一、思想与社会
近代中国民族主义的特殊表现形式：以胡适的世界主义与反传统思想为个案
一般的看法，胡适之是主张“多研究些问题，少谈些主义”的；而胡适一生，又恰恰对民族主义始终有那么几分保留，常常被人认为是“西化派”。把这样一个人物诠释为民族主义者，似乎颇有些厚诬逝者的意味。的确，胡适接受了西方的现代自由主义，并终其生为在中国实现自由主义政治而努力；他在留学期间形成并影响其一生的世界大同主义，以及他在新文化运动时期及其后的反传统主张和行为，更早为世所共知；凡此种种，皆指向一个非民族主义的方向。
不过，对一个历史人物，最主要的是考察其毕生一以贯之的志业与思想。胡适选择的志业就是要为中国再造文明（包括物质文明与精神文明）。他的基本思想是希望对内实行半自由主义半社会主义的新型计划政治以解决社会民生这一基本问题；复因内政的改良而使列强能同意修订不平等条约，进而解决对外的问题，使中国达到能与欧美国家平等的地位；最后通过“物质上的满意使人生观改变一新”，实现为中国再造文明、变中国为一个面目一新的现代民族国家的大目标。毫无疑问，贯穿在胡适志业和思想里面的，就是对祖国深挚的爱，是一种典型的民族主义的关怀。（注：说详罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，成都，四川人民出版社，1995。）
胡适究竟是一位对民族主义颇具保留的世界主义者（或倾向西化的自由主义者），还是一位具有深切民族主义关怀的人物？这两种胡适形象（the image of Hu Shi）的明显差距，提示了这位一生讲话写文章都有意要清楚浅显、最希望为人理解的思想家其实并不那么容易理解。其中一个重要原因，即如周明之先生所说，胡适“在不同的场合，对不同的听众，说不同的话”（注：周明之著、雷颐译：《胡适与中国现代知识分子的选择》，3页，成都，四川人民出版社，1991。）。与晚年的胡适过从甚多的唐德刚先生以为，胡适说话“有高度技巧”，在此范围内，他又是“有啥说啥”（注：唐德刚：《胡适杂忆》，42页，北京，华文出版社，1992。）。既然如此，对胡适所说的话就不能全从字面看，而必须仔细分析，才可以从其“高度技巧”之中，求得其“有啥说啥”的真意。
历史表述与历史事实之间的关系，本无限曲折。很可能后来各人所知所见，都不过是胡适这一整体的某个面相。进而言之，对于生长在清季民初的士人来说，世界主义和民族主义是否有我们今天认知的那样对立呢？要弄清这个问题，最好的方法勿如在史实重建的基础上对胡适的世界主义及其反传统思想这两种看来最具非民族主义特性的观念进行认真考察和再分析。
中外学术界对胡适的世界主义，一向未予足够的重视。目前所见，仅周明之先生论述较详。周先生已注意到胡适的世界主义与民族主义的关联，但他看到的更多是其对立的一面。（注：参见周明之：《胡适与中国现代知识分子的选择》，第六章。）这部分是因为胡适本人的表达就有些“言不尽意”。本文拟回向原典，从胡适内容丰富的留学日记中钩深致隐，“在其不尽意的言中，来求得其所代表之意，乃及其言外不尽之意”（注：钱穆：《中国思想史》，33页，香港，新亚书院，1962。）；希望能重建其世界主义思想发生发展的内在理路，论证其思想的出发点和归宿实际都是民族主义的，最终是要在理论上论证中国应有与欧美国家平等的地位；并从实践的层面考察世界主义者胡适在因应国家危难时表露出的或隐或显的民族主义真情。同样，本文试图循胡适反传统观念产生发展的内在理路，重建其由原本主张爱国应当知传统到认为救亡不得不反传统这一激烈变化的心路过程，特别强调胡适的传教士身份认同及其伴随的宗教性使命感在这个激变中的重要作用。最后，本文也简单分析何以一般人心目中的胡适形象与民族主义之间总有距离的一些原因。
1.针对“双重标准”的世界主义
余英时先生提出，胡适在美国留学的七年“是他一生思想和志业的定型时期”（注：余英时：《中国近代思想史上的胡适》，收在胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，63~74页，台北，联经出版公司，1990。）。而他在留学期间形成的有系统有特色的思想，则不能不首推他的世界大同主义。胡适在那时给他的大同主义或世界主义所下的英译名词有两意并存，一为Cosmopolitanism（今译世界主义），一为Internationalism（今译国际主义），而两者意义本是不同的。可知胡适在一开始时概念并不十分肯定，后来才逐步发展确立。他在晚年口述其自传时，就特别注意把他所谓的“世界主义”与“国际主义”区分开，以后者来发挥他稍后发展出的“新和平主义”。（注：参见胡适：《藏晖室札记》（以下简作胡适日记加年月日），上海，亚东图书馆，1939，1914年11月4日；唐德刚译注：《胡适口述自传》（以下简作《口述自传》），55页，上海，华东师范大学出版社，1993。）国际主义在词义上当然没有世界主义那么超越，其胸怀更小但却更注重各自之国。这正是胡适的世界主义一开始就有的特点，其实也是自然的发展。要深入了解胡适的世界大同主义思想，最好是从其发展进程来考察。
胡适在上海读书的少年时代和在美国留学的前几年，民族主义情绪一直较强。早在1907年，胡适在上海看轮舟快驰往来，“时见国旗飘举，但不见，黄龙耳”（注：胡明编：《胡适诗存》，11页，北京，人民文学出版社，1989。）。其忧国家之将亡的心情，与当年胡林翼在长江上看见外国轮船飞驶时如出一辙。但胡适的民族主义观念却比胡林翼的要更丰富。他在上海澄衷学堂时写的一篇题为“物竞天择，适者生存”的作文中，已表达出从兵、学、财多角度全面竞争的民族主义思想。他说：“国魂丧尽兵魂空，兵不能竞也；政治、学术西来是仿，学不能竞也；国债垒垒，人为债主，而我为借债者，财不能竞也。以劣败之地位资格，处天演潮流之中，既不足以赤血黑铁与他族角逐，又不能折冲樽俎战胜庙堂，如是而欲他族不以不平等相待，不渐渍以底于灭亡，亦难矣。呜呼！吾国民其有闻而投袂奋兴者乎？”（注：转引自耿云志：《胡适年谱》，12页，成都，四川人民出版社，1989。）
文章反映的时代气息，应予特别的注意。胡适自己后来说：“读《天演论》，做‘物竞天择’的文章，都可以代表那个时代的风气”。而当时人读《天演论》，侧重的恰“只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想象野火一样，燃烧着许多少年人的心和血”。这里所谓“国际政治上的意义”，就是民族竞争的思想。胡适后来酒醉后骂租界的巡捕是“外国奴才”，他自己说那时主要靠“下意识”在起作用，正是他民族主义意识的表露。（注：参见胡适：《四十自述》，100、167~171页，上海，上海书店影印亚东图书馆，1939。）
胡适自己就是那些在民族危机下“投袂奋兴”的人中的一个，他后来基本接受辛亥革命前读书人的流行观念，认为民族竞争最终是落实在“学战”之上。在此基础上，他一直持一种文化的国耻观，忧国之将亡而思解救之道，特别关注文化碰撞与移入的问题。只有充分理解胡适这种少年读书时已具有的强烈的民族主义情感，才能领会他那世界大同主义的真意。
胡适自称，他的世界大同主义是“经十余次演说而来，始成一有统系的主义”。1912年10月，胡适在读希腊史时，“忽念及罗马所以衰亡，亦以统一过久，人有天下思想而无国家观念，与吾国十年前同一病也”。罗马不少先哲“倡世界大同主义，虽其说未可厚非，然其影响所及，乃至见灭于戎狄，可念也”。可知此时他尚存晚清人的观念，对世界主义从整体上不十分欣赏。到1913年初，胡适曾就他的“世界观念”作演说，以为西方古代的世界主义者“不特知有世界而不知有国家，甚至深恶国家之说，其所期望在于为世界之人（A citizen of the world），而不认为某国之人。今人所持之世界主义则大异于是。今日稍有知识之人，莫不知爱其国”。故胡适此时给他的世界主义下的定义是：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”（注：胡适日记，1914年11月4日，1912年10月25日，1913年4月（原无日）。）
可知胡适的“现代世界主义”观念是以爱国主义为基础的，他仍不欣赏西方古代那种只知世界不知国家的世界主义。他特别认为丁尼生的诗“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”与他的见解暗合。这个观点胡适后来讲得不算多，实际一直保持。1917年时他还专门摘录威尔逊的话，威氏说欧战已使美国人不得不变成“世界公民”（此已与古希腊人之义不同），但并不因此减少其美国特色。只要把威氏话中的美国换成中国，就是胡适自己的意思了。（注：胡适日记，1913年4月（原无日），1917年2月23日。）
1914年春夏之交，已结束本科学业的胡适因同学有的毕业归国，颇引起一些乡愁。他自己既想归国，又想继续多学知识，甚感矛盾。后来去留虽决，终因“归思时萦怀绪”，心情不免烦躁动荡，思想也发生了较大的转变：以前他常为中国各种风俗制度等辩护，此后则开始较多看到西方的好处和中国的不如人处；以前他论事还多出于中国的传统观念，此后则渐偏向西方的思路。这个变化牵涉较宽，只能另文探讨。（注：参见胡适日记，1914年6月1~12日，20日、8月10日。）
与此同时，胡适的世界主义思想也有发展。那年5月，康乃尔大学学生对“吾国，是耶非耶，终吾国”（My country，right or wrong，my country）这个观念进行讨论，胡适以为此意为“但论国界，不论是非”，写信给登载此言的该城报纸批驳之。胡适指出，这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。他认为这是一种“极端之国家主义”。此信得到康大前校长夫人的赞许（其实可能是客气话）。胡适大概很受鼓励。两个月后，他又将此作为“狭义爱国心之代表”纳入他关于“大同”的演说。这一次就先后遇到两个人告诉他，其实他的理解是片面的。胡适演说刚完，就有某夫人对他说，那句话不一定理解成“吾国所行即有非是，吾亦以为是”；而更多是“无论吾国所为是耶非耶，吾终不忍不爱之”的意思。次日，也听了胡适演说的一位英文教授告诉他，那句话的意思的确可有多解，但其本意是“父母之邦，虽有不义，不忍终弃”。胡适表示同意此二人的看法。（注：参见胡适日记，1914年5月15日、7月26日。）
其实胡适心里并未全通。他以为，“是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否”，是另一问题。胡适引孔子的“父为子隐，子为父隐”的话，指出人皆有私心。“吾亦未尝无私，吾所谓‘执笔报国’之说，何尝不时时为宗国讳也”。他“每读史至鸦片之役，英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也”。胡适的意思，他对中国是有所隐有所不隐；但其举例皆用中外关系史事，提示了他颇为含蓄的言外之意：他的“双重标准”其实是针对西方说的。他在第一篇文章里就说，道德标准不应对国人是一种，对他国之人或化外之人（outlandish people）又是一种。那英文的“化外之人”，正是白人称殖民地人的术语。这也就是章太炎指责“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”的意思。只有明白了这一点，才能理解胡适明知他理解字义有偏差，终不能完全心服的深意。（注：参见胡适日记，1914年5月15日、7月26日；章太炎：《五无论》，载《民报》16号（1907年9月），7页（文页）。）
后来胡适见纽约《晚邮报》社论，说“世界者，乃世界人之世界，不当由欧美两洲人独私有之。亚洲诸国为世界一部分，不宜歧视之”。他因自己“久持此意”，马上给报纸写封信去表示支持。他读威尔逊在参议院演说，以为“陈义甚高”，实因其在强调民族自决。威氏说：“任何国家都不应寻求将自己的政策加诸别的国家或民族之上。每个民族，不论大小强弱，都应让其不受妨碍，不受威胁，不怀恐惧地自由决定其自己的政策和自己的发展道路。”威尔逊也曾说，“若吾人以国中所不敢行之事施诸他国，则吾亦不屑对吾美之国旗”。这正是胡适所希望的西方的态度。在国家与是非这个问题上，胡适觉得最理想的境地，仍是威尔逊所说的“人能自省其尝效忠祖国而又未尝卖其良心者，死有余乐矣”。他记录的卡莱尔与他“平日所持相契合”的一段话，也是说的一种可以最爱自己祖国，但对他国也持公正爱心，同时又不伤害个人所信奉之哲学。像以往一样，胡适想要实现的还是鱼与熊掌兼得。（注：参见胡适日记，1915年11月25日，1917年1月22日，1914年7月12日、8月9日。）
而且，正如许多20世纪中国读书人一样，胡适在安身立命之处，仍向往着传统的士那种相对的超越心态。这种观念表现在当地一位支持胡适的报纸投书人所引用的孔子的话：“大臣者，以道事君，不可则止。”（注：胡适日记，1914年8月10日。）对传统的中国士人来说，为保卫祖国而死，所谓“执干戈以卫社稷”而死君事（《左传》哀公十一年），是大得赞许的。而其高明处，则不仅仅是捍卫了国家利益，还有一个在此之上的“取义成仁”的个人道德完形。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念，总向往一种在民族主义之上的“大同”境界。胡适也与他们一样，事急则诉诸民族主义，事态稍缓，便又徘徊于各种接近“大同”的主义之间。故近代中国人在说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；而中国人在说世界主义或类似主义时，其实也都在表达民族主义的关怀。
1914年10月时，胡适对他后来颇为推崇的和平主义者安吉尔（Norman Angell）的学说还并不以为然，他认为其以生计之说来弭兵，是搞错了方向。因为欧人是为“国家”而战，不是为金钱而战。他说，“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”。为此目的，不惜灭人之国与种。胡适重申，这仍是因为对国内国际实行双重标准的缘故。欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”（注：胡适日记，1914年10月26日，以下几段也参见此日。）。
两个月后，胡适在论证中国的国防问题时，进一步明确指出：今日世界之大患是强权主义，也就是以所谓“天演公理”为思想基础的弱肉强食的禽兽之道。三年前进化论者胡适初来美国时，听说美国那时有教师因“倡言‘天演论’致被辞退”，感到大不可解，慨叹为“怪事”！这是他开始了解中国尊奉的“西学”似乎在西方本身地位并不那么高。如今已对西学有更深把握的胡适认识到，达尔文的“优胜劣败”之天演学说本身“已含一最危险之分子”。重要的是，他现在知道西人也主张“天择”之上还应该有“人择”；养老济弱，就是以人之仁来救天地的不仁。（注：本段及下段参见胡适日记，1914年12月12日，1911年3月14日。）
在那年早些时候写的《非留学篇》中，胡适还认为中国旧文明不适于今日之时代和世界，其中之一即“人方倡生存竞争优胜劣败之理，我乃以揖让不争之说当之”（注：《非留学篇》原刊于1914年的《留美学生季报》第3期，收入周质平编：《胡适早年文存》，352~371页，台北，远流出版公司，1995。以下凡引此篇，不再注出。）。今思想既然扭转，他就专以此说来纠正优胜劣败之西说。他再读中国古代的老子、墨子，就发现其以争斗或不争不斗来区别人禽（其实儒家亦然）是很有价值的思想资源，可以用来构建他的大同主义。这样，对胡适来说，西方的“人择”说就起到了为中国传统思想正名的作用。他在下意识中实已暗示先秦中国思想较近代的欧洲还更“进化”，但这一观念似乎始终未能到达有意识的层面。胡适敏锐地认识到日本对中国的霸道行为就是以“西方强权主义”为思想武器的。所以，只有国际道德“进化”到重“不争”的“人择”程度，中国才能有和平。（注：有意思的是，山西太原县一位儒生型乡绅（清代举人刘大鹏）在1942年时也从类似的角度来分析帝国主义。他认为，伦理是“维持天下万世之大纲”，自古“伦理明则天下治，否则天下乱”。40年代日本军队在中国“行其暴虐之政”，正是因为全世界都不讲究伦理，“惟是行求利之法”。参见刘大鹏：《退想斋日记》，乔志强标注，1892年2月13日，1942年8月19日，太原，山西人民出版社，1990。）
胡适以为，英国人提出的“我之自由，以他人之自由为界”就是以“人择”限制“天择”的学说。这就提示我们，胡适服膺现代自由主义也是以民族平等为基准的；而且他广读19世纪中叶以来的英国自由主义经典似乎就是为了从理论上构建他的大同学说。他从斯宾塞、弥尔（JSMill）、格林（THGreen，胡译葛令）、边沁等人（胡适统称为英国伦理派）的著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，而贯之以他提出的“一致”观念。胡适以为，个人伦理应首重一致，即言与行一致、今与昔一致、对人与对己一致。这最后一点，尤宜实行于国际关系。“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也。”所以，当他说大同主义的根本是一种“世界的国家主义”时，生于弱国的胡适实际是以世界主义来反强权，特别是反抗种族和国家压迫，也就是他自己所说的“以人道之名为不平之鸣”（注：胡适日记，1914年10月19日。值得注意的是，严复也从弥尔的《论自由》中读出了“群”和“己”之权界，再往下推一步就是群与群之权界了。近世中国人因自身国力孱弱，读西人书的确别有心得。）。
这进一步揭示了胡适的世界大同主义中的民族主义成分。胡适就“人群之推广”指出：“自一家而至一族一乡，自一乡而至一邑一国。”这正是西人论民族主义起源最常说的话。但胡适意不止此。他说，“今人至于国而止，不知国之外更有人类，更有世界，稍进一步，即跻大同之域”。所以，“爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在”。也就是斯密斯（Goldwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”。重要的是人类不仅仅是一团体，而且是一目的，道德理想主义的色彩在这里特别明显（康德和格林均同）。这样，胡适就把中国的“道高于国”的传统观念与现代自由主义的准则结合起来而构成了他的以“世界的国家主义”为核心的大同学说。
但胡适在意识的层面对民族主义颇有保留是无疑的。这又怎样解释呢？或可说，胡适之所以不能在意识的层面完全接受民族主义，是因为他觉得民族主义在理论上有讲不通的地方。1917年3月，报载王闿运去世。胡适想起十年前读过其《湘绮楼笺启》，那里面说：八国联军入北京而不能灭我，更谈不上瓜分中国。而且，中国人“去无道而就有道，有何不可？”当时“读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此”。今“思想亦已变更”，觉得王所说，“惟不合今世纪之国家主义耳”，其实正合中国“古代贤哲相传旧旨”，故不应以后出之外国学说责中国旧学家。（注：本段及以下三段参见胡适日记，1917年3月7日。）
这也引起胡适对民族主义进行系统的反思，他以“去无道而就有道”之观念论证民族主义说，“国家主义（民族的国家主义）但有一个可立之根据”，即“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。中国人推翻满清，即因满人实已不能治汉族。但若所得不过袁世凯，不见得比满清好，则“不以其为同种而姑容之”。若在袁与威尔逊之间选择，“则人必择威尔逊，其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也”。
但胡适大约也觉得这样主动选择外国人治中国到底有点不太妥当，旋又自解说，要点还在“终”字上，“今虽未必然，终久必然也”。可是他发现这实是“遁辞”，于理无法再论。转以威尔逊所说的“政府之权力生于被统治者之承认”来论证民族主义，仍发现承认也须有标准，是以种族为标准还是以政治之良否为标准，皆回到前面的两个论据上，所以“终不能决也”。这是胡适“展缓判断”思想方式的典型表现。
实际上胡适正是在为他在意识的层面不能服膺民族主义化解。民族主义的各种“前提”既然都不成立，民族主义本身也就“不能单独成立”，当然可以不尊奉。所以，胡适可以理直气壮地说，“今之狭义的国家主义者，往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解”。胡适一生对爱国心、国家主义、民族主义等观念表示保留时，无不加上“狭义的”这个定语。这恰反证出胡适所讲的世界主义不过就是胸怀开放的“广义”民族主义。
概言之，胡适不讲民族主义是因为中国国力弱，如果讲民族主义便为强国张目；他讲世界主义恰是要抑制欧西国家的弱肉强食主义。同样，后来孙中山专讲民族主义、不讲世界主义也是因为中国弱，以为如果讲世界主义便为强国所用。两人的出发点是一样的，关怀也是同样的。区别在于孙看见民族主义在中国可能的聚合力，而胡看见民族主义在西方已出现的破坏力。从根本上，孙中山同样受中国传统的大同学说影响，他也不反对世界主义，只不过认为世界主义是下一阶段的事。而胡适主张世界主义，是想越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等，其要想“毕其功于一役”的心态又与孙中山同。
然而，如果从传播上言，胡适的信息就并未能完全传达到听众（包括孙中山）那里，不但绝大部分同时代人都不了解胡适不接受民族主义的真意，就是后来的研究者也很少注意及此。这在写文章专以明白浅显出之，希望读者“跟着他走”的胡适来说，不能不说是一个小小的悲哀。而且，由于胡适长期在口头上坚持对民族主义保持距离，渐渐地有时也真的以为自己是站在民族主义的对立面，更要找出民族主义的不足来维持自己心态的平衡。“三人成虎”的功用并不见得只适用于听众，许多时候其实也适用于立说者自己。
很明显，胡适的“世界的国家主义”是想要寻求一种鱼与熊掌兼得的境界。但这样的境界在实践的层面有时便难做到，且颇易引起误会。再加上胡适幼秉父亲关于做人要“率其性”的教导，从小又由母亲着意培养出“异于群儿”的特定身份认同，他一向自命“狂狷”，标榜特立独行，有意无意间总爱“立异以为高”（注：说详罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，39~51页。），就更容易为人所误解了。胡适其实知道爱国与爱主义有时会矛盾。他的德国朋友墨茨，因持和平主义，欧战起后不愿从军，就远避他国。胡适说他“非不爱国也，其爱国之心不如其爱主义之心之切也，其爱德国也，不如其爱人道之笃也”。但胡适也指出这正体现了墨茨只能是一个“理想家”。（注：参见胡适日记，1914年12月6日。）在实践的层面，如果不能鱼与熊掌兼得之时，胡适自己究竟爱那样更甚，用他的话说，要等到国家危难时才知道。
2.祖国：你如何爱他？
胡适在1916年9月作的白话诗《他》中说：“你心里爱他，莫说不爱他。要看你爱他，且等人害他。倘有人害他，你如何对他？倘有人爱他，更如何待他？”日记中说是因东方消息不佳而作此自调，并加注说，“或问忧国何须自解，更何须自调。答曰：因我自命为‘世界公民’，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者’故”（注：胡适日记，1916年9月6日。）。可知其虽自命为世界公民，大致也像当年自命为新人物一样，并不能完全认同理想上的世界主义。同时，也可知胡适强调理智的爱国，并发誓祖国有难时将体现其爱；但他要异于群儿，虽爱国而有时故意做得像不爱。
在胡适看来，这里面还有一些细微的区别：一个是心与行动的区别，心可甚爱，行动则不必一定参与。一个是参与是否能改变局势的区别，如果不能，则如他的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮，“诚知爱莫能助，不如存养待时而动”。所谓待时而动，就是参与能改变局势的时候，就要动。后来抗日战争起，胡适觉得他能起作用，也就参与了。不过，他自己也一直有要以不朽来报国献世之心，故每引歌德凡遇政治大事震动心目，就全心全意致力与一种决不关系此事的学问以收束其心的例子自安其心。（注：许怡荪的话引自胡适日记，1914年12月9日。）
在理想的层面，胡适或者真希望世界一家。他曾对本城一牧师说，“今日世界物质上已成一家”，并举航海、无线电等为例；而世界“终不能致‘大同’之治者，徒以精神上未能统一耳，徒以狭义之国家主义及种族成见为之畛域耳”（注：胡适日记，1914年11月17日。）。世界若真能一家，胡适就可脱离不高明的中国人之身份认同而成世界公民，当然也就不受“种族成见”的影响了。但一“家”与世界公民并非同一概念。一家也好，大同之治也好，这些词语的使用说明胡适自己所持仍是中国观念。而且，世界一家当然好，但现在实际尚未一家。胡适虽然以歌德自居，以安其心，还要能自圆其说。且眼下的危机也不能不顾，所以每不得不再进而自解。这一点在因第一次世界大战而起的中日危机上，表现得最充分。
早在1914年8月初胡适写的一篇分析第一次世界大战的文章中，他就预感到战争可能波及中国。那时他已经据比利时抵抗而失败的例子，判断“吾国即宣告中立，而无兵力，何足以守之！”十天后，日本参战以得青岛之势已明，胡适还希望日本得青岛后“或以归中国而索偿金焉”。这个想法，“人皆以为梦想”。但胡适自有所本，原来他认为“他日世界之争，当在黄白两种。黄种今日惟日本能自立耳。然日人孤立，安能持久？中国者，日之屏蔽也”。所以，胡适觉得日本会为中国得青岛。黄白种争本清季革命党人的口头禅，足见中国公学那段经历暗中仍在影响胡适。不过，胡适对国际政治的理想化和“乐观”，也的确超乎常人，难怪他的同学都笑他“痴妄”。（注：参见胡适日记，1914年8月5日、16~17日。）
胡适此时还没有想到假如日本的行为证明他确实“痴妄”，中国应何以处之。他在那年夏天与女友韦莲司讨论过这个问题，韦女士主张取不争主义，胡适则持两端，觉国防也不可缓。到11月的一次演讲中，仍主一面讲国际道义一面准备国防。但在同月韦女士将去纽约时，两人又谈及不争问题。韦女士重申不争胜过争，并以比利时为例明确指出，中国不抵抗日本侵略，损失虽大，若抵抗，则损失必“更大千百倍”。这时胡适已显然有同感。（注：参见胡适日记，1914年11月13日，1915年1月18日。）但日本的威胁是明显的，争与不争，都要有个解决之道。
到12月，胡适终于决定接受韦莲司的观点，并“决心投身世界和平诸团体”。他因而从根本上考虑和论证中国的国防问题。胡适问道：“今人皆知国防不可缓，然何谓国防乎？”在他看来，即使中国的海陆军与日本并驾甚至超过日本，都不能解决问题，因为日本有盟国，盟国还有与国。中国之想以增军备救亡者，“其心未尝不可嘉”，但行不通。即使日本和欧洲国家二十年不发展，中国之军力也不可能在此期间达到与之为敌的地步。所以，“根本之计，在于增进世界各国之人道主义”。以目前言，中国所能做的就是以个人和国家的名义，“斥西方强权主义之非人道，非耶教之道”；同时“极力提倡和平之说，与美国合力鼓吹国际道德”。如果国际道德“进化”到重“不争”的“人择”程度，中国也就有了和平。（注：本段及下段参见胡适日记，1914年12月12日，1915年1月18日、1月27日。）
但是，不论胡适的这些观念在理论层面有多么正确，在实践的层面，他的解决之道确实也太多未知数：日本肯停下其行动来听中国讲人道和公理吗？美国愿意并能够与中国“合力鼓吹国际道德”吗？后来的史实证明胡适方案中这主要的两点都是空想。
胡适认为远东局势的最后解决一定要建立在中日的相互理解与合作之上，但相互理解与合作决非一方以武力征服另一方所能产生。（注：胡适致《展望》杂志的信，收在胡适日记，1915年3月1日。）他在30年代重申此观点时，进一步指出日本要征服中国不能靠武力，而必须征服中国人的心。结果引起舆论大哗，为各方人士所痛诟。其实胡适心灵深处，仍有黄白种争的思想；他在30年代写文章时心里想的，应该也就是中日的相互理解与合作而已。但他的日记那时还未出版，一般人也没有读到他早年写的东西，在日本侵略正急之时，当然不会想到胡适言外的深意了。关键在于，虽然相当多的日本人也公开主张或心中暗存黄白种争的思想，他们却并无中日合作的念头，反而以黄白种争的观念来为其征服中国正名：中国既然已败弱，日本就必须负起这一斗争中黄种方面的绝对领导责任。胡适与日本人的出发点不无共同之处，但他的方案的确只能是空想。
胡适对美国更是寄予厚望。他一向不喜欢拿破仑把中国比做睡狮，而主张不如比做等待爱情之吻的睡美人，并希望美国能充当那吻美人的角色。（注：胡适日记，1915年1月4日。）但是，美国在处理国际关系之时，首先要考虑其实际的利益及其能力的范围。当与其利益一致时，美国是可能愿意与中国“合力鼓吹国际道德”的。但即便如此，美国是否能够做到其所欲为，还要视各种因素的影响而定。一战时对美国——特别是威尔逊政府——寄予厚望的中国人当然不止胡适，威尔逊也确曾努力想要实现其提倡的民族自决的原则；但他的“新原则”终于斗不过欧洲的帝国主义“旧政治”，胡适和许多与他思想相近的人，也就不得不失望了。
而且，如果这些理想化的目的不能实现，中国当下应该这样对付日本的侵略呢？这一实际而具体的问题，胡适并未回答。其实，胡适心中有一说不出口的答案。他知道他所说都是所谓“七年之病，求三年之艾”，而且是“独一无二之起死圣药”。如果有人认为这太“迂远”，则“惟有坐视其死耳”。换言之，中国眼下若与日本战，则只有死。正因为这样，他才专门讲大同、人道与和平：“吾岂好为迂远之谈哉？吾不得已也。”中国不能打，胡适要学歌德，不得已而言长远之计，一半也是聊以自解罢了。胡适既然认为中国无力抵抗日本，而世界又已成强权世界，对于弱者来说，除此又有何术？他心里明白，“所谓拔本探原之计，岂得已哉！岂得已哉！”（注：胡适日记，1915年1月18日、2月14日。）
在这一年左右的时间里，胡适的思想已大变了好几次。从为祖国辩护到看见中国社会体制的大病，再从认为中国的不争思想不适合时代和世界到专以此思想来矫正西人竞争之说，其变化的幅度之大及其迅速和频繁，都已可令人叹为观止。不过，胡适这些变化中，也蕴涵着不变，那就是他对国家民族命运的深切关怀。仔细观察，每次变化的后面，都可见那一层“不得已”的爱国心。所变者，不过是其表述、诠释以及拟想中的解决之道罢了。
中日“二十一条”交涉起，胡适认为，中国之事，“病根深矣”。许多留美同学“不肯深思远虑，平日一无所预备。及外患之来，始惊扰无措；或发急电，或作长函，或痛哭而陈词，或慷慨而自杀；徒乱心绪，何补实际？”反失了“大国国民风度”。在同学会集会专论此事那天，他因事不能参加，先留一条子请会长代读。上面说，“吾辈远去祖国，爱莫能助，纷扰无益于实际，徒乱求学之心。电函交驰，何裨国难？不如以镇静处之”。结果，“会中人皆嗤之以鼻”。他的好朋友任鸿隽也说，“胡适之的不争主义又来了！”这“又来了”数字，暗示了胡适的不争主义一向不十分得人心，此时当然更加不受欢迎。他继而在《留美学生月报》上发表一篇公开信，呼吁采取他所称的“理智爱国”（patriotic sanity）的正确途径，并重申：“吾辈远去祖国，当以镇静处之，以尽学子求学之责。切勿为报章之喧嚣所纷扰，致离弃吾辈之重要使命。吾辈当庄严、镇静、勿被扰、不动摇、安于学业。吾辈尤应自我预备，若祖国能渡此大难——对此余深信不疑——乃推动其全面之进步；即或不能，亦可使祖国起死回生。”（注：胡适日记，1915年3月3日、3月1日、5月25日。）
实际上，胡适恐怕是有意不“逐诸少年之后”，以体现其特立独行之处。胡适的后天修养使他颇能折衷，天性作人却不喜调和。他以为，“调和者，苟且迁就之谓也”。张奚若曾对他说，“凡人之情，自趋于迁就折衷一方面。有非常之人出，而后敢独立直行，无所低徊瞻顾。如此，犹恐不能胜人性迁就苟且之趋势。若吾辈自命狂狷者亦随波逐流，则天下事安可为耶？”胡适以为，“此言甚痛，为吾所欲言而不能言”（注：胡适日记，1915年10月1日。）。因为他自己也是“自命狂狷者”中的一个。
胡适幼秉父训，既要“作圣”，又有“率性”的一面。后者更因他从小由母亲着意培养出的与众不同之处而增强。他下意识中一直非常欣赏自己少时的“先生”认同和读大学二年级时同学所赠的“博士”绰号，在四十岁写中英文自传时犹不能忘。（注：参见胡适在Living Philosophies（New York:World），1930，reprinting,1942）中的自传条目，p.239。）那两者的共同点，其实主要不在胡适自己说的不爱游戏，而在其“异于群儿”。这一点胡适有意无意间总爱维持之。他的朋友说他“好立异以为高”，喜欢“舍大道不由，而必旁逸斜出”等等，都是这个倾向的发展。且胡适的立异是要立大异，他认为，在小事上自表与人异，而临大节则不知所措，只是“下焉者”。他所向往的，是“不苟同于流俗，不随波逐流，不人云亦云。非吾心所谓是，虽斧斤在颈，不谓之是。行吾心所安，虽举世非之而不顾”（注：胡适日记，1915年3月1日、4月27日。)。胡适对中日关系本有些与人不同的观念，但他作人要“率性”，要与众大不同的倾向也是清楚明确的。
胡适知其通信不会受欢迎，结尾时特地提醒说，要骂我之前请先细读我书。结果如他所料，这封公开信激起了许多留学生对他猛烈攻击。也如他所料，并没有多少人细读他的信。大家的批判集中于他的态度而不是信的内容，总的精神是大家认为他不够爱国。不过也有一些批评颇能击中胡适的要害。一位学生批评说“一旦日本控制了中国，则要驱逐他们势必使用武力”；而且，“去使中国起死回生要远比在日本入侵之前进行抵抗要困难得多”。另一位学生虽然接受学生的本分是读书学习，但他也提醒胡适，一个国民有责任在国家陷入危机时去探索解决问题的方法。（注：参见本书《救国抑救民？“二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》。）
其实，胡适虽然认为在中国人内部“作骇人之壮语”于事无补，他自己暗中已定下“执笔报国”的计划，即对美国报刊上不利于中国的“不堪入耳之舆论”，要予以“斥驳”。对胡适来说，“执笔报国”的战场不在中国同学会里，而在美国的舆论界。在1915年2月初的《新共和》杂志上，曾刊有“中国一友”的来信，说中国人不适于自治，其共和制已失败，故日本的干涉，对中国对西方都有好处。此信的观点不久又为美国另一大杂志《展望》吸收进其社论。胡适“读之大不满意”，分别作书驳之。他在信中提醒那位中国之友，现在的时代是一个“民族觉醒的时代”。胡适肯定，已经推翻了满清统治的中国民族之觉醒，也一定会永远憎恨任何外国外族的统治或“指导”。他强调，任何旨在使日本控制或“指导”中国的尝试都只会在中国播下骚乱和流血的种子。中国眼下确实无力抗拒日本武力胁迫下的要求，但中国青年的英雄热血，尽管未必当下见效，必会洒遍共和之神州。胡适指出，像中国这样一个大国，改革是不能一蹴而就的。中国实行共和不过三年，要判断其成败尚为时太早。更重要的是，他引用威尔逊的观点说：每个民族都有权决定自己的政府形式；每个民族都有权不受干涉地寻求自救之路。中国有权决定自己的发展。（注：胡适日记，1915年2月12日、3月1日及所附信件。）
这正是胡适在实行他以个人名义“斥西方强权主义之非人道”的主张，也就是以西方之理论来驳斥西方强权主义。胡适在这两封信中表现出他对西方有关政治理论的熟悉已达如数家珍的程度，这正是他高于其他大部分中国同学之处，颇能体现“大国国民的风度”。这里表现出的民族主义，其诚挚不下于《留美学生月报》上的那些文章，而在理论表述上则过之。
实际上，胡适虽然提倡大家对中日争端以镇静处之，他自己的心情也并不那么平静。他在1915年5月29日给韦莲司的信（见日记）中承认，他本来已经意识到自己骛外太甚，正拟纠正，结果中日交涉事件“把一切都搅翻了”。可知胡适再三劝大家要以镇静处之，恐怕也有自戒之意，他大约知道自己就未必做得到。在国家民族处于危机之时，胡适与其他人一样，心中是极不平静的。心既不宁静，胡适就实行他要“斥西方强权主义之非耶教之道”的主张，直接以斥骂传教士纾解其愤懑。
那年3月21日是教会的礼拜日，胡适在本城的长老会教堂以“基督教在中国的机会”为题发表演说，到耶教的本垒去攻击耶教在中国的传播。胡适再次援用他的“双重标准”理论，指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。他说，现在那些基督教国家实际上只认暴力为权威，置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的
［西方］文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”（注：本段与下段均参见胡适日记，1915年3月22日中所附的演说内容。）这是胡适对西方文明最激烈的攻击，其背后隐伏的，就是中日交涉给他带来的不安和激愤。
胡适并直接指出，当年德国夺取胶州湾和法国侵占广州湾，都是以一两个传教士被杀害为借口。也就是说，个别传教士的死早已成为所谓基督教国家进行领土掠夺的理由。这仍是章太炎指出的始创自由平等之人却对他人不取自由平等的意思。但是，当胡适提出这些基督教国家的行为应为1900年的义和团运动负责时，他的意思实际上已比章太炎进了一步：如果西方不以自由平等待中国，则中国也可以不以自由平等待西方。
义和团运动本是近代所有中外冲突中胡适最感不能为中国辩护者，但现在他已认为西方也要为此负一部分责任了。说到底，胡适在国际政治中提倡“不争”本是不得已，他其实就很赞赏孔子表扬执干戈以卫社稷的“国家思想”。胡适以为，“国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿；正如今人之国家思想，乃今日战国时代之产儿”（注：胡适日记，1914年10月7日。）。一次大战时代既与战国时代相类，则正宜有国家思想。胡适又何曾例外呢！
同时，胡适在“二十一条”时期表面的不介入态度，部分也因为他不能认同于袁世凯政府。在国家危难之时，是否应举国一致支持中央政府，是当时许多革命党人及有革命党心态的人最觉尴尬之事。胡适是明确反对有人“以仇视日本之故而遂爱袁世凯且赞成其帝政运动”的。但他又展缓了在日本和袁政府中作出选择的“判断”。展缓的意图，当然也还是想要达到一种鱼与熊掌兼得的结局。约二十年之后，当日本的侵略更为紧迫而不能展缓判断时，他会发现他自己也不得不认同于他本来十分不欣赏的国民党政权。不管民族主义在理论上是否成立，他终于以此为基础作出了判断。
而且，胡适那时的确也在思考一个“真正的最后解决”。他以为那不能是对日作战，因为中国的军力不足以战；他也知道那不能是像袁世凯政府正在进行的那样将中日问题国际化以寻求列强的支持。胡适说，“真正的最后解决必须往其他方面探寻——他远较吾人今日所猜想者更为深奥。余亦不知其在何处，余只知其不在何处”。在更广义的层面，胡适其实早已找到了他那“远为深奥”的“真正的最后解决”。1916年初他在致友人许怡荪的信中说：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑”。他坚持认为，“倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其亡之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡”。目前所应该做的，是“打定主义，从根本下手，为祖国造不能亡之因”，其方法就是他一直主张的兴教育办大学（详后）。胡适强调，一国无高等大学，则“固有之文明日即于沦亡，而输入之文明，亦扞格不适用，以其未经本国人士之锻炼也”（注：胡适日记，1916年1月25日；胡适：《致〈甲寅〉杂志记者》，载《甲寅》1卷10号（1915年10月），21页。）。
胡适已在考虑固有文明的沦亡和输入文明的收受问题，识见确高于许多时人。但他在“为祖国造不能亡之因”的时候，却可以置祖国目下是否即亡于不问，逻辑上多少有些问题。但并非胡适一人有此观念。张謇在1913年说他十余年前就已认为“中国恐须死后复活，未必能死中求活。求活之道惟有实业、教育”。与胡适约略同时，陈独秀因痛疾而倡言“国不足爱，国亡不足惧”；章士钊提出，“故知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。一向主张推动长远之社会教育的梁启超也说：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”（注：张謇致张孝若，1913年春，见杨立强等编：《张謇存稿》，651页，上海，上海人民出版社，1987；陈独秀：《爱国心与自觉心》，载《甲寅》1卷4号（1914年11月），1~6页；秋桐（章士钊）：《国家与我》，载《甲寅》1卷8号（1915年8月），11页；梁启超：《政治之基础与言论家之指针》，摘抄在胡适日记，1915年5月23日。）胡适见此文，觉“其言甚与吾意合”。因为梁也在讲“七年之病求三年之艾”。更与胡适意思接近的，是梁也在考虑国亡之后的存国之道。
那时回国不久的留美学生许肇南给胡适写信说，“在理，以吾国现在人心社会，若不亡国，亦非天理”。许氏据因果相寻之理以为，中国人“造孽太久”而不易解脱，“欲扬眉吐气，为强国之民”，要在好几代人之后了。现在只有像曾国藩所说，“不问收获，且问耕耘”，尽自己责任，“一息尚存，亦努力造因而已”。这些观念，后来胡适都爱挂在口上。他在几天之后，即已发展出他所谓“活马做死马医”的观点。胡适也认为，中国当时国事败坏已达“不可收拾”的程度，小修小补已不能收效。必须“打定主意，从根本下手，努力造因，庶犹有死灰复燃之一日”。这里的“死灰复燃”，即是把中国视为已亡。胡适的理由是，对活马常不忍下手，姑息苟安的结果是“终于必死”。倒不如“斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根”（注：许肇南致胡适，1915年10月23日，收在胡适日记，1915年11月25日，并参见1916年1月4日日记。从现实层面看，如果可以视中国为已亡，则无论进行怎样的破坏，都不致过分。中国的激进化，又多一层理论的支持。这正是胡适后来爱说的“正义的火气”的一个出处。故超越于国家民族之上的新旧读书人可以置中国当下是否亡于不顾，而从为国家造不亡的远因这一正义目的出发去“拔本清源、斩草除根”。）。
这么多人对亡国问题所持的看法都非常相近，说明这至少是相当大一部分人的共识。他们共同的超越立场，很能从一个侧面表现出历来主张道高于治的中国读书人在追求一个超越于国家民族的高远目标的同时无意中将自己置于国家民族之上的特点。在民初新旧过渡时代之中，如果说张、梁、章三人已近“功成身退”的阶段，或可代表传统的“士”的余荫；陈、胡则是即将升起的新星，应属名副其实的新兴“知识分子”的范围。双方在这一点上，观念竟然如此接近。在其潜意识中，大约都有顾炎武关于“亡国”与“亡天下”之辨的影子在。《（注：日知录·正始》：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”）清季人常说“亡国亡种”，这里的“种”，其实也就是从文化取向定义的“天下”。所以国可以亡，新旧士人仍可以去尽“收拾民族”之责以保“天下”。
3.新旧文明过渡之使命：从昌明国学到反传统
余英时先生已注意到，胡适在留学期间“所最关怀的正是中西文化异同的问题，特别是中国传统在面临西方近代文明的挑战时究竟应该怎样转化的问题”。他在此期间的见解虽然在变，关怀的问题则始终如一。（注：参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，17~18页。）而在此前后的一二十年间，中国固有文化在胡适心目中的位置却有一个带根本性的变化。
在胡适主办《竞业旬报》时期，他基本接受章太炎“以国粹激动种姓”的思想（注：参见王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，77~82页，台北，台北时报出版公司，1992年二刷。），主张有意识地以昔日的光荣来激发国人的爱国心。胡适指出：“一个人本分内第一件要事，便是爱国。”爱国正如爱家，只要“一国之中，人人都晓得爱国，这一国自然强大”。而“祖国强了，便人人都可以吐气扬眉”、“人人不受人欺”。反过来，如果一国之中爱国者众，便“牵带得那祖国也给人家瞧得起了”（注：本段与下段参见铁儿（胡适）：《爱国》，载《竞业旬报》第34期，1~6页。原报复印件承翁飞、杨天宏先生代觅，特此致谢。）。
更重要的是，胡适特别强调指出：“爱国的人，第一件要保存祖国的光荣历史，不可忘记。忘记了自己祖国的历史，便要卑鄙龌龊，甘心作人家的牛马奴隶了。你看现在的人，把我们祖国的光荣历史忘记了，便甘心媚外，处处说外国人好，说中国人不好，哪里晓得他们祖宗原是很光荣的，不过到了如今，生生地，给这班不争气的子孙糟蹋了。”他更主张“要竭力加添祖国的名誉”，其具体作法即力行道学家所讲的伦理和发扬中国的文学。他以为“我们中国最有名的是那些道学家所讲的伦理”，故务必要“力行那种修身的学问，成一种道德的国民”。同样，“我们中国最擅长的是文学”，诗文词曲，“没有一国比得上的。我们应该研求研求，使祖国文学，一天光明一天。不要卑鄙下贱去学几句爱皮细底，便稀奇得了不得。那还算是人么？”
从历史的光荣中寻找文化认同的基础，是世界民族主义的通例。但在19世纪末20世纪初因走西学为用之路而造成中学不能为体之后的近代中国（注：参见罗志田：《西潮与近代中国思想演变再思》，载《近代史研究》，1995（3）。），这样的观念实未必在思想界居主流地位，少年胡适能见及此，已属难得。而他不仅要“人人晓得保存祖国名誉”，更敦促“人人要想加添祖国名誉”，这就是少年胡适的眼光超过一般时人之处了。胡适对中国道学伦理的推崇，后来表述得甚少；但他对中国文学的骄傲，却维持了相当长的时间。
在刊于1914年的《非留学篇》中，胡适已将中西之争视为两文明之争。他说，当中国酣睡之时，西人已为世界造一新文明。“此新文明之势力，方挟风鼓浪，蔽天而来，叩吾关而窥吾室。以吾数千年之旧文明当之，乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄”。失败之余，只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。故胡适视留学为“吾国之大耻”，因为中国“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”胡适之所以要“非”留学，其根本原因就在留学是文化竞争失败即“学不能竞”的结果。
胡适因而提出“教育救国”的大目标。他认为中国“今日处新旧过渡青黄不接之秋，第一急务，在于为中国造新文明”。之所以急，是因为已到不得不为的境地。“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也，非造一新文明不可”。胡适指出，“吾国之旧文明，非不可宝贵也，不适时耳。不适于今日之世界耳”。中国今日既然处在旧文明与新文明过渡之时代，则在造新文明时，既不能“尽去其旧而惟新是谋”，也不能“取其形式而遗其精神”。必须“先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足；折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明”。只有这样，中国文明才可能“急起直追，有与世界各国并驾齐驱之一日”。
“教育救国”最重要的方针，就是办中国自己的大学。“俾固有之文明，得有所积聚而保存；而输入之文明，亦有所依归而同化”。盖“大学乃一国教育学问之中心，无大学，则一国之学问无所折衷，无所归宿，无所附丽，无所继长增高”。同时，无大学则学子不得不长期留学，将“永永北面受学称弟子国”。而“神州新文明之梦，终成虚愿耳”。此时中国人不得不留学，“以己所无有，故不得不求于人”。留学的目的，就是“乞医国之金丹”，携之以归，“以他人之所长，补我之不足。庶令吾国古文明，得新生机而益发扬张大，为神州造一新旧泯合之新文明”。所谓“植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本”。但“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图”。办大学的作用，尤在不使“输入之文明，皆如舶来之入口货，一入口立即销售无余，终无继长增高之望”。
1915年初，胡适的英文老师亚当斯问他：“中国有大学乎？”胡适愧“无以对”。老师告诉他：“如中国欲保全固有文明而创造新文明，非有国家的大学不可。一国之大学，乃一国文学思想之中心，无之则所谓新思潮新知识，皆无所附丽。”“国之先务，莫大于是”；而“报国之义务［也］莫急于此”。不知胡适是否无意中把自己的一些观点投射到老师身上，这些看法确与胡适的《非留学篇》如出一辙。他回来后慨叹：“世安可容无大学之四百万方里四万万人口之大国乎！”第二天，他心情仍未平静，再次感叹道：“国无海军，不足耻也！国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳。我国人其洗此耻哉！”（注：胡适日记，1915年2月20、21日。）
胡适也不无感慨地发现，他所遇欧洲学生，无论何国之人，“皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学”。只有中国和美国学生，才“懵然于其祖国之文明历史政治”。他对于中国学生没有几人能通晓中国文化传统，深以为“可耻”。胡适对欧洲学生的认知，或不免有误解夸大处。因为他自己那时除较知欧洲之文学外，并不太知其历史政治，实无从判断别人是否“深知”。想来遇到胆大敢说者即以为是深知了。而美国大学生，胡适见得多，而且一向不太看得起。他发现美国大学生最关心的是运动竞赛的成败，其“大多数皆不读书，不能文，谈吐鄙陋，而思想固隘。其真可与言者，殊寥寥不可多得”（注：胡适日记，1915年2月14日、7月1日、7月22日。）。
但这并不重要。重要的是他引以为耻的中国留学生的状况，却不幸是准确的。胡适在《非留学篇》中说：“今留学界之大病，在于数典忘祖。”那时留美学生的主体是沿海各省教会学校毕业生，不少人连中文都搞不通顺，有的甚至不会，自然谈不上读历史文学旧籍，也难怪其不知中国之固有文明。胡适以为，“留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”的结果，流弊有二。首先就是无自尊心。因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到这些人回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。
所以，胡适在《非留学篇》中仍不忘以昔日的光荣来激发国人的爱国心。他在提出慎选留学生的办法时，曾列出一些“万不可少之资格”，其中有相当部分是他自己入康乃尔大学时不具备的。这似乎有点像他后来所开列之“最低限度之国学书目”。但更有可能是他根据自己不得不经常自我补课的经验发现，如果出国前能达到他所希望的水平则到国外后必能学到更多西方的东西。值得注意的是胡适把“国学、文学和史学”列为首要的三项资格，其目的，则“国文所以为他日介绍文明之利器也；经籍文学，欲令知吾国故文明之一斑也；史学，欲令知祖国历史之光荣也。皆所以兴起其爱国之心也”。
对胡适的《非留学篇》颇为称许的钟荣光对胡适说，“教育不可无方针。君之方针，在造人格。吾之方针，在造文明”。其实胡适那篇文章处处在讲造文明，钟氏正是看到了胡适特别强调注重人之爱国心的言外之意。在胡适看来，造人即是为中国再造文明的第一步。他在1916年给许怡荪的信中说：“今日造因之道，首在树人；树人之道，端在教育”。故他希望“归国以后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计”。胡适在同一年送任鸿隽的诗中也说，“救国千万事，造人为重要。但得百十人，故国可重造”（注：胡适日记，1914年9月13日，1916年1月21日、8月22日。）。
在这首诗中，胡适也指出，“眼里新少年，轻薄不可靠”，所说的即是那些“数典忘祖”的留学生。他们既然连中文都不通不会，实际上也不能输入文明。如果不能以国语国文教学著书，“则其所学，虽极高深精微，于莽莽国人，有何益乎？其影响所及，终不能出一课堂之外也”。这些人学问再高深，也不能“传其学于国人，仅能作一外国文教员以终身耳”。又能输入多少文明，又能对中国学术文化有多大益处呢！而能以中文作文的胡适自己就不一样了。所以，他再次强调，中国之教育，必须“以国内教育为主，而以国外留学为振兴国内教育之预备”（《非留学篇》）。
尤其值得注意的是，自己曾从农科转到文科的胡适特别主张重文科、兴国学。他说，“即令工程之师遍于中国，遂可以致吾国于富强之域乎？”实际上，中国的诸多问题都不是“算学之程式机械之图形”可以解决的。如政治、法律、道德、教化等都比机械工程要重要千百倍。因为它们所关系者不止是一路一矿的枝节问题，而是“国家种姓文化存亡之枢机”。胡适以梁启超和詹天佑对中国的影响为例，说明文理科是本，实业是末，中国人“决不可忘本而逐末”。具体言之，胡适认为，办国立大学的一个目的就是要昌明国学。他说：“今国学荒废极矣。有大学在，设为专科，有志者有所肄习，或尚有国学昌明之一日。”无大学，“则全国乃无地可习吾国高等文学”。他觉得把中国比做睡狮不如比做等待爱情之吻的睡美人，因为像中国这样的“东方文明古国，他日有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力”。故只要中国醒来换上“时装”，就可以“百倍旧姝媚”（注：胡适日记，1915年3月15日。）。
可以看出，胡适基本维持了他以民族主义为基础的文化国耻观，而其向往的雪耻方向，也还在学战一途。以建大学为核心的教育救国方针，不能不以建设为主。胡适留学回国的本意是要搞建设的，他在回国前曾说：“吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业，已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。”但到临动身前，他又发现国内局势不佳，南北分立，“时势似不许我归来作建设事”。胡适甚至担心他有可能根本去不了北京，“此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹画，思之怅然”（注：胡适日记，1917年6~7月之“归国记”。）。不过，这最多不能建设，离破坏应还有相当的距离。后来事实证明胡适不但到了北京，而且居于很能建设的地位。
但是，胡适倡导的文学革命虽也强调其建设性，实际却很快走向破坏，他自己晚年说这是“为环境所迫，不得已而做出违反其本意的非常行为”（注：《口述自传》，55页。），这个解释基本可以成立。文学革命和新文化运动走向破坏的外在原因是多方面的，至少包括以下五点：日新月异的中国激进化大潮、社会变化造成的士与知识分子社会角色的异同、边缘知识分子的作用、启蒙就要破坏等等，这些方面只能另文讨论。问题在于，这里是否也还有内在的个人的原因呢？我以为是有的。这就是胡适的宗教使命感及其传教士的角色认定导致他不得不对中国传统采取批判的态度。
与同时代的中国知识分子相比，胡适有着比大多数人更强的宗教使命感。这一点他并未直接表露，所以过去较少引起注意。但胡适有时喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上，这就给我们留下了认识他的线索。20世纪30年代他关于儒家的定义，就是一次典型的夫子自道。胡适在他那篇颇为自负的《说儒》中，曾经把儒家描绘为“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命，——这是孔子的新儒教”。他自己解释说，“吾从周”的“周”就是“几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩”，而“仁以为己任”就是“把整个人类看作自己的责任”（注：胡适：《说儒》，见《胡适论学近著》，一集卷上，57、54页，上海，商务印书馆，1935。）。这显然更像胡适自己而不那么像先秦的儒家，后者一向主张“有来学无往教”，最缺乏宗教性的使命感，故这里的使命感当然也应该是胡适自己的。
胡适曾与冯友兰等人争论孔子与老子孰先的问题，到晚年“忽然大觉大悟”，自称在冯友兰的“中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为唯一师表，虽不对而亦非无由也”那句话中看出了冯氏等“诚心的宗教信仰”，颇叹自己竟然当做学术问题与之争论，真是白费了心思和心力。（注：参见胡适：《中国哲学史大纲》，卷上，“附录”16~17页，北京，商务印书馆（影印1919年版），1987。）冯氏等是否有此“诚心的宗教信仰”这里不必讨论，就胡适而言，这个“大觉悟”，恐怕未必是“忽然”的顿悟而更多是渐悟，其实不过是在他自己早就以宗教之心看儒家这一旧念的基础上再萌发的新知而已。可知胡适那种特定的宗教心到晚年仍潜存。
胡适的另一次夫子自道，仍是个“传教士”，就是他眼中的禅宗七祖：“神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并作了该宗的真正的开山之祖。”胡适曾在《荷泽大师神会传》中说，“神会的教义，在当日只是一种革命的武器”，是有“绝大的解放作用”的“革命思想”（注：《口述自传》，214页；胡适：《荷泽大师神会传》，见《胡适论学近著》，一集卷上，273~74页。）。试想神会不论信奉的什么宗，首先是个佛教徒。佛教徒当然也未必能灭尽争胜之心，但若有人一心只落在革命、挑战、战胜、推翻等上面，还能立什么“宗”作什么“祖”，此人所在这个教绝不可能还是佛教。这样干革命求解放的，当然不可能是不争的佛家弟子，所以仍然只能是胡适自己。胡适眼中神会的种种所为，无非都是他自己在20世纪所为的投影罢了。
最有提示意义的还是他关于传教士价值的定义。胡适在论述传教士在中国的机会时曾说：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”（注：胡适日记，1915年3月22日。）这更是典型的夫子自道。胡适在《非留学篇》中曾说，“吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代”。而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫也”。则作为留学生的胡适，此一“过渡”即为他当然的志业。当胡适在考虑归国的问题时，他对自己将要在中国扮演的社会角色已有了清楚的自我意识。
但是，胡适在给自己找到一个新的社会角色时，就再次增强了他“超我”一面对“本我”的压力，也就加剧了他内心的紧张。（注：参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，39~51页。）这样的宗教使命感将会使胡适有意无意中不得不抑制他自己持有的许多观念。当他有意识地在中国扮演“外国传教士”这一社会角色、努力要提供新观点和批判的精神时，他会发现，有时他不得不牺牲那些与“新观点”冲突的自己原有的观点，其“批判精神”的锋芒所向有时也会直指他本来想保存的事物。为了心理的完形和维持个人形象的完整一致，胡适被迫作出许多调整。结果他的行为每与其在留学时立下的志愿不甚吻合，特别是留学时较强的民族主义被压抑到最低点（但也只是压抑而已，此情绪仍存于胸中，有触动就要发作）。
胡适既然肩负起传教士的历史责任，他就不得不为了中西文明的过渡而批判中国传统。最具象征意义的，莫过于几年间中国固有文化在胡适心目中从“神奇”到“臭腐”的转化：胡适本来强调知历史而后能爱国，也一直想昌明国学以兴起爱国心，在其文学革命的“誓诗”中，原来是要“收他臭腐，还我神奇”，以昌明正宗的国学；几年后却不得不以“整理国故”出之，更不得不对人诠释为是要“打鬼”，一变为截然相反的“化神奇为臭腐”。再后来胡适干脆否认“中国学术与民族主义有密切的关系”，他提倡的整理国故只是学术工夫，“从无发扬民族精神感情的作用”（注：胡适日记，1916年4月13日；胡适：《整理国故与打鬼》，见《胡适文存》，上海，亚东图书馆，1921、1924、1930年（以下简作《文存》加集、卷、页），三集卷二，211页；胡适致胡朴安，1928年11月，见《胡适来往书信选》，上册，497页，北京，中华书局，1979。）。
有时候，胡适更可能因使命感太强，自己也不知不觉就进到为批判而批判的地步。他曾经攻击其他留学生出主入奴，一回国即“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。但他后来的所作所为，至少在功能上恰与此辈相近。虽然他个人未必如他所攻击的那样已忘记本国历史之光荣、并为他国物质文明之进步所惊叹颠倒，但这正是民初以来许多人眼中胡适的形象。
以前不少人将新文化人的激烈反传统归因于传统的压迫，其实不然。胡适就确实指出，文学革命与以前的白话文运动的一个不同之就是“老老实实的攻击古文的权威”。换言之，文学革命的“建设性”中本身就包含了主动的攻击性。胡适曾定义说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”其“最好的解释”即是尼采所说的“重新估定一切价值”这八个字。从中西文化的层面看，胡适的“评判的态度”是有很大区别的。对西方文化，只要“介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰”就已算是“评判的态度”了。也就是说，西方文化的价值已经“估定”，只需输入即可。他明确指出，那“重新估定一切价值”即“凡事要重新分别一个好不好”这一点，是只针对中国文化的。新思潮首先要“表示对于［中国］旧有学术思想的一种不满意”。胡适后来更进一步表扬尼采“对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评，‘重新估定一切价值’，确有很大的破坏功劳”。可知这“重估”虽然也还有分别出“好”的可能性，却无疑是侧重于破坏和反传统一线的。（注：参见胡适：《五十年来之中国文学》，见《文存》，二集卷二，149页；《新思潮的意义》，见《文存》，一集卷四，151~164页；《五十年来之世界哲学》，见《文存》，二集卷二，229~230页。）
钟荣光是同盟会时代的革命党人，他曾对胡适说，他那一辈人，“力求破坏”，也是不得已。因为中国政象已类大厦将倾，故他们“欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计”。而重造之责任，就在胡适这一辈人。所以他主张胡适等“不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计”。具有讽刺意味的是，胡适本也是想要进行建设的，因为种种内外原因，他也和他那一辈新文化人一样，不久仍以破坏责任自居。1921年5月，胡适已对吴虞说，“吾辈建设虽不足，捣乱总有余”。他希望吴在教书时能引起多数学生研究之兴味，是又将建设的责任，留给了下一代。十五年后，到1936年，胡适更对汤尔和说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在“国中的事业”的“最大功绩，所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳”（注：胡适日记，1914年9月13日；《吴虞日记》，上册，599页，成都，四川人民出版社，1984。胡适致汤尔和，1936年1月2日，见《胡适来往书信选》，中册，295页。）。
这样，胡适因故意要扮演“外国传教士”的社会角色，在反传统的路上走得不可谓不远。但这显然不全是他的本意。他在1929年写的《新文化运动与国民党》中说：“中国的民族主义的运动所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度，其根本原因也是因为在外力压迫之下，总有点不甘心承认这种外力背后之文化。”因为“凡是狭义的民族主义的运动，总含有一点保守性，往往倾向到颂扬固有文化、抵抗外来文化势力的一条路上去”（注：胡适：《新文化运动与国民党》，见《人权论集》，127~129页，上海，新月书店，1930。）。可知胡适主要担心的是外来文化的输入问题。他晚年仍说，“过分颂扬中国传统文化，可能替反动思想助威”（注：胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》（以下简作《谈话录》），233页，北京，中国友谊出版公司，1993。）。这大约就是他一生反对颂扬中国传统文化，并不真想打倒孔家店却又要支持打的真意之所在了。但他这样的苦心，不仅其同时代的追随者很难理解，后来的研究者也往往失之交臂。
其实，胡适所谓“用科学的方法”来“整理国故”，及他后来在清代考据学中读出中国的“科学方法”来，又何尝不是在为中国文化“正名”呢！当胡适的追随者、也主张整理国故的《新潮》派学生毛子水提出“世界上的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多”时，胡适马上指出：“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”（注：胡适：《论国故学》，见《文存》，一集卷二，286页。）这里的“学问平等”，针对的正是“世界上的学术”，是胡适真意最直接的流露。西方人尽可去发现恒星，中国人也可去发明字的古义，只不过是同一科学精神的不同运用而已。学问既然“平等”，做学问的人当然也就平等了。陈独秀在新文化运动时提出的抽象的“科学”口号经胡适这样一具体，就从西方部分地转到中国来了。经此一转，中西双方都曾产生了科学精神，不过一方用于实业制造，一方用于文字典籍，差别只在实践的层面。用中国的传统字眼说，西方的长处和中国之短处就在于是否以科学精神“经世”。
当然，中国既然不曾以科学精神经世，就产生出后来的种种不如人之处了。所以胡适后来也不得不说“一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲的现状”。他向青年指出，学自然科学是“活路”，钻故纸堆是“死路”。胡适也接受了他更尊西的朋友陈源的意见，要青年学生先在科学实验室里做出成绩，再来“一拳打倒顾亭林”（注：胡适：《治学的方法与材料》，见《文存》，三集卷二，205页。）。但这仍不完全是他的真意，因为晚年的他在私下就支持唐德刚先生不要改行学理工科，而坚持学出路不甚好的历史。所以他在民初劝人离开故纸堆显然有“外国传教士”的心态在起作用。陈源说得好，“谁叫他给自己创造出一个特殊的地位呢？”（注：参见陈源为胡适的《整理国故与打鬼》写的《西滢跋语》，见《文存》，三集卷二，213~218页。）胡适既然已成了特定的“胡适”，他就不得不说那个“胡适”应该说的话。“超我”的压力虽无形却甚大，尤其对胡适这样好名的人是如此。
不过，胡适的“本我”也时时在与其“超我”冲突。他既要作“传教士”，也不忘争取“学术平等”。胡适自己虽然走过一段“实业救国”的路，但在讲“科学”时甚少往“技术”方向走（讲到西方的物质一面时也一定要提高到“文明”层次），与我们今日将“科技”完全合起来讲，迥然不同。他之所以不惜被人诟为脱离现实，终生在考据一面用功，实在因为他的内心深处只此一端才是中西平等的。身处中西文化边缘的胡适要扮演“传教士”，不得不尊西趋新而反传统；但落实到具体层面，他还是在与西方争胜。
然而，带着宗教使命感返国的胡适会发现，他在中国社会扮演“外国传教士”这一角色越充分，他自己在这社会中就越像一个“外国的”传教士：他带来的“新”是对立于既存之“旧”的；他提倡的“批判精神”所针对的“漠然无动于衷”也是本土的。胡适引进的观点和精神可能逐渐为国人所接受，但他本人却会因为太像外国人而当下疏离于他的祖国和同胞。今日中西文明过渡的问题已渐有进入“双向”之势，对此胡适无疑做出了贡献。但其反传统的形象就像冰山，那水平线下面更广阔的民族主义关怀甚少为人所注意，而其水面的部分却长留在人们记忆之中。
4.余论
胡适一生就中外关系所发表的言论，通常都不怎么受国人欢迎。这里显然存在着误解。胡适对不同的人讲不同的话的取向，在中外关系上表现得最明显。但他这样做，是要表现他“大国国民的风度”，是有骨气而非取巧。简言之，胡适凡是主张不反对帝国主义的言论，都是对中国人说的；而他对外国人讲话时，却处处指出帝国主义对中国的侵略也是对外国利益自身的危害。中日“二十一条”交涉时胡适的表现，就是最典型的例子。这种情形一般人不知，胡适也不曾努力要让人知；他的士大夫意识使他很愿意体现他的“特立独行”，对这些误解并不辩解，只求自我心安。但这就造成了立说者与听众之间的传播障碍。
可以说，胡适的民族主义情绪终其生并不稍减，只是隐与显的问题：早年很盛，专讲爱国；中岁“作圣”心重，以“外国传教士”自居，故此情绪颇压抑；晚年老还小，民族主义复盛。胡适某次发现“考古馆里的殷墟石刻的照片，许多外国人看了很欣赏”；不觉自得地说：“他们原以为古代的文明只有罗马、希腊，看了这些三千年前的殷墟石刻，才知道他们那时还是小孩子似的。”1960年又说，“食不厌精，脍不厌细”这两句话“是圣人最近人情的话”。孔子有些思想近人情是他以前也有过的看法，但他接着说：“全世界二千多年的哲人中，没有第二人说过这些话。”（注：《谈话录》，44、47页。）这样的话，就不是以前会说的了。
胡适从留学时起事事都在拿中国与西方比。他初到美国，即对美国社会大为倾倒，发现“美国风俗极佳。此间夜不闭户，道不拾遗，民无游荡，即一切游戏之事，亦莫不泱泱然有大国之风。对此，真令人羡煞”（注：胡适致乡友信，1910年9月25日（邮戳），转引自石原皋：《胡适与陈独秀》，见颜振吾编：《胡适研究丛录》，85~86页，北京，三联书店，1989。）。最后一句颇能道出胡适的心事。他对美国的种种虽然所知尚在表面，却暗中处处在与中国的情形比较。嘴上说的美国或不免有理想化的成分，心中想的却是中国的种种不如意的情景。但比较而多见到中国高明之处，则是只有晚岁才有的情形，这才是其真情的显露。
胡适对美国颇多好感的一个直接后果就是他曾一度入了基督教。周明之先生对胡适的入教有颇为深刻的分析。他认为无神论者胡适之所以能成为基督徒，是因为他先已接受了西方文化，并将基督教作为“优越的”西方文化之一部分而接受。（注：本段与下三段的讨论参见胡适日记，1912年10月12日、12月24日，1914年9月13日，1915年3月22日；周明之：《胡适与中国现代知识分子的选择》，49~55页。）传教士正是最强调文化的“整体性”的。胡适在中国读书的十多年间，恰逢西方文化优越观在中国士人心目中确立之时。胡适的入教，也的确不无想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越的”西方之意。而且，就是他大力提倡的世界主义，其中也不无此类蕴涵。
但是，胡适在内心深处早就对传教士和整个西方在中国的行为不满。他自己虽然曾公开不同意反对“文化侵略”，其实他至少在下意识层面对此极为重视。胡适对西方“文化侵略”的急先锋传教士和传教事业（这是从功能看，绝大部分传教士本身确有“征服”的愿望而决无“侵略”的动机），除了留学时加入基督教那一段不长的时间，一生都坚持批判之。这正是晚清以来“学战”意识潜存的体现。
胡适指出，就传教士个人来说，他们到异端国家去就是为了教化化外之民。所以“当和我们一起时，总带有傲慢的保护者的高人一等的神态”。在谈到传教对象时无意中从“化外之民”转换到“我们”，说明这是根据胡适自己在中国的观察。这里的传教士已经有些“文化帝国主义”的意味了。前引胡适在“二十一条”交涉时的讲话，直接指斥基督教国家对待弱小国家全持帝国主义态度，完全不符合基督教的教义。这才是胡适心急而后道出的真言。
有意思的是，胡适的最终捐弃基督教，却是根据的文化可分论。他在对西学有较多把握之后，就将西方文化一分为二，在基督教的传播方式上看到了与中国的“村妪说地狱事”、塑造“神象”、“佛教中之经咒”、以及“道家之符箓治病”等同样“野蛮”之处；基督教既然与“野蛮”的中国相类似，其不属于那“优越的”西方即不言自明，当然也就不必对之尊奉。在把这些“野蛮”和具有帝国主义性质的西方事物拒绝摒弃之后，胡适心目中的“西方”就只剩光明了。故文化可分论虽然使胡适捐弃了“西方整体”之重要部分的基督教，却也同时净化了他心目中的“西方”。他能长期看到西方的光明一面，正在于此。胡适思想行为表面上的矛盾现象，由此视角去观察，也就没有多少矛盾了。
的确，胡适一生对美国主要是见其好处，说的时候更基本不说其坏处。实际上，留学生胡适不仅了解“美之乡民以为凡中国人皆洗衣工”，而且在康大校园里就曾数见种族歧视的事例并出而反对。（注：参见胡适日记，1915年7月8日，1911年4月10日，1914年10月19日。）他同时也知道，就是那些主观上颇同情“弱小民族”的美国人，其下意识中仍有自我优越感存在。胡适参加的康大学生“世界会”，其成员除外国学生外，就是比较喜欢同情外国的美国学生。一日有菲律宾学生演说宣传菲自主，而世界会有人却“嗤之以鼻”，并有美国学生对胡适说，美国如果让菲律宾人自主，不过是让日本人来侵占罢了。胡适听了，“鼻酸不能答”，只好点点头。回来后慨叹道：“呜呼，亡国人宁有言论之时哉！如其欲图存也，惟有力行之而已。”（注：胡适日记，1911年4月23日。）同情外国的美国人之观念尚且如此，胡适能不别有一番滋味在心头吗！
简言之，胡适与不少他的同时代人一样，不过是一种游移于中西文化之间的边缘人。如他自己所说，他身上有“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两个新旧中西不同的“我”并存。（注：参见胡适致陶孟和，1918年5月8日，转引自耿云志：《胡适年谱》，62~63页。）故有人看见他中国的一面，有人看见他西方的一面。不可否认，因为胡适有意要扮演“外国传教士”的社会角色，他的西方一面表现得要充分得多。实际上，正如傅斯年所说，胡适在安身立命之处，仍是传统的中国人。据唐德刚先生回忆，晚年在美国与胡适来往的青年后辈，多半还是稍微有点旧学修养的；完全西化的第二三代华裔，与“一辈子‘西洋文明’不离口”的胡适，反而无话可谈。（注：参见唐德刚：《胡适杂忆》，219页。）这是胡适那种中西之间边缘人的最佳体现。其本不够西，也无法真正接受什么全盘西化。而西方人内心并不承认这些专讲西方文明之人为平等（表面上的承认是不算数的），又是这类人最觉尴尬之处。
鲁迅在20世纪20年代所辑的旧派挖苦新派的言论中有一条说：“你说中国不好。你是外国人么？为什么你不到外国去？可惜外国人看你不起。”这真是道出了中西之间边缘人的窘境。他们虽然在中国总是说西方好，俨然西方的代言人；但西人却并不将其视为同类。世界主义者的胡适其实进不了他的“世界”的中心。也是羁旅异邦的唐德刚先生即颇能领会这中间的微妙。50年代胡适在美国有点落魄时，唐先生曾建议胡适读过书的哥伦比亚大学的“当道”聘用胡适教汉学研究，可是对方“微笑一下”反问道：“胡适能教些什么呢？”那种对胡适敬而远之、其实也不十分看得起的消息在微笑中表露出来，真是别有一番滋味。故唐先生叹谓：“胡适之的确把哥大看成北大；但是哥大并没有［像北大那样］把胡适看成胡适啊！”（注：鲁迅：《论辩的魂灵》，见《鲁迅全集》，第3卷，29页，北京，人民文学出版社，1981；唐德刚：《胡适杂忆》，37页。）许多与胡适一样提倡世界主义的非欧美人，的确愿意把西方当做他们的“世界”，可是这个“世界”却没把他们看作“世界公民”！
从另一方面看，正像在华传教士一力传播西学而终被渐成势力的西学大潮驱赶到边缘一样，当一个启蒙者同时是外来者之时，启蒙见效之时通常也就是历史使命完结之时。（注：说详罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，载《历史研究》，1996（6）。）但是一个归国留学生却比传教士多一层悲剧的色彩：传教士可以带着无论多少遗憾离开中国而回归自己的本土。留学生则不然，他所“批判”的正是他所热爱的，因他的激烈批判而排拒他的正是他想要归宿的本土——他毕竟不是“外国的”。
结果，当50年代命运真的把胡适推向“世界公民”的定位时，不仅他所向往的“世界”［即西方］并不真诚地想接纳他，他自己在世界主义面具下潜藏的民族主义真情也就暴露无遗——他在安身立命的大关节处仍是中国的。胡适也并不真要作世界公民，而是带着几分勉强回到他内心并不十分认同的台湾。胡适晚年再申“宁愿不自由，也就自由了”，其实就是孔子“七十而从心所欲”的现代诠释。倘能宁愿不自由，又有何事不是从心所欲呢，自然也就不会逾越什么规矩了。这样，不论那时台湾的自由有多少，胡适都可以把它视为“自由中国”而作为他的归宿之地。
（本文是1996年10月在台北中研院历史语言研究所演讲稿，其基本内容曾刊于《近代史研究》1996年1期和《传统文化与现代化》1995年6期）