八、结语
本文描述清末民初随着灵学、催眠术研究的兴起，中国思想界对于相关问题的激辩，造成知识板块的重组，尤其影响到科学、宗教、迷信三种观念之重新界定。其中《新青年》所代表的科学、迷信二元对立的观点，挟着西方文化的优势与对“现代”的憧憬，声势可谓十分浩大。中国的精英分子，包括中国国民党员、中国共产党党员与中国自由主义者，除了一部分例外（如对宗教抱持肯定与宽容的玄学派支持者，与接受基督教或佛教的政治人物），均采取坚定地支持科学、批判灵学、批判宗教的立场。在此情况之下，同情灵学的知识分子则是较为少数的。至于游离于科学与灵学之间的催眠术，支持者虽自认其属于心理学之范畴，然因其一直具有神秘、奇技淫巧之特点，又涉及商业性的医疗或魔术表演行为，并无法受到学界完全的认可。
大致上我们可以将当时的看法区分为两条思路：一是所谓“五四启蒙论述”，主张科学与宗教、迷信的二分法，将灵学划入定义明确的“迷信”之范畴。另一类是“反五四启蒙论述”，其中以严复所代表的观点较具学理之意涵。严复认为科学在追求真理、扫除迷信方面虽有价值，然科学有其限度、宗教有其价值，“宗教起点，即在科学尽处”；这样一来，科学、宗教、迷信三者并无一固定之范畴，而是在一个动态的辩证之中相互厘清、彼此界定，科学可扫除迷信，并使宗教“日精”。梁启超大致肯定严复对科学、宗教（他称为信仰或智信）、迷信之关系的看法，反对二元对立的观点，但他对于与扶乩相关的传统宗教与现代灵学，则抱持批判的态度，将之划归“迷信”。至于梁启超的好友林宰平十分支持张君劢的主张，而且对于灵学、妖怪学研究较为同情，认为这些神秘议题之研究可扩充人类知识范畴，与科学并不矛盾，是“精神科学”或心理学研究的对象。由此看来，五四启蒙论述之阵营似乎在论点上较整合，而反五四启蒙论述之内部则颇为分歧，这可能也是旗帜鲜明的五四论述在中国近代史上能成为主流论述的一个关键原因。无论如何，从灵学辩论到科玄论战，双方激烈地争辩，却难以达成共识。这也显示民初以来有关科学与灵学、玄学的讨论，其实是一场双方不曾交锋（或少有交锋）的论战。在五四知识分子大力批判之下，藏身于各种宗教、学术团体之内的灵学、扶乩、催眠术等活动，在所谓庶民生活中从来不曾销声匿迹，且不乏知识分子参与其中（如法轮功、一贯道、各种气功修习的团体等，均有不少知识分子参与）。灵学与各种各样的宗教信仰在现代世界中无疑地仍具有强劲的生命力，这代表着人们对神秘世界与生死问题的永恒追寻，也象征着一个难以为现代科学所完全“驯服”的彷徨心灵。民初以来，从灵学辩论到科玄论战，虽然深化了我们对科学、哲学、宗教、迷信等议题之认识，却也显示中国近代的知识转型并未完成。如同Charles Taylor对西方世俗时代（secular age）的研究一样，中国近代的俗世化也是一个充满矛盾与迂回发展的历史过程，而且此一过程可能是永无止境的。
[1] 俗世化即是马克斯·韦伯（Max Weber）所谓的“理性化”与“除魅”（disenchantment）的过程，意指在科学理性的引导之下，人类逐渐消除宗教、迷信，进入一个理性的科学时代。近代中国的俗世化，意指传统之中以“天地人”之观点来看的具有超越、宗教意义的“人”（Man），被科学所定义的人所取代，而且此一定义中运用了大量新的词汇，如“历史”、“社会”、“文化”等。Charles Taylor与Talal Asad有关西方俗世化过程的研究即显示此一过程颇为复杂。Charles Taylor，A Secular Age（Cambridge：The Belknap of Harvard University Press，2007）.他强调在现代社会之中，随着科学、民主的进展，宗教信仰并未退居生活的边缘。此外Talal Asad，Formations of the Secular：Christianity，Islam，Modernity（Stanford：Stanford University Press，2003）也指出俗世并不是一个与宗教及理性相对的概念，它具有多重的历史背景，并与现代性、民主、人权等议题密切相关。
[2] Thomas S.Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions（Chicago：University of Chicago Press，1962）。知识社会学的兴起、发展与知识史的研究取向，参见Peter Burke，A Social History of Knowledge：From Gutenberg to Diderot（Cambridge：Polity Press，2002）。
[3] “灵魂”一词为传统词汇，不过在古籍之中并不多见，“中央研究院”的“汉籍电子文献数据库”中有5个例子：分别见《汉书》、《三国志》、《三遂平妖传》（冯梦龙著）、《元刊杂剧三十种》（宁希元校点）、《镜花缘》。后来西方soul的观念传入中国，在传教士所编字典中，该字被翻译为“魂”、“灵”或“灵魂”。例如罗存德（Wilhelm Lobscheid）的An English and Chinese Dictionary《英华字典》（Hong Kong：Daily Press，1866—1869）即将soul翻译为“灵魂”，见1637页。有关中国早期的灵魂观念，参见余英时：《魂归来兮——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》，见《东汉生死观》，127～153页，上海，上海古籍出版社，2005。
[4] “伪科学”的背后有科学主义（scientism）的预设。许多中国大陆学者采用此一概念来讨论灵学，参见涂建华：《中国伪科学史》，贵阳，贵州教育出版社，2003。
[5] 黄克武：《民国初年上海的灵学研究：以“上海灵学会”为例》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，55（2007年3月），99～136页。近年来有关近代中国灵学的历史已有一些研究，参见郑国、泮君玲：《关于民初中国灵学问题研究的综述与展望》，载《科学与无神论》，6（2008），48～52页。
[6] 如林毓生：《民初“科学主义”的兴起与含义：对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》，见《中国意识的危机：“五四时期”激烈的反传统主义》，301～333页，贵阳，贵州人民出版社，1988。叶其忠：《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，25（1996年6月），211～267页；《1923年“科玄论战”：评价之评价》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，26（1996年12月），179～234页。
[7] 有关Mesmer在18—19世纪法国史上的地位，参见Robert Darnton，Mesmerism and the End of the Enlightenment in France（Cambridge：Harvard University Press，1968）。
[8] 19世纪英国灵学研究之起源、兴盛与影响，参见Peter Gay，Schnitzler’s Century：The Making of Middle-Class Culture，1815—1914（New York：Norton，2002）。
[9] “超心理学”意指研究超自然的现象的学问，主要包括濒死体验、轮回、脱体经验、传心术、预言、遥视和意念力等。台湾有关特异功能、气功、生物能场之研究甚多，如前台湾大学校长、电机系李嗣涔教授长期研究的“心电感应”和“手指识字”等，即是此一类型的研究。
[10] 井上圆了的说法是：1884年从美国航行至伊豆半岛下田的一位船员，将美国当时相当流行的Turning Table表演给当地住民看，其后便传入日本，并在明治二十年间（1887—1897）一时风行。日本称Turning Table为こっくりさん。参见［日］一柳广孝：《こっくりさんと千里眼：日本近代と心灵学》，20～21页，东京，讲谈社，1994。
[11] ［德］罗布存德原著，［日］井上哲次郎增订：《增订英华字典》，东京，藤本氏，1884，书中将psychology译为“灵魂之学”，见805页。
[12] North China Herald，1921-04-30，pp.317，319.
[13] ［日］酒井忠夫：《近·现代中国における宗教结社の研究》，东京，国书刊行会，2002。
[14] 曹聚仁曾谈到当时各种的研究国学之机构：“即以‘整理国故’一事而论：北京大学之国学研究所，以‘国学’为帜；无锡之国学专修馆，亦以‘国学’为帜；上海同善社之国学专修馆，亦以‘国学’为帜；三者虽同标一帜，其实三者必不能并立。……北京国学研究所之‘国学’，赛先生之‘国学’也；无锡之国学专修馆，冬烘先生之‘国学’也；上海之国学专修馆，神怪先生之‘国学’也。”曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，见许啸天编：《国故学讨论集》上册，84～85页，北京，国家图书馆出版社，2010。其实，无锡唐文治之国学与同善社亦有关联。
[15] 有关同善社成立的情况，见王见川：《同善社早期的特点及在云南的发展（1912—1937）：兼谈其与“鸾坛”、“儒教”的关系》，载《民俗曲艺》，172（2011），127～159页。
[16] 有关同善社的传布，参见《新青年》，第9卷，第4号（1921）的报道。记者在文中表示：“近来的同善社，几乎遍国皆是了。”陈独秀则说：包括北京、长江流域一带与广东都有同善社，“大有一日千里之势”，见通信页1～4。至于国民政府对于同善社的禁止，见Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity（Cambridge：Harvard University Asia Center，2010），pp.28-34。
[17] 周志瀛：《辟同善社》，载《民国日报》（上海），1921-12-11。
[18] 王见川：《清末民初中国的济公信仰与扶乩团体：兼谈中国济生会的由来》，载《民俗曲艺》，162（2008），139～169页。
[19] 陈伯熙：《济生会之乩坛》，见《上海轶事大观》，371页，上海，上海书店出版社，2000。
[20] 有关“道院”与红卍字会的关系，据该会的说法：“道院之内，附设世界红卍字会，专以救济灾患为职志。卍会命名，以卍字表示慈济所及应上下四方周围无所不包，无所不至，以普及世界。更期无人、无我、无界、无域、无一切歧视之意。集中社会一部分人力、物力，以救人群物类之痛苦。”参见《道院与红卍字会的关系》，http：//www.twrss.org/ch3_temple/ch3_1/ch3_11.html（2012年11月25日检索）。
[21] 陈明华：《扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长——以世界红卍字会道院为例（1921—1932）》，载《历史研究》，6（2009），63～78页。
[22] 《本报宗旨》，载《哲报》，1（1922），各刊卷首。
[23] 《道德社编辑部启事》，载《道德杂志》，1：1（1921），卷首。
[24] 这几位人物的灵学思想都值得做进一步研究。其中邓文仪为台湾弘化院的名誉院长、《中华大道》杂志的创办人。弘化院创立于1969年，流行于中国大陆来台上层的外省人之间。该院提倡儒、释、道、耶、回五教合一，并以扶鸾为传教方法。此一组织具有浓厚的反共意识，认定孙中山和蒋介石死后都已升天成神，分别名为“复汉尊者”和“兴汉尊者”。见杨惠南：《台湾民间宗教的中国意识》，http：//taup.yam.org.tw/announce/9911/docs/11.html（2013年12月17日检索）。
[25] 这是上海图书馆目前所收藏的《灵学丛志》之卷期，以往学者（如吴光与志贺市子）都认为该杂志出版了2卷18期（见黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，176页，台北，联经出版事业公司，2010），而没有注意到1921年该刊改为季刊，又出了1期。
[26] 黄克武：《民国初年上海的灵学研究：以“上海灵学会”为例》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，55（2007），99～136页。
[27] 许地山：《扶箕迷信的研究》，台北，台湾商务印书馆，1966。该书初版于1941年，主要利用《古今图书集成》神异典降笔部，以及笔记、小说等史料，将扶箕视为“迷信”。有关佛教与扶乩之关系，参见范纯武：《近现代中国佛教与扶乩》，载《圆光佛学学报》，3（1999），261～291页。
[28] 陈伯熙：《灵学会》，见《上海轶事大观》，370页。魏晓虹：《论〈阅微草堂笔记〉中扶乩与文人士大夫生活》，载《太原师范学院学报（社会科学版）》，3（2010），69～74页。
[29] 徐珂：《清稗类钞》，4547页，北京，中华书局，1996。
[30] 参见徐珂：《清稗类钞》，4549页，“方伎类”。例如：“康熙戊辰会试，举子某求乩仙示题，乩书‘不知’二字。举子再拜而言曰：‘神仙岂有不知之理。’乃大书曰：‘不知不知又不知。’众大笑，以仙为无知也。而是科题乃‘不知命无以为君子也’三节。”
[31] 张宁：《合信〈医书五种〉与新教传教士：医书翻译传统的建立》，“中央研究院”近代史研究所讲论会论文，2011年10月13日宣读。
[32] 徐珂：《清稗类钞》，4547页。
[33] 杨璿：《扶乩学说》，载《灵学丛志》，1：1（1918），1页。杨璿在第一章的第一节自述其扶乩的往事。
[34] 杨真如一直参与上海灵学会之活动，1926年曾由该会出版他所著的《精神祈祷》一书，“以养性明道，启发良知良能”。该书免费供人索取，函索即寄。载《申报》（上海），1926-05-12。
[35] 杨璿：《扶乩学说》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“著作”，2页。
[36] 1918年时“中国精神研究会”在各地发展分会，例如《大公报》1918年3月28日刊登了该会天津支会吸收会员活动之广告。广告中表示：“现在精神研究会从日本来到天津，在日本租界旭街平安胡同第八号内设立支会。有志向学者……接踵联袂入会者，络绎不绝。”
[37] 杨璿：《扶乩学说》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“著作”，2页。
[38] “济生坛”乃位于后马路之乩坛，“卜休吉，开方药者”。参见陈伯熙：《灵学会》，见《上海轶事大观》，370。水利专家宋希尚（1896—1982）曾谈到在20世纪20年代“时后马路有‘济生善会’，从事于施医施药，小本借贷，义务学校，及其他慈善救济事业。会内供济祖佛像，朔望临坛，颇著灵异”，文中之“济生善会”应该即是“济生坛”。参见宋希尚：《济佛之灵感》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_9970e852010136bd.html（2012年11月27日检索）。
[39] 杨光熙：《盛德坛缘起》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“缘起及发刊词”，6页。
[40] 陈伯熙：《灵学会》，见《上海轶事大观》，370页。
[41] 有关陆费逵与中华书局的研究不少，但少有人注意到他参与上海灵学会之事，以及灵学观念对他教育观念之影响。较新的研究包括俞筱尧、刘彦捷编：《陆费逵与中华书局》，北京，中华书局，2002；王建辉：《教育与出版——陆费逵研究》，北京，中华书局，2012。
[42] 陆费逵：《〈灵学丛志〉缘起》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“缘起及发刊词”，1页。
[43] 华襄治：《〈灵学丛志〉发刊辞》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“缘起及发刊词”，3页。
[44] 杨璿：《灵学丛志出版颂词并序》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“颂词”，1页。此处所指的应该是《中庸》第16章“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”朱熹集注：《四书》，11页，广州，广东出版社，1975。
[45] 《申报》，1922-05-13，15版中有一则《灵学会之近讯》，记载灵学会为庆祝吕洞宾仙诞，举行祭仪，颇能反映此一情况：“是日仙佛降坛者，报有数十余名。最奇者，凡善书善画诸仙佛，均锡有乩笔书画共二三十幅，间有施色者，书极浑古，画极风流，似非凡笔所及，是诚不可思议矣。”
[46] 杨光熙：《盛德坛缘起》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“缘起发刊词”，5页。
[47] 吴稚晖曾三度询问音韵问题，分别由陆德明、江永、李登三位古代音韵学家降坛说明。《陆氏音韵篇》篇后按语，载《灵学丛志》，1：1（1918），“艺术”，2页；《江氏音韵篇》篇后按语，“艺术”，5页。吴稚晖还应俞复之邀，将《灵学丛志》交给曾翻译井上圆了《妖怪学讲义》、后任北大校长的蔡元培。蔡元培将该杂志送给哲学研究所。蔡表示“于此事素未研究，尚不敢辄加断语”。蔡元培：《蔡孑民先生书》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“书函”，4页。
[48] 《灵学丛志简例》，载《灵学丛志》各期卷首。
[49] 《济祖师鬼神论下》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“论说”，3页。
[50] 有关伍廷芳的灵学，可参见胡学丞：《伍廷芳的通神学与灵学生涯》，载《政大史粹》，22（2012），1～21页。
[51] 狄葆贤：《平等阁笔记》，84页，台北，弥勒出版社，1984。狄葆贤曾经营有正书局、参与创办《时报》，并崇信佛法。他与上海灵学会的参与者丁福保为朋友，也有生意往来。
[52] 步陶：《灵魂学》，载《申报》，1917-06-14；《伍廷芳讲述研究灵魂之大要》，载《申报》，1916-08-17。
[53] 《吕祖师迷信论》，载《灵学丛志》，1：2（1918），“论说”，23～24页。
[54] 例如1921年10月18日灵学会在新世界开鸾，同时“该会摄得灵魂照相数十种，定于是日陈列展览”，载《申报》，1921-10-18日。1922年2月6日在灵学会之祀天典礼与新春团拜，“民国路永安街口灵学会，昨日下午三时举行祀天礼，兼会员团拜礼……复由招待员导观乩笔所书之书画，及仙灵照像，谓系在川举刘湘为总司令，时摄出蓝天蔚、赵又新二鬼影，及各种仙鬼照相，共有五十余张云云”。载《申报》，1922-02-06。
[55] 全无：《灵魂摄影》，载《申报》，1923-06-08。“所谓灵魂摄影者，实为画师描影，由画形而摄之于干片，安得谓之灵魂摄影乎！”
[56] 陆费逵：《灵魂与教育》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“论说”，8～15页。该文亦同时刊登于中华书局1912年所开办的一个教育杂志《中华教育界》第2卷第1期中，并收入陆费逵：《陆费逵文选》，194～199页，北京，中华书局，2011。
[57] 参见王建辉：《教育与出版——陆费逵研究》，109～125页。作者认为：“陆费逵的教育思想当中也有不科学的地方……他的人性教育又主张以宗教精神孱入，‘采宗教之学说为精神之训练’。”见该书，125页。
[58] 俞复：《答吴稚晖书》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“杂纂”，2～3页。
[59] 《秦效鲁先生书》，载《灵学丛志》，1：2（1918），“书函”，4页。
[60] 《灵学会简章》，载《灵学丛志》，1：1（1918），“卷末”。杨璿：《扶乩学说》，5页。
[61] 陈伯熙：《灵学会》，见《上海轶事大观》，371页；另参见杨光熙：《盛德坛缘起》，载《灵学丛志》，1：1（1918），6页。有关1917—1918年中华书局的经营危机，见王建辉：《教育与出版——陆费逵研究》，20～26页。
[62] 《纯佑真人吴母叩方判案》，载《灵学丛志》，1：2（1918），“释疑”，2～3页。
[63] 这是悟善社所发行《灵学要志》第1卷第1期（上海，1920）《灵学要志缘起》一文中，对于《灵学丛志》与《灵学要志》之宗旨所做的区隔，该文的结论是“二者实相辅不相悖也……同工而异曲，分流而合源”。
[64] 《灵学研究法》，载《灵学丛志季刊》，1：1（1921），2页。
[65] 《灵学研究法》，载《灵学丛志季刊》，1：1（1921），1～3页。
[66] 《灵学西坛将摄取鬼影》，载《申报》，1923-06-08。
[67] 《申报》，1924-04-16；1924-04-20；1924-04-28；1924-05-07；1924-10-16；1924-11-23。
[68] 《申报》，1943-09-29；1944-06-17。
[69] 杨璿：《扶乩学说》，载《灵学丛志》，1：1（1918），10页。
[70] 陆费逵：《灵魂与教育》，载《灵学丛志》，1：1（1918），15页。
[71] 侯毅（1885—1951），字疑始，一字雪农，江苏无锡人。诗文师事严复、樊云门，一度主编《舆论报》之“瀚海”。篆刻师法古玺汉印，造诣颇深，并参以砖瓦文字意趣，朴厚古逸，有《疑始诗词》。参见真微书屋印学数据库，http：//www.sealbank.net/m2MainFind.asp？LM=2&L1=2&L2=2&L3=0&LS=C&SRCHTXT=R8511&SK=MV（2012年8月15日检索）。陈衍的《石遗室诗话》曾介绍他的诗句，又说“游学英伦，严几道弟子，嗜诗”，见陈衍：《石遗室诗话》第15卷，10a页台北，台湾商务印书馆，1961。1912年之时，侯毅任职于海军部，曾参与海军部的交接工作。见桑兵：《接收清朝》，“国史馆”举办“近代国家的形塑：‘中华民国建国’一百年国际学术讨论会”论文（2012年9月13—14日）。1924年侯毅曾发表《筹安盗名记》，文中表示严复在处理此事时曾与他商量，据他所知严复参与此事实为不得已，借此“为侯官辩诬，亦为天下明是非”。侯毅：《筹安盗名记》，载《精武杂志》，43（1924），4～6页；44（1924），2～5页。
[72] 1918年4月29日，郑孝胥在日记中记载：“得严又陵书，极持灵魂不死之说，于余所谓‘无知之灵变而不灭，有知之灵逝而不留’者犹未了解也。”见中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第3册，1725页，北京，中华书局，1993。
[73] 有关陈衍所论鬼神之风对晚清诗坛之影响、福建诗人之扶乩降坛诗等，参见陈衍：《石遗室诗话》第16卷，1～3页，文中记载“净名社”降神于福州时，作了多首“骖鸾诗”。陈珊珊：《陈衍诗学研究——兼论晚清同光体》，博士学位论文，成功大学，2006。
[74] 黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，28～30页。
[75] 如1918年12月17日、1919年1月13日，严复在日记中记载“到尚书庙行香”。见王栻主编：《严复集》第5册，1528～1529页，北京，中华书局，1986。
[76] 王栻主编：《严复集》第5册，1535页。
[77] 严复：《阳崎陈文龙祠大柱联语》，见孙应祥、皮后锋编：《严复集补编》，183～185页，福州，福建人民出版社，2004。
[78] 王栻主编：《严复集》第2册，412页；第5册，1538页。
[79] 现存严复日记中，辛亥年的日记有两册，一册记事、一册记卜卦。“卜卦有卦象和对卦爻的解释……据释词可知，其中有不少是严复应他人之求而代为占卜的卦。”编者：《日记说明》，见王栻主编：《严复集》第5册，1477页。
[80] 王栻主编：《严复集》第4册，725页。
[81] 王栻主编：《严复集》第3册，725～727页。
[82] 罗罗：《心灵研究之进境》，载《东方杂志》，15：9（1918），79～86页，引文见86页。这篇文章也被收录到梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，35～48页，上海，商务印书馆，1923。
[83] 王栻主编：《严复集》第3册，721页。嵇康在《养生论》中主张“形恃神以立，神须形以存”，严复不同意此一观点。
[84] 将中国《易经》“精气为物，游魂为变”之说与西方灵学联结在一起，是不少人会想到的观念。例如曾任台大历史系教授、大力批判胡适的徐子明（1888—1973）也有类似的意见。他在与友人书信之中曾说：“可向灵学会（Society for Psychical Research）借书，借明吾人肉体外有真我在（Survival of Personality），不亦乐乎？《论语》虽有‘未知生焉知死’之训，而无害于《周易》之‘精气为物，游魂为变’之语也。”徐子明：《复郁德基书》，见《宜兴徐子明先生遗稿》，295页，台北，华冈出版部，1975。
[85] 《余冰臣先生书》，载《灵学丛志》，1：3（1918），“书函”，8页。
[86] 此处所指的是Daniel Dunglas Home（1833—1886）与William Stainton Moses（1839—1892）。
[87] 王栻主编：《严复集》第3册，721页。
[88] 王栻主编：《严复集》第3册，722页。
[89] 王栻主编：《严复集》第3册，722页。
[90] 巴威廉的看法受到美国心理学家詹姆士（William James，1842—1910）的影响。这一点严复并未仔细说明，然根据《心灵研究之进境》，詹姆士认为：“吾人之心知，不限于脑，而实受脑之限制。脑者，非心知之本源，不过为一种机官，用以表显心知之作用。”见罗罗：《心灵研究之进境》，载《东方杂志》，15：9（1918），81页。
[91] 此处之“六尘”为佛教词汇，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根所相应的六种对境，也是六识所感觉、认识的六种境界。“恋占光线”应该是X射线之另一译名。
[92] 王栻主编：《严复集》第3册，722页。
[93] 王栻主编：《严复集》第4册，1036页。
[94] 王栻主编：《严复集》第5册，1379～1380页。
[95] 王栻主编：《严复集》第3册，825页。
[96] 墨子刻：《形上思维与历史性的思想规矩——论郁振华的〈形上的智慧如何可能？——中国现代哲学的沉思〉》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》，16：6（2001），57～66页。
[97] 王栻主编：《严复集》第3册，824～825页。
[98] 王栻主编：《严复集》第3册，824～825页。
[99] 王栻主编：《严复集》第3册，824～825页。
[100] 这也是严复引西方学者的话，“西哲常云：‘宗教起点，即在科学尽处’”，见王栻主编：《严复集》第2册，328页。原文应是“Religion begins where science ends”。
[101] 《进化天演》是严复于1912年夏天由北京教育部所举办的一场演讲的讲稿，其内容于1913年3月刊登于《今文类钞》（第2期），以及同年4月12日至5月2日北京《平报》（题为《天演进化论》），两者文字略有差别。引文均见严复：《天演进化论》（1913），见王栻主编：《严复集》第2册，309～319页（根据《平报》）。另一版本为《进化天演——夏期演讲会稿》，见孙应祥、皮后锋编：《严复集补编》，134～147页（根据《今文类钞》）。
[102] 例如，海宁的史文钦，“为书数千言，论催眠之理，以为其事与乩相类”，见《裘葆良先生书》，载《灵学丛志》，1：2（1918），“书函”，2页。吴稚晖也将催眠术和灵学会的鬼神之说结合在一起，“昨闻仲哥乃郎，又以催眠哄动于甘肃路。鬼神之势大张，国家之运告终”，见俞复：《答吴稚晖书》附录，载《灵学丛志》，1：1（1918），“杂纂”，4页。此外，在道院的刊物《道德杂志》亦有相同的讨论。见树中：《扶乩的学理说明》，载《道德杂志》，1：1（1921），“附录”，13～16。该文作者引用井上圆了、古屋铁石及东西心理学家的理论来解释扶乩，其中也谈到扶乩与催眠术之关系。
[103] 李欣：《中国灵学活动中的催眠术》，载《自然科学史研究》，28：1（2009），12～23页。
[104] 这两篇文章均收入梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》。
[105] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，56页。
[106] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，60页。
[107] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，73页。
[108] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，50页。
[109] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，69页。
[110] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，44页。
[111] ［日］一柳广孝：《催眠术の日本近代》，16～17页，东京，青弓社，1997。
[112] 参见［日］一柳广孝：《こっくりさんと千里眼：日本近代と心灵学》，东京，讲谈社，1994。
[113] 有关井上圆了及其妖怪学对中国的影响，参见邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，209～212页，北京，中国对外翻译出版公司，1996。
[114] 余萍客：《催眠术函授讲义》第1卷，41页，上海，中国心灵研究会，1933。
[115] 中文学界对此事件之介绍与解析，见章锡琛：《日本新千里眼出现》，载《东方杂志》，10：4（1913），12页。章锡琛：《千里眼之科学解释》，载《东方杂志》，10：7（1914），10页。章氏认为千里眼之奇妙现象乃出于“催眠状态”。
[116] 余萍客：《催眠术函授讲义》第1卷，49页。
[117] 余萍客：《催眠术函授讲义》第1卷，47页。
[118] 余萍客：《催眠术函授讲义》第2卷，1页。
[119] 余萍客：《催眠术函授讲义》第2卷，2页。
[120] 1916年中国心灵研究会编：《催眠术专门研究》，4（1916），54页。转引自李欣：《中国灵学活动中的催眠术》，载《自然科学史研究》，28：1（2009），19页。
[121] 余萍客：《催眠术函授讲义》第2卷，35页。
[122] 余萍客：《催眠术函授讲义》第2卷，45页。
[123] 余萍客：《催眠术函授讲义》第1卷，47页。
[124] 罗伦氏（L.W.Lawrence）：《罗伦氏催眠术二十五课》，2～3页，上海，心灵科学书局，1934。
[125] 村上辰午郎有不少催眠术之著作，对催眠术的普及有很大的贡献，参见［日］一柳广孝：《催眠术の日本近代》，175～180页。
[126] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，27页。
[127] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，20页。
[128] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，17页。
[129] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，27～30页。
[130] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，1～4页。
[131] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，7～8页。
[132] 赵元任：《催眠学解惑》，载《科学》，3：8-9（1917），938～949页。
[133] 此一理论应是源自法国心理学家Pierre Janet（1859—1947）。参见http：//www.hypnosis-online.co.uk/theoriesofhypnosis.htm（accessed October 18，2011）。
[134] 赵元任：《催眠学解惑》，载《科学》，3：8-9（1917），948页。
[135] 梁宗鼎、东方杂志社编纂：《催眠术与心灵现象》，17页。
[136] 鲁迅：《热——三十三》，见《鲁迅全集》第1卷，298～302页，北京，人民文学出版社，1981。
[137] 胡适：《四十自述》，34～38页，台北，远东图书公司，1966。
[138] 胡适早年在《竞业旬报》上发表的小说《真如岛》中即抨击扶乩迷信。见胡适：《四十自述》，66页。胡适：《〈红楼梦〉考证》，见《中国章回小说考证》，231页，上海，上海书店出版社，1980。
[139] 胡适：《不朽——我的宗教》，见季羡林主编：《胡适全集》第1卷，667～668页，合肥，安徽教育出版社，2007。
[140] 黄克武：《胡适与赫胥黎》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，60（2008年6月），43～83页。
[141] 胡适著，曹作言整理：《胡适日记全集》第4册，601～602页，台北，联经出版事业公司，2004。
[142] 有关陈大齐的生平与学术，参见沈清松：《陈大齐》，见沈清松、慧严、李云汉：《中国历代思想家23：陈大齐·太虚·戴季陶》，1～36页，台北，台湾商务印书馆，1999。
[143] 陈大齐：《耕耘小获》，见中国人民政治协商会议浙江省海盐县委员会文史资料工作委员会编：《陈大齐先生专辑》，14～15页，海盐，中国人民政治协商会议浙江省海盐县委员会文史资料工作委员会，1988。
[144] 陈大齐：《辟“灵学”》，载《新青年》，4：5（1918），372～373页，后收入陈大齐：《辟“灵学”》，《迷信与心理》，5页，北京，北京大学出版部，1920。
[145] 陈大齐：《辟“灵学”》，载《新青年》，4：5（1918），374～375页，后收入陈大齐：《辟“灵学”》，《迷信与心理》，9～11页。
[146] 见陈大齐：《辟“灵学”》，载《新青年》，4：5（1918），370～385页。
[147] 陈大齐：《有鬼论成立的一大原因》，载《晨报五周年纪念增刊》（北京），1923-12-01。
[148] 陈大齐：《心灵现象论》，载《北京大学日刊》，1919-05-21。
[149] 黎明：《辟同善社》，载《新青年》，9：4（1921），1页。文中转引陈大齐的话。
[150] 罗奇爵士著，小峰译：《心灵学》，载《晨报副刊》，1924-06-30。
[151] 陈独秀：《有鬼论质疑》，载《新青年》，4：5（1918），408～409页。钱玄同、刘半农：《随感录》，载《新青年》，4：5（1918），456～468页。
[152] 艾思奇从20世纪30年代开始介绍“辩证法唯物论”，以此批判唯心论、观念论以及与此相关的迷信与宗教。参见艾思奇：《辩证法唯物论梗概》，载《中国农村》，3：7（1937），61～37页。
[153] 吴光：《论〈新青年〉反对鬼神迷信的斗争》，载《近代史研究》，2（1981），203页。
[154] 李延龄：《论五四时期无神论与灵学鬼神思想斗争的时代意义》，载《长白学刊》，4（2000），89、34页。
[155] Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes，例如1928年9月6日《申报》21版，刊登了上海市教育局所拟定之“拟具破除迷信办法”。
[156] （清）梁启超：《人生观与科学：对于张丁论战的批评（其一）》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，173～174页，台北，问学出版社，1977。
[157] （清）梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，见《饮冰室文集》之四十，7页，台北，台湾中华书局，1970。
[158] （清）梁启超：《人生观与科学：对于张丁论战的批评（其一）》，178～179页。
[159] （清）梁启超：《评非宗教同盟》，《饮冰室文集》之三十八，19、24页。
[160] （清）梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室文集》之十，46页。
[161] （清）梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，4页，台北，台湾中华书局，1974。
[162] （清）梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室文集》之十，50页。
[163] （清）梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，74页。
[164] （清）梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室文集》之十，46页。
[165] （清）梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室文集》之十，46页。
[166] （清）梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，76页。
[167] 梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，76页。1902年之后，梁任公对基督教的看法也产生了一些变化。1922年他表示反对一部分的基督教，除了反对天主教“赎罪卷”的做法之外，“对那些靠基督肉当面包，靠基督血当红酒的人……都深恶痛绝”；“基督教徒……若打算替人类社会教育一部分人，我认为他们为神圣的宗教运动。若打算替自己所属的教会造就些徒子徒孙，我说他先自污蔑了宗教两个字”。（清）梁启超：《评非宗教同盟》，《饮冰室文集》之三十八，23～24页。
[168] （清）梁启超：《评非宗教同盟》，《饮冰室文集》之三十八，20页。
[169] （清）梁启超：《清代学术概论》，74页，台北，台湾中华书局，1974。
[170] （清）梁启超：《评非宗教同盟》，《饮冰室文集》之三十八，20、24～25页。
[171] 值得注意的是，佛教界人士中也有人批判扶乩与上海灵学会，只是他们的态度与梁启超所提出的看法有所不同。例如印光法师认为扶乩活动有优点，也有缺点：“近来上海乩坛大开，其所开示改过迁善，小轮回，小因果等，皆与世道人心有大裨益。至于说天说佛法，直是胡说”；印光对《灵学丛志》也有类似正反并陈的评价：“中华书局寄来《灵学丛志》三本，系三四五期所出，因大概阅之，见其教人改过迁善，详谈生死轮回，大有利益于不信因果及无三世之邪执人。至于所说佛法，及观音文殊普贤临坛垂示，皆属绝不知佛法之灵鬼假托”。转引自王见川：《近代中国的扶乩、慈善与“迷信”——以〈印光文钞〉为考察线索》，见康豹、刘淑芬主编：《第四届国际汉学会议论文集：信仰、实践与文化调适》，下册，540、545页，台北，“中央研究院”，2013。
[172] 《〈灵学丛志〉的笑话》，载《晨报副刊》，1922-09-16。
[173] 20世纪20—40年代，一些基督教会所办的杂志中仍有批判灵学的文章。例如，《死人会说话吗？：某灵学杂志所刊之岳飞降灵字迹此为魔鬼惑人之诡计》，载《时兆月报》，23：3（1928），12页；康德尔：《灵学漫谈》，载《时兆月报》，35：4（1940），7～11页。这些文章是从基督教神学立场批判佛道扶乩，以及基督教内部相信灵学之观点。
[174] 张东荪：《劳而无功——评丁在君先生口中的科学》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，319～321页。
[175] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，97～98页。
[176] 胡适：《科学与人生观序》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，6～8页。
[177] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，15页。
[178] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，33页。
[179] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，26页。
[180] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，23～24页。
[181] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，46页。
[182] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，64页。
[183] 林宰平：《读丁在君先生的“玄学与科学”》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，208、226页。
[184] 唐钺：《科学的范围》，见丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，414～415页。