六、《新青年》对灵学之批判：科学与迷信之二分

上海灵学会成立之后，大力宣扬灵学，又通过报章报道诸如“灵魂照相”等事，此举引起许多人的反感。1918年5月至1919年4月，《新青年》上发表了许多文章来批判灵学，其中鲁迅的话很有代表性，他说：

现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气。……《灵学杂志》内俞复先生答吴稚晖先生书里说过：“鬼神之说不张，国家之命遂促！”……据我看来，要救治这“几至国亡种灭”的中国，那种“孔圣人

张天师传言由山东来”的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正科学！^[136]

力倡无神论的胡适很同意鲁迅对灵学的看法。胡适自幼受到他父亲“理学家的自然主义的宇宙观”影响，力倡“格物穷理”，家中大门上贴着“僧道无缘”的字条。后来他读到司马光（1019—1086）“形既朽灭，神亦飘散”与范缜“神灭论”，“成了一个无鬼无神之人”。^[137]胡适源于传统的无神论又与他对西方科学的认识结合在一起。他不但批判扶乩、鬼神之说，也对灵学研究抱持着讥讽的态度。他在1921年写《〈红楼梦〉考证》，碰到一个不可解之处，曾调侃地说：“这谜只好等上海灵学会把曹雪芹先生请来降坛时再来解决了。”^[138]胡适其实并不在乎死后灵魂之存灭，他所相信的是“社会的不朽”、“大我的不朽”。1919年他所写的《不朽——我的宗教》一文，最能反映他对此议题的看法。对他来说，人一生最重要的事情是现世的所作所为，而非来世之果报，因此真正能留下来的遗产是个人对社会的正负面影响。他说：

我的宗教的教旨是：我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”，方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”无穷未来？^[139]

胡适所谓的小我与大我之关系与大我之不朽，一方面受到严复所译介的斯宾塞（Herbert Spencer）、赫胥黎“社会有机体”论之影响，另一方面也受到儒家“三不朽”、祖先祭祀等观念之启发（胡适说该文是“当我母亲丧事里想到的”）。这一种对“大我”的想象，与中国传统之儒家、佛教之观念有一定的关联，而与西方自由主义者、个人主义者对“自我”（self）的想象有所不同。^[140]

胡适从此一“不朽”的观点批评西方灵学中所谓死后“灵魂不灭”的看法。1926年胡适到英国伦敦访问，与曾笃信灵学之历史学家G.Lowes Dickinson（1862—1932）讨论到这个问题，他重申自己的“社会不朽论”：

下午到Dr.Burns家吃茶，会见G.Loues（按，应为Lowes）Dickinson，谈甚久。久想见他，到今天才会见他。他今年六十五岁了，精神还好，思想仍新。此是最可爱的。他早年作Religion一书，攻击旧宗教。但我今早车上读Sir Oliver Lodge’s Survival of Man，开篇引他在Harvard的讲演中语，似他那时颇信“灵学”的话，我颇诧异。今天吃茶后，他同我同出门，我们同到Russell Square，路上谈起。他说，前时颇关心死后灵魂灭否的问题，现在更老了，反不觉得此问题的重要了。他问我，我说，全不愁此事。即使我深信死后全归于尽，我决不介意；我只深信一生所作为总留下永永不灭的痕迹：善亦不朽，恶亦不朽。他很以为然。^[141]

由此可见胡适对英国灵学会如Oliver Lodge的观点虽有所接触，却不以为然。

除了鲁迅与胡适之外，在《新青年》批判灵学的作者中，心理学家、北大教授陈大齐的《辟灵学》（1918）、《心灵现象论》（1919）等文写得最有系统，集结为《迷信与心理》一书。后来他又在《晨报》上撰写《有鬼论成立的一大原因》（1923），继续批判有鬼的言论。

陈大齐，字百年，浙江海盐人。早年留学日本，就读东京帝国大学文科哲学门，专攻心理学，获文学士学位（1912）。他曾任浙江高等学校校长、北京大学教授、系主任、代理校长。1949年赴台湾，协助苏芗雨（1902—1986）创建台湾大学心理学系，又任台湾大学文学院、台湾省立师范学院教育系教授。1954—1959年担任政治大学校长，亦曾出任国民党中央评议委员等。^[142]

陈大齐的《迷信与心理》一书以心理学的知识解释一些心灵的现象。他在1972年回顾其一生学术成就，撰有《耕耘小获》一文，述及该书是他早年在心理学方面的重要成果，对破除迷信“不无小助”：

当五四运动前后，旅居北方的新知识分子，方以提倡科学精神为要务之一。上海方面扶乩之风盛行，且有人组织灵学会，宣扬其神妙。乃撰《辟灵学》一文，依据心理学学理，加以剖析与说明，谓除了有意作为（疑为“伪”）者以外，沙盘中所书，出自扶乩者的下意识作用而不为扶乩者所自觉，并非真有神仙降临。此文颇为侪辈所重视，其后又应邀作了若干次有关心理异常现象的公开讲演。该文及讲稿，曾辑成一书，名曰《心理与迷信》（按，应作《迷信与心理》），于迷信的破除，不无小助。^[143]

该书的各篇文章都环绕着以科学（心理学）来破除迷信之主旨。针对《灵学丛志》作者声称扶乩现象为“圣贤仙佛”降临，陈大齐则以扶乩者之变态心理来做解释。他强调变态心理中的“自动作用”为无意识身体筋肉的运动，催眠中人手部能够在无意识中动作，或是扶乩过程手部动作都与此有关。他甚至认为这些无意识动作是一种病症，即身体某部分忽然丧失感觉所致。^[144]

陈大齐更进一步举出西方类似实验来证明，像是Planchette以及magic pendulum等都是古罗马时即存在。人们借此术来愚人，遇有问卜者则代祷上帝，借由摆荡之运动以宣神意。他说西方已有推翻这些现象的实验，证明这些现象均为手的“自动作用”。另外一现象为Thought-reading（测思术），藏物者将物品藏于他室后，以布掩蒙住被术者之眼，引被术者至藏物室寻找物品。陈大齐解释此现象为受藏者筋肉无意识的自动运动影响使然，引导受术者至藏物处。因此可知这些现象都出于卜者之助，而出现无意识运动的结果。^[145]

再者，针对盛德坛之扶乩者并无学识，却能回答音韵学等问题，陈大齐解释为扶乩者生活中无意间接触过音韵相关文章或知识，潜意识之下，脑部自行记忆，在扶乩之时因而能将所记之事说出，就如同梦境一般。另外，扶乩者为何在乩书中不说是自己所知，而是由“圣贤仙佛”所传达的旨意？陈大齐指出此为中国人天性喜为古人之奴，扶乩者下意识以古人作为顶冒招牌，假托古人之言，实为个人之意见。^[146]

在《有鬼论成立的一大原因》一文，陈大齐说人们对鬼神的想法常常出自幻觉、错觉、做梦、精神病等，然而最根本的原因是出于人们心中的希望，例如希望与死去的亲人再次团聚，或希望自己讨厌的人受到“冥罚”，并将想象误认为事实所致。他说：“智识幼稚的人，想象活泼，且易以想象为事实——这条原理便足以说明有鬼的希望之所以能产生有鬼论。……希望愈切，想象愈活泼，则误认愈易。因此古人想象中的鬼变成事实的鬼，而有鬼的希望便成了有鬼的主张。”^[147]陈大齐虽然反对上海灵学会的灵学研究，但是他对英国灵学会倒是比较支持的，认为他们所从事的是科学研究，是以科学的方法，如观察与实验，来了解心灵现象。只是英国灵学会“实验的方法欠精密，所以所下断案不免和迷信同一结果了”。^[148]

总之，陈大齐观点是奠立在：宗教或灵魂、鬼神等信仰即是迷信，而迷信与科学两不相容。他明白地表示：

科学和迷信，两不相容，迷信盛了，科学就不能发达。我们要想科学进步，要想人在社会上做一个更有幸福的人，就不能不打破这罪大恶极的迷信。这些提倡迷信的人，有的简直是有意作伪，有的还算是无意作伪……我们这些略有科学知识的人，就不能不聊尽提撕警觉之责。^[149]

陈大齐的文章受到不少人欢迎，而发挥了一定的影响力。在《晨报副刊》翻译了罗奇爵士（即Oliver Lodge）《心灵学》的译者小峰，在文后按语即表示受到陈大齐的影响，因而提醒读者：鬼神传说历史悠久，但仍缺乏根据，灵学会中人认为灵魂不灭，恐怕言之过早。^[150]

除了陈大齐，陈独秀、钱玄同（1887—1939）、刘半农（1891—1934）等人也写了批判文章。钱玄同呼应陈大齐的观点，并替吴稚晖澄清，说他并不相信盛德坛的鬼神之说。钱玄同认为道教为上古极野蛮时代生殖器崇拜之思想，使两千年来民智日衰。“民贼”利用灵学来愚民，却大致不出道教范围，就如同1900年的“拳匪”事件。对他来说，灵学支持者与义和团十分类似。^[151]

陈独秀等人的说法，在马克思主义盛行之后又与唯物主义结合在一起。此后从“唯物—唯心”的角度来批判宗教迷信，一直是中国马克思主义者尊奉的信条。20世纪30年代马克思主义者艾思奇（1910—1966）以唯物辩证法继续批判迷信与宗教。^[152]其后类似的讨论一直延续下来。吴光在1981年指出：“五四运动前夕，由《新青年》发动和进行的反对鬼神迷信的斗争，既是一场无神论反对有鬼论、唯物论反对唯心论、科学反对迷信的思想斗争，也是一场关系国家民族前途命运的政治斗争。……它广泛传播了近代自然科学知识和唯物主义思想，它深刻揭露了封建势力张鬼神以害国、借迷信以愚民的丑恶面目……它‘彻底破除迷信，大力提倡科学’的革命精神将永放光辉！”^[153]李延龄在2000年撰文延续此一思路，他说：“这场论战是新文化运动时期，民主、科学同专制、迷信直接冲突的表现，也是我国古代唯物论和唯心论、无神论与有神论之间的斗争在新的历史条件下的继续和发展”，“这场斗争维护了科学的尊严，推进了思想解放，在历史上起了进步作用”。^[154]

《新青年》杂志的文章从对灵学的批判，引发出对于宗教、迷信的围剿，确定了“迷信发达，科学就没有进步”的观念。《新青年》诸文对迷信的批判，与蔡元培所谓以美育取代宗教、科玄论战中科学派对宗教、玄学的攻击，以及后来国共两党的反迷信政策等有密切的关系。民国时期的国民政府因而推动许多反对迷信运动，例如庙产兴学、禁止迎神赛会等，认为宗教力量会摧毁国家，并企图以党国体系所主导的国家意识来取代宗教。^[155]在中共方面，1949年之后虽在宪法中明订宗教宽容，然基于马克思主义的无神论，仍积极推行各种反迷信运动。