多德为什么要提出“本体”这样一个哲学概念来？要回答这个问题，还得用亚里士多德自己常用的办法，对它作一番历史的回顾，看看在他以前的哲学家对此都说过些什么。
古希腊哲学从米利都学派开始，就提出了万物本原的问题。所谓“本原”（或译“始基”，
），按照亚里士多德在《形而上学》第一卷（A）中的解释，就是万物都由它构成，最初由它产生，最后又复归于它的那个东西。（注：983b8—9。（贝刻尔Bekker标准本页码，下同。））泰利士说本原是水，阿那克西美尼说是气，赫拉克利特说是火，这些都是物质性的元素。只有阿那克西曼德是例外，他看到无论用哪一种特定的物质元素去解释万物的生成，都会发生困难，所以提出一个“无限”。不过，他说的无限仍是一种物质的元素，只是它不具备任何一种规定性，既不冷也不热，既不是水也不是火，是一种没有任何规定性的物质，所以叫作“无限”。这些哲学家都以物质性的元素作为万物的本原，他们是最早的唯物论哲学家。但是，古代的唯物论哲学家单用物质的元素也不能说明万物是怎样生成的。因此，恩培多克勒认为，除了四种元素外，还要假定有“爱”和“恨”两种力量，阿那克萨戈拉更提出一个“努斯”——理性。这些“爱”、“恨”和“努斯”，与物质元素是不是同样的东西？它们之间有什么关系？这就是他们无法解释清楚的问题。亚里士多德用四因和本体的学说来说明这个问题。
与他们几乎同时，出现了毕达哥拉斯学派，他们认为万物的本原不是物质的元素，而是“数”。这是因为，古希腊的科学——数学、几何学、天文学，还有音乐等已经有相当的发展了，人们从几何图形、天体运动和韵律等现象中都发现有数的比例关系，因而认为“数”是决定各种现象的本原。从毕达哥拉斯学派提出这个问题开始，“数”和万物之间究竟是什么关系，便成为许多哲学家，包括柏拉图和他的学派在内，都感到困惑的问题。这也是使得亚里士多德要将本体和其他范畴——如数量——区别开来的一个重要的原因。
这时，以巴门尼德为代表的爱利亚学派，又提出了存在的学说。“存在”（
，Being）这个哲学概念的提出，在西方哲学思想的发展上是十分重要的。如果没有存在这个概念，后来的希腊哲学，特别是柏拉图和亚里士多德的哲学，可能就不会形成像我们知道的这样的体系。如果不先讲清楚巴门尼德的存在概念，就无法说明亚里士多德的本体学说。因此，关于存在，需要多说几句。
亚里士多德关于本体的学说巴门尼德是从认识论方面提出问题的。他认为我们平常感觉到的形形色色、千变万化的实在世界，只是人们的意见的对象，并不是真实的世界。人们要认识真理，只有通过思想；只有思想才能认识唯一的、不变不动的“存在”，这才是真实的世界。所以有两种认识：低级的认识，他叫作意见，就是感觉、感性认识；高级的认识，他叫作真理，就是思想、理性认识。这两种认识各有自己的对象，这样就有两个世界：一个是我们所处的现实世界，是不真实的；真实的世界是“存在”，它是高一级的实在。
“存在”也可以译成“有”或“是”。“有”是中国哲学固有的概念，《老子》中就有“天下万物生于有，有生于无”，魏晋玄学中发生过“有”、“无”之争。“存在”则是外来的概念，但是现在大家对于这个概念都已经习惯了。当我们说“这是一张桌子”或“有一张桌子”时，就表示这张桌子是存在的。在西方文字中，助动词“是”（is）的分词当名词使用，就是“存在”（Being）。巴门尼德的存在就是这样得来的。它的特点就是：所有的东西，将它们各自具有的特殊性都一个一个地去掉以后，最后只留下一个最普遍、最一般的共性，那就是存在。比如，我们说：这是人，这是神，这是桌子，这是美，这是大，这是二，这是相等……这些人、神、桌子、美、大、二、相等……都是各个的特殊性，将这些特殊性抽象掉，那就只留下它们的共性——“是”，也就是“存在”。
这样的存在是最一般的哲学概念，从逻辑上讲，它的外延最大，内涵最少。因为它外延最大，所以宇宙万物以及它们的属性、动作等，无一不是存在。从这方面说，只有一个“存在”，它是唯一的存在。所以，巴门尼德说，只有“存在”是存在的，“非存在”是根本没有的。其他各种特殊性都由某一门具体的科学来研究，只有“存在”是哲学应该研究的对象。后来，亚里士多德在《形而上学》中提出“作为存在的存在”是第一哲学研究的对象，就起源于巴门尼德的“存在”。研究存在（希腊文
即on）的学问，就叫本体论（ontology，或译万有论）。古希腊哲学主要是本体论的思想。从这一点也可以看出巴门尼德提出存在这个概念在西方哲学史上的重要性。
巴门尼德讲的存在还有另外方面的意义，它是和赫拉克利特讲的变动相对立的。赫拉克利特认为万物都在不断流动之中，任何事物都既是这样又不是这样，既存在又不存在。巴门尼德认为，如果那样，我们就不能得到真实的知识。真实的知识只能是：只有“存在”存在，“非存在”是不存在的，所以“存在”是永远不运动不变化的。这两种思想，一种将运动绝对化了，认为只有运动；一种将静止绝对化了，认为只有静止。
这样就提出了运动和静止的矛盾。在他们以后的哲学家恩培多克勒、阿那克萨戈拉，还有原子论者德谟克里特等都认为运动变化不是绝对的，而是相对的，在运动中有静止，在变化中有不变。他们的哲学就是要找出这个变中的不变来。恩培多克勒说是“元素”，阿那克萨戈拉说是“根”或“种子”，德谟克里特说是“原子”。无论“元素”、“种子”或“原子”，本身都是不变的，只是由于它们的分和合才产生不断变化的万物。这个“变中的不变”的思想，也是亚里士多德形成“本体”概念的来源之一。
这些“元素”、“种子”和“原子”，很明显，都是物质性的东西，这些哲学家是继承和发展了唯物论的传统。和他们不同，柏拉图却提出个“理念”来。“理念”（
）希腊文原意是“看”，转为名词就是所看到的东西。看到的是事物的形状，后来亚里士多德讲的“形式”也就是这个词。它相当于中文里的“形”、“型”、“相”。柏拉图和亚里士多德用这个词时都没有“理”（规律）的意思，也没有主观的“念”的意思，他们只在少数著作中说它是主观的思想，主要还是将它当作是客观存在的东西。严格地说，将它译为“理念”并不恰当，但现在已经通用了这个译词，约定俗成，我们也就沿用了它，只加以说明如上。
柏拉图的“理念”，主要来自巴门尼德的“存在”。在他的主要对话《斐多篇》和《理想国》中，他将巴门尼德的两个世界的学说用更明确的形式表达出来：一个是我们所处的现象世界，它是变化生灭的，是感觉感知的对象；另一个是理念的世界，它是真实的，永恒不变的，是理性认识的对象。“理念”也是“存在”。柏拉图的理念和巴门尼德的存在不同，主要只在这一点上：巴门尼德的存在是包括万事万物的，不论什么东西，物质的或精神的东西都在内，它们只有一个唯一的共性，就是存在。而柏拉图的理念却只是一类事物的共性。苏格拉底、张三、李四等等所有个别的人，有一个共同的“人的理念”。美的人、美的花、美的画等等所有个别的美的东西，有一个共同的“美的理念”。可以说，“理念”是巴门尼德的“存在”再加上某一种特殊性（人、美等），所以“理念”的内涵比“存在”的要丰富一点，外延当然就小得多。只要有一类东西，就可以有它们的共同的“理念”。它们都是个体的共性、特殊中的一般，是“多”中之“一”。不过存在是最普遍最一般的，理念的一般性比它少一些。
柏拉图的“理念论”存在许多困难问题，主要是从“理念”和个别事物的关系问题引起来的。既然柏拉图肯定在个别事物以外还有“理念”存在，那么，个别事物和“理念”究竟是什么关系呢？柏拉图说，个别事物“分有”（参与）理念。但什么是“分有”呢？柏拉图不可能提出明确的解说，所以亚里士多德批评它不过是“空洞的语言和诗意的比喻”而已。还有，“理念”是存在于个别事物之中，还是在个别事物之外，和个别事物分离开，独立存在的？这就是所谓“分离问题”。自从亚里士多德提出这个问题以后，西方哲学史上一直在争论这个问题。中世纪的唯名论和唯实论的争论，就是围绕这个问题展开的。从这个问题可以划分唯物论和唯心论的界限，因为，承认共性只存在于个性之中，一般只存在于个别之中，才能坚持唯物论；如果认为一般可以和个别分离存在，将一般摆在个别之上，认为一般先于个别，就必然导致唯心论。这个问题，我们在下文讨论亚里士多德的本体学说时，经常会遇到。我们将看到，亚里士多德虽然在个别和一般的问题上批评了柏拉图，但是他自己在这个问题上，也还是混淆不清的，正如列宁所说，亚里士多德在一般与个别的辩证法上“陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，416页。）。在这个问题上发生混乱，就使他在唯物论和唯心论之间动摇不定。就他关于本体的学说的变化情况来看，他就是从原来的唯物论立论逐渐转化成为唯心论的。
但是，和我们现在讨论的问题——亚里士多德为什么要提出本体——直接有关的，却是这个问题：是不是每一类存在的东西，都有一个理念？从柏拉图的理念论的根本原理说，既然一类东西的共性就是理念，他就应该承认，任何一类东西，都应该有一个共同的理念。但正是在这个问题上，柏拉图自己就开始感到踟蹰了。
柏拉图在以《斐多篇》为代表的前期对话中，主要只承认两类东西的理念，一类是伦理方面的，如美、善、正义、勇敢等；另一类是数学方面的，如一、多、大、小、相等、类似等。柏拉图这时期的对话还是在苏格拉底思想影响下的。苏格拉底主要关心的是道德方面的问题，要寻求一般的道德的定义。柏拉图早期的对话往往讨论这样的问题：什么是智慧？什么是勇敢？什么是美？什么是善？什么是正义？对话者总是举出某种具体的东西来回答，比如当问到什么是道德时，回答是男人的道德是这样，女人的道德是那样，等等。苏格拉底说，我不是要你回答这样的道德或那样的道德，而是要你说出道德之为道德，即一般的道德，可以适用于一切道德的共同的定义是什么。经过反复的问答诘难辩证（这就是“辩证法”的最早出处！）之后，始终得不到完满的回答，许多对话都以这样告终。正是在这种情况下，柏拉图渐渐形成了他的“理念论”。虽然什么是一般的智慧、美、道德等的实际内容，我们说不出来，但是我们可以说，有一个一般的智慧、一般的道德、一般的美，这就是“智慧的理念”、“道德的理念”、“美的理念”。具体的事物总是相对的、不完全的，只有“理念”才是绝对的、完全的。一个美的人，一朵美的花，无论它们怎么美，总是美中有不美；它们想达到那个绝对的美，但是永远不能达到它。“理念”是具体事物所追求的目的，这就是目的论的思想。数学的东西也是这样，具体的大、相等都不是绝对的，只有“大的理念”才是绝对的大，“相等的理念”才是绝对的相等。这些方面都有一个“价值”的含义在内，绝对的就是有价值的、好的、善的。“善”就是最高的目的。所以柏拉图在《理想国》中，以善为最高的理念，善是理念世界中的太阳。在现实世界中，因为有太阳的光照着，具体事物才能被我们看到；在理念世界中，一切理念也因为有善的光照耀着，才能被我们认识。
但是，按照这个观点来看，是不是每一类具体的事物都有一个理念？凡是有价值意义的东西，如上述伦理的和数学的东西，可以说它们有理念；可是那些没有价值意义的东西，是不是也有理念呢？这就成为问题了。
柏拉图后期对话中的思想，在某些方面修改了他前期对话中的“理念论”。这种变化，最初出现在《巴门尼德篇》前半部分中，柏拉图借巴门尼德之口，对“少年苏格拉底”的“理念论”进行了批判。这个批判提出了许多论证，其中之一就是关于哪一类东西是有“理念”的。我们看看他们是怎样对答的：
巴门尼德问：是不是有类似、一、多的“理念”呢？
少年苏格拉底答：我是这样认为的。
巴：有没有公正、美、善这类的“理念”呢？
苏：有的。
巴：有没有“人的理念”、某个人的“理念”，以及水、火的“理念”呢？
苏：对这些东西我常感到困难，究竟是有还是没有。
巴：还有看起来更可笑的，比如头发、污泥、秽物，这些最无价值的东西，能不能肯定有它们的“理念”呢？
苏：绝对不能，说有这样的理念，是太荒诞了。但是这些使我很不安，遇到这样的问题，我只好逃避，害怕会坠入愚昧的深渊中去。
巴：苏格拉底呵，因为你还年轻，哲学还没有抓紧你；将来它会抓紧你的，那时候你就不能轻视它们中间的哪一个了。（注：《巴门尼德篇》130B—E。）
在这里，柏拉图是从目的论的观点立论的。凡是有价值的东西，他很快承认它们有“理念”；凡是没有价值的东西，他绝对不承认有它们的“理念”。但是这样，就和他原来的理论——任何一类东西都有它的“理念”——相矛盾了，所以他感到害怕，想逃避这样的问题。可是还有一类事物，它们说不上有价值或是没有价值，如人、水、火之类，究竟有没有“理念”呢？他感到困难。实际上，他在对话中承认过类似这些东西的“理念”。在《理想国》中，他为了说明人根据国家的“理念”（就是理想的国家）构造现实的国家，就举出“床的理念”来，木匠根据“床的理念”造出了床。这样的人造物也可以有“理念”，那么，像人、水、火这些的自然物，为什么不能有“理念”呢？不过从目的论的观点看，要肯定它们的“理念”就有困难了。
柏拉图自己对这个问题的批判，还只限于从目的论的观点来判断；到亚里士多德，就超出了目的论的范围，更深入更广泛地提出这个问题来了。历史上传说，在柏拉图的学园里，对于哪些东西有理念，哪些东西没有理念，就已经发生争论了。亚里士多德在《形而上学》第一卷（A）第九章中，提出许多论证批判“理念论”，其中有些是和我们当前讨论的问题有关的，亚里士多德说，如果按照“多中之一”的理论，则一切可以成为科学研究对象的东西，都可以有和它们相应的“理念”了。他认为这是不可能的，因为那些东西是不应该有“理念”的。他举出以下三种（注：990b9—16。）：
第一，各种否定的东西也会有它们的理念了。不但有“美”的理念，而且应该有“非美”的理念，也就是“丑”的理念；不但有“存在”的理念，而且应该有“非存在”的理念。他的这个论证，基本上还和柏拉图一样，是从目的论方面立论，所以不能承认否定的东西也有理念。
第二，具体的事物都是要消灭的，那就要有“消灭的理念”了。可是，按照“理念论”的基本原则，“理念”本身是不能消灭的，这样就陷于自相矛盾。从我们现在来看，“消灭的理念”也是抽象的一般，它和具体的要消灭的事物不同，乃是不能消灭的。但古代希腊的哲学家虽然提出了许多抽象的概念和理论，却还没有能真正搞清楚抽象和具体、一般和个别之间的区别；他们发现了一般，但往往又将这一般当作个别，将个别事物所具有的一些属性加到一般上去，因而作出了错误的推论。从亚里士多德对柏拉图的“理念论”的批判可以看出，“理念论”的根本错误就在于将一般当作个别，将个别的属性加到一般上去了。亚里士多德在这一点上批评了柏拉图，但是他自己又陷入同样的错误。这里就是一个例子。这个事实，只能这样说明：在人类认识的发展史上，古希腊哲学家开始从具体认识抽象，他们试图将一般和个别区别开来，但又不能完全认识它们的区别，因而，即使像亚里士多德这样伟大的思想家，在这个问题上也不免陷入“稚气的混乱”之中。从认识的发展史来看，这是完全可以理解的。
第三，我们应该承认有“关系”的理念了，可是“关系”本来不是一种独立的存在。关系，如“在先”、“在上”、“大于”、“相等”，原来是只发生在两个事物之间的，如“甲在乙之先”，它不是一个独立的存在，怎么能有它的“理念”呢？
这里，亚里士多德已经指出，“关系”和个体是不一样的。甲和乙是两个个体，只有在两个个体之间才有“在先”、“在上”等等关系。在“甲在乙之先”中，除了承认有甲和乙的“理念”外，是不是还要承认有个“在先”的“理念”呢？其实，上面的第二点，也可以从同样的道理来说明，所谓“消灭”，本来只是个体的一种动作，我们说“甲消灭”，是不是在承认了甲的“理念”之外，还要承认有个消灭的“理念”呢？显然，这里应该将个体和它的关系、动作等等区别开来，只能有个体的“理念”，而不能有关系、动作等等的“理念”。
所以，亚里士多德接着就明确指出：如果按照那个使我们相信“理念”的假定，就会不仅有本体的理念，而且有许多别的东西的理念了。（注：990b23—25。）因为，如果理念是“多中之一”，同一类事物（多）中只能有一个单一的“理念”，则不但本体可以是多中之一，其他性质、数量、关系等等都可以各自成为多中之一，各有它的“理念”。可是，这样也就产生成千种困难。比如，苏格拉底这个人，既是丑的，又有智慧，他比柏拉图年老，又比巴门尼德年轻，他经常和人辩论……我们承认苏格拉底分有“人”这个“理念”外，是不是还要承认他分有“丑”、“智慧”、“年老”、“年轻”、“辩论”等无穷的“理念”呢？这显然是荒谬的。从这个例子可以看出，我们必须将苏格拉底这个“个体”（主体、本体）和他的性质、数量、关系、动作等等区别开来。
简单说来，这就是亚里士多德提出“本体”这个概念的主要原因。