第3章 圣经情调与救世史

——十七世纪德国文学中的中国形象

如果说旅行家们和商贾们的游记塑造了中世纪乃至十六世纪西方人的中国观的话，那么，到了十六世纪末，具体而言，到了1583年，随着传教士传教活动在中国的广泛开展和不断深入，他们的著述报道也源源不断地被发回西方.他们所描绘的中国形象在十七世纪便牢牢地控制了西方人关于中国的想象和观念。换言之，十七世纪之前，促使西方人了解中国的原动力可以说是文艺复兴；而到了十七世纪，宗教改革运动的作用占据了上风，救世史思想泛滥一时，西方人对世界的观察几乎无法甩开《圣经》这副有色眼镜，对中国的认识当然也不会例外。甚至于，这副救世史的有色眼镜集中体现在了对中国的认识上。

我们在前面说过，中世纪的冒险家一般还只是满足于捕捉些地理上和物质上的新发现，搜罗些奇珍异宝，以作回国后制造趣闻逸事之用。因此，他们对中国的探索只能是走马观花，除了惊叹中国外表上的庞大和物质上的富足以外，很难有什么深入而细致的了解，更别说领会和把握中国文化的精髓了。这样来看，对于马可·波罗在中国居留长达二十年，在其游记著作中对代表中国文化最高成就的四大发明，尤其是举世闻名的长城，不是只字未提，就是一笔带过，便也不难理解了。所以，难怪道森道森（Raymond Dawson）称这帮冒险家为“浏览者”（Observer），[1]在道森道森看来，他们只是匆匆而去的过客，追求的是也只是一饱眼福。

十七世纪的传教士们就截然不同了。他们主要关心的是使中国人皈依他们的宗教。他们几乎毫无例外地坚信，中国人也会信仰基督教的真谛和普遍价值。[2]为了实现其传教和救世的宏伟目标，他们自觉首先必须深刻而全面地了解中国及其内在文化。为此，他们刻苦钻研中国文化典籍，深入到中国的知识分子中间，获得了许多关于中国文化的独特理解。在此基础上，他们撰写了大量的书简、回忆录和论著。尽管他们的资料往往受到护教和宗教感化之成见即救世史思想的启发，不可避免地存在着这样或那样的误解和曲解，甚至他们自身也常常被斥责为“文化间谍”，但是，他们努力登堂入室，主动地接触中国文人，积极地研习中国经典，有意识地去领会中国文化的真义，并向西方介绍这个神秘的国度及其文化等行为，无疑在中西文化交流史上起到了巨大的作用。

或者说，我们虽然不能否认，传教士们“与文人阶层相结合，以欧洲科学影响他们并由此而从他们中获得前来中国传播真正上帝教义的人必不可少的权威，学习他们的知识传统以便能根据它们表现得与基督教真谛相吻合还是相悖而利用之或反对之”，[3]他们这样做只是出于一种布教策略。但是，我们同时也应当看到，不管传教士们主观上的动机如何，客观上正是由于他们的所作所为，中国的儒教、道教、瓷器、园林、艺术等各方面的文化成就才被较为系统地介绍到了西方，从而在他们向中国传播西方文化的过程中掀起了一股“东学西渐”的逆流，并造就出一个以救世史思想为依据，充满了《圣经》情调的中国形象，开创了中西文化关系的新篇章，也揭开了德国文学中的中国形象史的真正序幕。

一、利马窦和卫匡国卫匡国的中国观

文艺复兴导致了人文主义的滥觞，新大陆的发现则极大地促进了资本主义的发展，从而使天主教会受到了严重的冲击，不改革显然难以为继。于是，在以马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）和约翰·加尔文（John Calvin，1509—1546）两位领袖的领导下，宗教改革运动蓬勃开展了起来，在不长的时间内便席卷了整个欧洲。宗教改革运动提倡“因信称义”，即信徒可以不通过教会的神职人员，直接和上帝进行沟通。很显然，宗教改革运动的目的是要解决宗教的超验性与不断膨胀的世俗的个体性和主体性之间的尖锐矛盾。

换个角度看，宗教改革并不是想彻底地推翻天主教，动摇其信仰的权威，而是要求天主教放弃其绝对超验性和神圣性，迎战世俗大潮中日益张扬的个体的要求。宣传这种教义的结果只能导致天主教会发生分裂，削弱（而非颠覆）教皇的权威。在这种历史背景下，天主教进行了一次“反宗教改革运动”（Counter-Reformation），其目的是要在教会内部进行一次整顿，以便与宗教改革运动相抗衡，维护教皇的绝对权威，挽回教会在地域上和思想中的巨大损失。为了实现这种自我改造和自我强化的目的，天主教对内实行严厉的镇压，企图消灭异教徒；对外积极进行传教，扩大自己的势力范围。在这种情况下，耶稣会（The Society of Jesus）便应运而生，并且充当了“反宗教改革运动”的急先锋。耶稣会正式成立于1540年，其创始人是西班牙贵族伊格纳修·罗耀拉（Ignatius de Loyola，1491—1556）。

从历史角度来看，“耶稣会”的反动性是不言而喻的，但是，它也产生了两方面的积极作用：其一，耶稣会重视知识，提倡教育，创办了许多耶稣会学校，培养了一批名人学者。其二，耶稣会重视国外传教事业。在传教的过程中，将基督教以及西方的文明科学传播到全世界，同时也将非西方世界的文明顺便带回了西方。因此，我们虽然丝毫不能否认，在耶稣会士传教活动背后作祟的是“为基督教征服全世界”[4]的救世史观念，但我们也绝不能无视耶稣会士传教活动所带来的客观的历史作用，那就是对东西方文化交流，尤其是对中国文化之西传的巨大促进作用。

耶稣会士在中国的传教是以西班牙贵族方济各·沙忽略（Francois Xavier），于1552年到达中国广东省的上川岛为开端的。沙忽略本来是受罗耀拉的派遣到印度去担任“教廷远东使节”的，后由于种种原因而改道去了日本。沙忽略发现日本文化源于中国，日本人也唯中国是称，因此，他感到要想在日本传教最好先感化中国，于是他设法前往中国，于1552年8月到达广东台山县的上川岛。然而，由于当时中国海禁严厉，沙忽略虽百般努力却始终无法进入中国内地，最后在绝望中病逝于上川岛。尽管沙忽略未能实现其传教中国的宏愿，但他毕竟认识到了中国在传教事业中的特殊地位。因此，他实际上开了耶稣会传教中国的风气，被誉为“远东开教之元勋”。随后，耶稣会传教士不断进入中国。其中具有标志意义的是意大利耶稣会传教士利马窦（Matteo Ricci，1552—1610）于1583年进入中国。总的来说，耶稣会传教士在中国的传教活动盛于十六到十七世纪，尤其是在康熙、雍正、乾隆时代达到了高潮。

我们这里无意于追溯基督教在中国的传教历史，而是试图透过基督教的传教活动来考察中德文化在十七世纪的互动关系。就中德文化关系，特别是就十七世纪德国文学中的中国形象而言，具有重要意义的主要是以下三位：利马窦、卫匡国卫匡国（Martino Martini，1614—1661）和汤若望汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666），其中，利马窦和卫匡国卫匡国对德国文学中中国形象的影响更为深远。

先来谈谈利马窦。利马窦既不是耶稣会来华传教的先驱者，也不是从事中西文化交流的第一人。之所以要在这里着重介绍他，主要是由于这么几个原因：首先，利马窦为耶稣会在中国的传教奠定了基业。正如法国学者伊莎贝尔·席微叶（Isabelle Vissi-ère）和约翰-路易·席微叶（Jean-Louis Vissi-ère）所说，利马窦是“传教事业中的勇敢改革者。他在中国的长期居住期间，为耶稣会传教区确定了一直保持了两个多世纪的基本方向、一种传教政策、一种很高的科学水平、一种灵活的适应中国习俗的做法”。[5]概言之，利马窦替耶稣会创立了一种布教策略，促使其在华传教顺利而迅速地发展。其次，利马窦开创了中世纪晚期中西文化交流的新局面。或者说，利马窦实际上是结束中世纪中西文化交流的盲目和蒙昧状态、开创近代中西文化交流新景观的关键人物。因此，称之为“最有智慧的文化交流使者”，或许不是过誉。要不然，也不会有学者认为，从严格意义上讲，利马窦才堪称是中西文化交流的开创者。[6]

利马窦出生于意大利中部的玛柴拉达城（Macerata）。二十岁的时候，进入耶稣会所办的罗马学院学习。1582年，受命前往澳门，开始专门学习中文，准备前往中国内地传教，并最终于1583年到达广东肇庆，从而打开了耶稣会在华传教的新局面。利马窦在华居留长达三十年，一直到他1610年去世。在此期间，他为了推动传教事业可谓兢兢业业，孜孜以求。与众不同的一点是，利马窦善于洞察中国当时的国情，努力把天主教义与中国的文化传统结合起来，提倡不要冲撞冒犯，循序渐进地行动，并在必要时采取迂回道路，有策略性地进行传教：

利马窦的全部策略实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教义之间的相似性和“上帝”与天主之间的类比关系上的。[7]

利马窦不仅是这种传教策略的设计者和倡导者，更是身体力行者。为了实现使中国人皈依基督的目的，他不惜先让自己“中国化”。为此，他学习儒俗，穿戴僧服，把自己装扮成中国人，并给自己取了一个中国名字。他还学会了一口流利的汉语，学念中国书，学写中国字。所有这一切为他研读和利用中国古典经籍打下了良好的基础。

此外，利马窦还认识到，士大夫作为一个特殊阶层在中国有着举足轻重的作用。赢得他们的友谊和认可，对于传教事业是至关重要的。为了在这一阶层中受到尊重，利马窦必须以伦理学家、哲学家和学术渊博者的面貌出现。现在看来，工夫不负有心人，利马窦确实做到了这一点。他用明末颇为流行的一种方法——讲学，向儒生们传授世俗者的说教，把自己装扮成哲学家，掩盖了其作为前来向异教徒布讲真正上帝的神父这一身份。这种非常谨慎的策略使利马窦在文人阶层中获得了巨大的成功，他与徐启光、李之藻、杨廷筠等人成为至交好友便是明证。

利马窦更为清楚的是，中国是一个个皇权专制的国家。要想使中国这样一个泱泱大国归化天主教，首先就得竭力使中国皇帝归化天主教。于是，他不懈努力，不惧周折，终于1601年获准进入北京城，并获得了进宫的机会。利马窦最终虽然未能见到中国的皇帝，但他毕竟进入了中国的统治核心，获得了最高统治者的首肯。当然，利马窦的传教事业究竟在多大程度上获得了成功，实在很难一言以蔽之。但是，正如谢和耐教授（Jacques Gernet，1921—）所指出的：

利马窦以其长长的大胡子与其儒士般的服装而引起了所有那些与他打交道者的赞赏。他的谦虚和谨慎、对中国习俗的尊重、使用汉语汉字、《四书》和其他中国经典的知识、论述伦理学的小著作、有关外国哲学的巨著及其数学知识，所有这一切都有助于他在中国文人和统治阶层取得成功。[8]

可见，正是由于利马窦在中国文人和统治阶层取得成功，天主教才不仅在中国站住了脚跟，而且还发展到了一定的规模。

全面评价利马窦的传教事业不是我们的目的，这里只想谈谈他在传教过程中所制造的副产品，即客观上对于中西文化沟通的促进，尤其是他提供给西方人的中国观。利马窦乐于沟通中西文化，一方面，他向中国介绍西方学术。据统计，他共有汉译著作十九种之多，主要有《天主实义》《交友论》《几何原本》《同文算指》《畸人十篇》《二十五言》《犯法》《西琴曲意》等。另一方面，他又向西方介绍中国。作为一名传教士，他必须不断地向教会报告其传教之所遇与所得，这些报告式的著作客观上起到了向西方介绍中国的作用。这类著作主要有《利马窦札记》和《利马窦书信集》。

《利马窦札记》是利氏于1608—1610年用意大利文写成的，描述了他在中国传教的经历以及天主教早期传入中国的概况。1614年，比利时传教士金尼阁神父（Nicolas Trigaut，）将之带往罗马，并译成拉丁文，于1615年在德国奥古斯堡（Augusburg）出版，封面题字为“耶稣会利马窦神父的基督教远征中国史”，所以，该书又被称为《基督教远征中国史》。这里“远征”二字是值得我们仔细品味的。我们无法也无须搞清楚用这样的题字是否出自利马窦的初衷或遗嘱，但出现这种说法在当时是颇合时宜的。因为，我们知道，当时正值地理大发现之后，西方世界积极向海外进行殖民扩张。耶稣会把向中国传教看作一种“远征”，不仅说明了殖民势力在当时的猖獗程度和影响广度，更从另一个侧面反映了耶稣会打着救世主的旗号所从事的海外传教活动的实质。因此，我们可以这样认为，所谓“救世史”，其实也是一种“殖民史”，只是它偏重和讲求心理巧取，因而比重视和力求武力豪夺的殖民运动显得要温和而隐蔽一些罢了。

《利马窦札记》共分五卷。第一卷全面介绍了明代中国各方面的情况，包括地理、物产、风土人情；第二卷系统地叙述了耶稣会传教士从沙忽略病死在上川岛到罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）立足肇庆府的经过和困难；第三卷记载了耶稣会在韶州、南京和南昌开教的经过；第四卷记述了利马窦两次北上京城的经过；第五卷着重叙述了利马窦到达北京以后的情况。与十三世纪风靡一时的《马可·波罗游记》相比起来，《利马窦札记》在介绍中国方面无疑要翔实和深入许多。因此，如果说马可·波罗为西方人轻轻叩开了中国的大门，并通过其游记吊起了西方人向往中国的胃口的话，那么，利马窦则是彻底地打开了中国的大门，直入堂奥，让西方人大饱眼福，实实在在地陶醉了一番。利马窦的功劳可以从“名”和“实”两方面来看。

就“名”而言，利马窦明确表示，他所说的丝绸之国“赛里斯”，正是他所到达的中国。并且进一步肯定地指出，马可·波罗所说的契丹或震旦乃是中国的别名，中国就是“Cathay”，或“Khitai”和“Xathai”。我们知道，当时欧洲人根本不知道所谓契丹就是中国这个事实，他们利用这两个名称分别代表两个不同的国度，并把契丹定位在中国以北。利马窦通过仔细的考察，于1596年推测契丹可能是南京。他说：“我推测去年去过的南京城，基于很多迹象应当就是马可·波罗所记载的‘契丹’都市之一。”[9]后来，当他进入北京城后，他终于发现，北京乃是契丹的“京都”，契丹就是中国，中国就是契丹。尤有甚者，他还在前人的基础上进一步把“赛里斯”“契丹”和“中国”三个名称统一起来，从而完成了对中国认识的质的飞跃。扩大一步看，正如何兆武所指出的：

（利马窦的）这一重大的发现可以和亚美利哥·维斯普齐（Amerigo Vespucci，1451—1512）之证实哥伦布所发现的新大陆并不是与印度相媲美，堪称近代初期西方地理学史最有意义的两大贡献。[10]

利马窦的“正名”不仅令天主教会兴高采烈，也进一步激发了西方人对中国的好奇和欲望。

从“实”来看，利马窦对中国的介绍主要有两点，一是关于地理和历史。我们知道，利马窦来华时，正是明王朝。他对明代社会的描述，更是事无巨细，应有尽有，大到社会制度，统治结构，小到奇风异俗，机械工艺。因此，利马窦认为，中国地大物博，繁荣富庶，堪称世界上最强大、给人印象最深的国家：

由于这个国家东西以及南北都有广大的领域，所以可以放心地断言：世界上没有别的地方在单独一个国家范围内可以发现有这么多品种的动植物。……我甚至愿意冒昧地说，实际上凡在欧洲生产的一切都照样可以在中国找到。[11]

二是关于儒家文化。利马窦首先向西方人介绍了孔子以及《四书》和《五经》。他评价孔子说：

中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年，享年七十余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。[12]

而《四书》和《五经》则“构成中国最古老的图书库……为国家未来的美好和发展而集道德教戒之大成”。[13]但利马窦认为，儒家哲学体系不是一种宗教，而是一种道德哲学和伦理仪式。在历史上，这可以说是西方人第一次试图通过辨明儒家哲学体系是伦理观念还是根深蒂固的宗教仪式来重新解释另一个国度的哲学体系。这种解释影响深远，十八世纪的莱布尼茨莱布尼茨和沃尔夫沃尔夫就秉承了这种观念，认为中国哲学是一种实践哲学，当代也还有学者坚持认为儒家思想只是一种“伦理体系”。于是，有学者指出：

（利马窦）不但没有能用另一种思想体系来改变或者取代中国传统的思想体系……而且就其对中国思想的激荡与影响的规模和持续时间而言，也远不能望魏晋以来的佛教思想影响的项背。[14]

或许，由此会有人认为利马窦的传教活动到头来还是一场失败，但毕竟，作为中西文化交流的第一个有力中介，利马窦在许多方面为后来中西文化，特别是中德文化之间进一步的碰撞奠定了基础。

如果说，利马窦从宏观上对中国及其文化做了比较全面的介绍和评说，那么，卫匡国卫匡国则凭借其特有的历史眼光，从断代史研究角度对中国进行了具体描述，同样也对中西文化交流做出了积极的贡献。

和利马窦一样，卫匡国卫匡国也是来自意大利的传教士，1631年加入耶稣会，1643年经印度来到中国，后定居杭州，1661年去世。卫匡国卫匡国的主要著作有《中国新地图册》和《鞑靼战纪》等。《鞑靼战纪》记载的是明清间的战争，主要内容为1644年清入关后与南明之间的战争，故事止于1650年卫匡国卫匡国离开中国。按照卫匡国卫匡国自己的交代，他本“不想把鞑靼的所有战争都写下来，只写我们记忆中的和我所见闻到的”。[15]而且，他认为他所叙述的都不是道听途说，而是亲眼所见，亲耳所闻。卫匡国卫匡国从追述鞑靼民族的兴起以及他们所发动的历次战争入手，重点描写了明清之间的战争。从某种角度讲，《鞑靼战纪》是一部明末清初的战争史，也是一部鞑靼的民族发生和发展史。由于作者的实录精神，这部著作的确具有较高的史学价值，也产生了较大的历史影响。

我们在此不打算复述该书的详细内容，而只想着重交代两点。一是在天启年间的那场战争中，在援救皇帝的将领中间，有一位巾帼英雄，这就是垂名史册的秦良玉。她连称号都像男子，非常具有男子的智慧和风度，“在抗击鞑靼以及后来平息反叛的战争中表现出罕见的勇气”。[16]因此，卫匡国卫匡国认为，我们可以叫她“中国的亚马孙（Amazon）”或潘塞西琳（Penthesilean）。前者是古希腊传说中的亚马孙族女战士，以骁勇善骑射闻名；后者则是古希腊传说中亚马孙族的女王。卫匡国卫匡国把秦良玉和她们相提并论，也许只是为了突出强调秦良玉身上所具有的巾帼不让须眉的勇气和胆识，或者纯粹是为了叙事考虑，并无什么微言大义。然而，这一点却被后来的作家们抓住不放，大做文章。

第二，卫匡国卫匡国戴着他作为传教士所特有的救世史的有色眼镜，来解释中国的历史变迁。在他看来，明王朝之注定要走向灭亡，是由于万历皇帝听从了身边大臣的要求，禁止臣民信仰基督，并对传教士加以驱逐：

有些地方的神甫被信教的官吏秘密藏匿起来，有些神甫被抓住，装到囚笼里送到澳门监禁，受到严重迫害，另一些神甫则被赶出了中国。……当中国践踏和平的基督教，准备消灭所有的基督教时，上帝就掀起了反对中国的激烈战争，让鞑靼人来动摇中国帝国的根基，后来发展到明朝王室和国家。[17]

按照卫匡国卫匡国的理解，明王朝遭到覆灭，是受了上帝的惩罚，原因是它对上帝不敬，拒斥基督。上帝之所以特别青睐鞑靼，则自然是因为他们顺天意，敬耶稣。而且，“不是只有鞑靼皇帝爱护我们基督徒，其他的鞑靼人也同样尊敬和爱护那些神甫”。因此，卫匡国卫匡国提醒传教士们，应该不失时机地进入鞑靼人的世界，传播福音，使这个民族基督化。他指出，也许上帝为鞑靼人打开了中国的大门就是为了给基督徒们开辟一条道路，以便接触过去不了解和从未接近的鞑靼。从这个意义上讲，《鞑靼战纪》不仅是卫匡国卫匡国为实现其传教宗旨，认清中国现实的一份思想备忘录，更是当时时代精神的一份备忘录。

除了十六、十七世纪之交门多萨门多萨的《中华帝国志》之外，对于十七世纪西方哲学、政治学、宗教学以及文学产生广泛影响的有关中国的著述，几乎毫无例外地都出自耶稣会传教士之手。根据瑞士学者常安尔（E.H.von Tscharner）的统计，这类著作有近十部，包括利马窦的《中国札记》和卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》，其余的有：

1.肖顿（Linschoten）的《东印度之旅》（Reise nach Ostindien—Illustrationen，插图本，1596年出版，1598年德译本）；

2.塞麦多（Semedo）的《中国概述》（Allgemeine Beschreibung Chinas，1642年）；

3.卫匡国卫匡国：《中国新地图集》（Novus Atlas Sinensis，1655年）；

4.诺依霍夫（Neuhof）的《荷兰公使见闻录》（Höllän-dische Gesandtschaftsreise，Illustrationen，插图本，1665年出版，1669年德译本）；

5.克察克察（Kircher）的《中华文物图志》（China monumentis...illustrata，1667年）；

6.达帕尔（Dapper）的《续荷兰公使见闻录》（Weitere hölländische GesandtsReise—Illustrationen，插图本，1670年出版，1675年德译本）；

7.殷铎泽（Intorcetta）和柏应理（Couplet）关于中国儒家经籍的拉丁文翻译（1672年和1687年）。[18]

不难发现，所有这些作者之中，只有克察克察（Alhanasius Kircher，1602—1680）是德国传教士，而且，克察克察本人又没有到过中国。因此，常安尔认为，在巴洛克时代，德国在认识中国方面基本上处于被动地位，接受的多，给出的却微乎其微。但是，今天看来，德国人的接受丝毫也未使他们在中国知识方面显示出局促和紧张。单是克察克察的这部著作，在后来的几十年中，就成为中国事务爱好者的权威读物，曾一度风行欧洲。[19]此外，我们在上文中还曾有意识地指出过，无论是马可·波罗的游记著作，还是门多萨门多萨的《中华帝国志》，或是利马窦的札记，它们不是最早在德国付梓，就是出版后旋即被译成德文，总之都与德语世界之间有着密切的联系。

不管如何，传教士有关中国的著作在十七世纪对整个西方知识界产生了无可估量的影响，它们“开启了一个新的世界，显示了一个新的民族，而且是把一个有问题的成员介绍到国际家庭里来”。[20]在它们相识之后的几百年中，西方一直不断地根据自身变迁的需要，来塑造这个“有问题的成员”，在西方人眼中，这个成员不仅过去，而且现在，乃至未来都将是有问题的，也正是由于这些无法解答的问题，西方才塑造了丰富多彩的中国形象。因此，正如伊莎贝尔·席微叶和约翰-路易·席微叶所说的，传教士有关中国的作品并非仅仅向西方知识界提供了一些具有异国情调的冒险活动，相反，更多地还是提供了一种形象和思维库。[21]那么，接下来，我们就不妨通过德国文学中有关中国的描述，来具体考察一下德国作家们对传教士有关中国著述的热衷程度，并由此来揭示十七世纪德国文学中的中国形象与传教士中国观之间的亲和性。

二、新的世界图景：巴洛克诗歌中的中国形象

文学史常识告诉我们，十七世纪的德国文学以巴洛克风格为主潮。当时，作家们普遍追求错彩镂金，崇尚新奇怪异。具体表现在文学作品中，就是堆砌词汇，导致辞藻优美而内容空洞的形式主义文风蔓延；再者就是对异国的猎奇与描写以及对异国情调的追求。

德国作家主观上的这种期待视野，与当时传教士们源源不断地向西方发回的大量有关中国的报道所提供的客观上的条件一拍即合。没有作者们的这种期待视野，传教士们的客观材料纵使泛滥成灾，恐怕也不会发挥什么历史作用。当然，接受者的期待视野在中德文化交流中的决定性作用不仅仅表现在十七世纪，以后的每个历史时期都在所难免。因此，我们在考察任何一段德国文学中的中国形象时，都必须梳理清楚当时的期待视野。换言之，我们必须顺着西方的“自我”来考虑西方文化中的中国形象，来确定中国形象在不同时期所具有的形态、内涵以及所充任的角色。

在巴洛克时期，作家们的期待视野决定了他们将把传教士们的著述作为汲取知识和灵感的宝库。而传教士们有关中国的描写，更是令他们叹为观止。所以，无论是在巴洛克小说中，还是在巴洛克诗歌中，我们都可以找到中国的影子。这个影子或隐或显，或详或略，但都呈现出一个充满浓郁圣经情调的中国形象。或者说，中国作为一个异国形象，在德国巴洛克作家笔下已经初具雏形。鉴于传教士有关中国的著作在其中所发挥的主导作用，我们可以认为，德国巴洛克作家们在中国身上所寻求的异国情调，实在又是一种圣经情调。

我们首先考察德国的巴洛克诗人。狭义来看，德国巴洛克诗歌中有关中国的描写确实不多见。但是，我们必须注意到这样一个简单的历史事实，即中西文化接触发端之际，就是东西文化开始交流之时。因此，当时西方的中国形象内在于，甚至等同于西方的东方形象。中国、印度、阿拉伯世界虽然千差万别，但在西方人眼中却是浑然一体的。这种浑然性反映了西方在早先时候对东方的认识还是比较模糊的，尚未区别出东方文化内部的差异性。这种东方一体的观念在西方人心目中是根深蒂固的，直到当代依然多有表现。从这个角度来看，我们或许要把眼界放宽一些，从东西方文化关系这样一个大的历史背景上去考察巴洛克时期的中国形象。事实上，在以后任何一个历史阶段，我们都不能止步于狭义上的中西文化关系，而必须兼顾东西方文化关系。

保尔·弗莱明（Paul Flemming，1609—1640），曾到过俄罗斯和波斯，是巴洛克时期唯一一位曾经踏上过东方土地的诗人，也被誉为杰出的旅游诗人。弗莱明亲眼目睹了东方的奇观异景，亲身体验了东方文化的神奇瑰丽。根据自身的游历，弗莱明创作了不少以俄国和波斯为背景的“东方诗歌”，比较著名的有《莫斯科河畔》（An den Fluss Moskaw）等。但令人遗憾的是，作为一位“身临其境”的“东方诗人”，弗莱明有关其东方之旅和异国历险的诗歌，一般都停留在对个人经历的复述或追忆上。而且，他在追述过程中过分偏重于堆砌古代神话传说和地理奇迹，借以抒发个人的情思，而极少对东方特殊的民族性格和文化特征进行深刻认识和具体描绘。

相较而言，倒是未涉足过东方、单凭阅读来了解东方的格奥尔格·菲立蒲·哈尔斯德弗尔（Georg Philipp Harsdörffer，1607—1658）对东方的认识深入许多。这点具体表现为他充分认识到了作为东方文化尤其是中国文化之化身和微缩的园林的重要性，并不惜笔墨对东方的园林建筑和园林风光大加描绘。我们知道，中国园林真正为西方所关注，并对西方文化和思想产生广泛影响，是到洛可可艺术时代的事情，而这距哈尔斯德弗尔还有整整一个世纪之遥。所以，在德国文学中，哈尔斯德弗尔可以说是开了描述中国园林形象风气之先河。尽管他的描写几乎都取材于传教士的著作，如卫匡国卫匡国、克察克察等人对中国花卉和植物的长篇大论或专章图示，但也属十分难能可贵了。哈尔斯德弗尔通过对充满田园风光和自然景观的东方园林及原野的歌颂，建立起了一种崭新而开阔的世界图景（Weltbild），在他的笔下：

从东方和西方

人们观看这里

花饰永远奇妙无比……

樱桃、无花果和石榴

人们在异国所有的一切

这里都能如愿以偿

相花以及酸橙

这里亦能蓬勃生长

还有古人不曾识得的苋菜[22]

把“东方和西方”并列起来，这在当时是一种非常时髦的表达。根记载，当时的文人如果言不称东方，就显得不够高雅或不合时宜。诗人把东方用来补充或拓展自己的视界，目的是要建立起一种对而统一的新型世界图景，以便更好地放逐自己的心灵，抒发自己的诗意。《花之歌》中的世界图景是由一幅洋溢着异国情调的东方园林构成的，它自然纯洁，“奇妙无比”。这样一种世界图景在巴洛克时代的新自然诗中是比较常见的。克利斯蒂安·霍夫曼·冯·霍夫曼斯瓦尔多（Christian Hoffmann von Hoffmannswaldau，1617—1679）的《心平气和的维纳斯》（Versöhnte Venus）一诗也曾描绘过类似的图景。但是，在这两位巴洛克诗人所描绘的新型世界图景中，东方还是一个相当宽泛的概念，中国的地位并不突出。

马丁·奥匹兹（Martin Opitz，1597—1639）是德国巴洛克诗歌的创始人，也是德国巴洛克文学中最有作为的诗人。正是他把这幅新型的世界图景具体到了中国头上。1628年，奥匹兹创作了《战神颂》（Lob des Krieges-Gottes）一诗，用以歌颂欧洲十六世纪如火如荼的海外探险和殖民活动。在这首诗中，战神玛尔斯（Mars）把人们引向了东方，带到了中国：

到达中国（sina），我们上了岸，这里盛产瓷器，还有火药和印刷术。[23]

奥匹兹本人对上述诗行所作的注解告诉我们，诗中有关中国（东方）的描写，或直接或间接地取材于门多萨门多萨的《中华帝国志》。我们在上文提到过，门多萨门多萨在其书中曾对中国的火药和印刷术大书特书，并大加赞赏。奥匹兹则不加丝毫处理，照搬入诗，倒也自然贴切。其实，奥匹兹有关东方的诗歌，都恪守这样一种白描手法，把新得来的远古神话、哲学观点、科学发明和技术进步以及地理发现等，一股脑儿地推到读者面前，表现出某种纯朴的普遍主义观念。[24]但我们也应注意到，奥匹兹并没有完全舍弃价值判断，他不但关心作为陌生存在国度的中国，更对中国的文明表现出兴趣，因为他注意到了中国的四大发明，这就为德国文学中的中国形象开创了一个新的视角。

三、流浪汉寻找乌托邦：巴洛克流浪汉小说中的中国形象

流浪汉小说是巴洛克小说的一种主要类型。这类小说通常描写一个出身于社会下层的小人物在社会上种种的经历和遭遇。他们为了生存，往往不择手段地来对付险恶的社会环境。从这个意义上讲，流浪汉小说所叙述的一般又都是主人公的坎坷不平的成长史。所以说，它开了德国的“成长小说”（Entwicklungsroman）或“教育小说”（Erziehungsroman/Bildungsroman）的先河，在德国文学史上占有重要的地位。由于这类小说背景广阔，取材广泛，且又注重表现作者的情志，所以，它们完全可能和有条件去运用当时盛行的有关中国的知识，并进行创造性和诗意化的加工，刻画出一幅充满理想乃至幻想成分的乌托邦式的中国形象。

格里美尔斯豪森（Hans Christoffel von Grimmelshausen，1622—1676）是晚期德国巴洛克风格的重要作家。出自他的手笔的《痴儿西木传》（Der abenteuerliche Simplicissimi）是德国第一部流浪汉小说，用第一人称自叙体体裁写成。这部小说描写了德国三十年战争（1618—1648）期间一个小人物痴儿西木的传奇故事。[25]在格里美尔斯豪森笔下，西木是一个孤儿，生在德国中南部偏僻的斯贝塞的村子里。由于战争，他被迫背井离乡，过着一种居无定所的流浪生活。在流浪过程中，西木历经千辛万苦，识遍人间万象，认清人情百态，逐渐长大成人。但经过若干年的颠沛流离，西木亦已万念俱灰，决计告别这个纷乱无序的世界，过一种清静无为的隐居生活。

偶然之中，西木漂流到了遥远的中国，具体地说，是在旅途中经过了一次澳门。事情是这样的：一天夜里，正当西木在阿斯特拉罕要塞外的一个火药研磨工场里忙碌的时候，他遭到了一群俄国鞑靼侦察兵的劫持，被带回了他们的国家，并被用来向通古斯鞑靼人交换了一些中国商品。随后，他又被作为不寻常的贡品，呈送给了刚刚与他们停战的朝鲜国王。由于善耍刀剑，西木得到了朝鲜国王的青睐，最后被释放回国。在回国途中，西木先经由日本，到达中国的澳门，后几经周折，经过长达三年零几个月的漂流，终于回到了德国。[26]在这次非同寻常的东方历险中，西木尽管身不由己，任人摆弄，但他还是有幸领略到了东方的异国风光和不同民族的各种风俗习惯。不过，由于“他在他们那里所受的虐待却多于机遇”，[27]所以，所有这一切都未能给西木留下些什么特别值得追念和书写的印象。可以说，西木的东方经历实质上是其整个人生苦难历程的一个部分，或者说是一个缩影。至于西木先前所幻想的中国形象，是否在他的东方之旅中得到了证实或证伪，我们不得而知，因为正如小说告诉我们的，西木“带回家的，除了一大把在异乡客地长起来的胡子，再也没有什么特别的东西”。[28]

在西木的幻想中，中国和德语国家截然两样，一边是战争无休无止，百姓民不聊生，另一边则是“百姓们安居乐业，厩舍里满是牲畜，场院里鸡鸭成群，街市上游人熙攘，酒店里宾客满座，尽在寻欢作乐”。[29]不难看到，这是一幅充满和谐和生气的生活画面，与当时饱受三十年战争之苦的德国的确形成了鲜明的对比和强烈的反差，“这里不存在对敌人的恐惧和对抢劫的担忧，根本不必为生命财产的安全而牵肠挂肚，人人都在自己的葡萄架和无花果下生活得无忧无虑”。[30]在西木乃至所有飘忽不定的德国人看来，甚至在作家本人看来，“这里是一片欢乐和愉快的景象”，[31]以至于他们充满向往地“把这块国土看作是人间的天堂”。[32]

可以说，西木对于东方的想象是“人间的天堂”。然而，在现实中他渐渐发现，他所需求的仅仅是一个异国他乡，一个他所梦寐以求的乌托邦而已。

虽然中国是个模糊的概念，但不容否认，西木对中国既充满了向往，也进行了歌颂。那么，作为乌托邦的中国在西木心目中是否会因此而居于一个重要的地位呢？换言之，作为乌托邦的中国在巴洛克作家刚刚建立起来的新型世界图景中是否就处于中心位置呢？遗憾的是，事情并非如此，我们只要来听一听西木与朱庇特之间一场精彩的对白，一切便会昭然若揭了。天神朱庇特告诉西木，他要派一个英雄来到人间，帮助人们建立一种新的世界秩序。

（这位英雄）不需要一兵一卒，然而却要改变整个世界；他一降生人间，我就要赐给他一个健美的身体，就像赫拉克勒斯那样，并赋予他以充分的谨慎、智慧和理性；维纳斯还要给他一副漂亮的容貌，以致胜过那喀索斯和阿多尼斯，甚至我的加尼梅黛；在他的一切美德之中，我要让维纳斯突出他那出众的容貌、仪表和优雅，使他因而受到世人的爱慕，……此外，墨丘利要赋予他无与伦比的聪明才智；……月亮将在他身上注入一种令人难以置信的敏捷的素质；科学女神派拉斯要在帕那萨斯山上把他抚养成人；伏尔甘要在“战神统治之时”为他锻造武器，特别要为他锻造一把剑，他将用这把剑来征服整个世界。[33]

这位英雄还把所有大人物分成三个部分：

第一部分是那些统治着而又总想统治别人的人；他要领他们越过匈牙利和意大利进入摩尔达维亚、华拉夏、马其顿、色雷斯地区、希腊，再穿过赫勒斯滂进入五洲，为他们征服这些国家，让全德国那些靠战争生活的雇佣兵都陪伴着他们，使他们成为各地的皇帝。然后在一天之内占领君士坦丁堡，使那些不愿皈依、不肯顺从的土耳其人个个人头落地；然后他要在那里重新建立起罗马帝国，再回到德意志去，带上他议会的成员们，在德国中部建立起一座城市，它要比美洲的马诺阿大得多，比所罗门时代的耶路撒冷更加富有。[34]

可见，这幅世界图景的中心无疑是德国，统治这幅世界图景的则是德意志意识和基督教观念，其包容范围之大，覆盖文化之多，令人叹为观止。而其势力所及，无不低头臣服，三叹万岁；这就难怪在这位英雄将要建立的艺术宝库里，将收藏全世界的文化珍品：

这些珍品都是中国的皇帝、波斯的皇帝、东印度大蒙兀儿人的皇帝、鞑靼的可汗、非洲大皇帝以及莫斯科的沙皇向他进贡的。[35]

既然皇帝都已经拱手纳贡，东方国家纵是实力雄厚，也难免遭殖民之厄运。这里，格里美尔斯豪森运用了反讽的手法，给中国在其世界图景中安排了一个很不光彩的位置。之所以如此，我们只能来分析形成这种形象的意识形态了。换言之，我们只要搞清楚这位英雄的“意识形态”，便可以解释清楚这幅世界图景以及其中的中国形象。

由后文我们知道，这位英雄实际上是在替上帝行道。因为，他征服世界的目的是要杀死所有不信上帝的人。要杀死所有不信上帝的人，又无须流血；要征服整个辽阔的世界，而又不使用异常巨大的暴力和强劲手段。那靠什么呢？自然是要靠救世主。所以，在这位英雄创造了这场所谓的和平之后，他就要对信仰基督教的各民族和其他不同教派的宗教领袖、世俗首脑作一次十分动人的布道，以便让他们以《圣经》和教皇的观念作为统治的原则，在建立真正的、神圣的、基督教的宗教基础上统一认识，达成普遍的联合。谁要是不皈依基督教，谁就要被作为异教徒而用硫黄和沥青烧死，或者给他戴上黄杨桂冠，将他作为新年礼物献于普鲁托。[36]

至此，想必已经十分清楚了，这位英雄的做法与耶稣会的教条教规如出一辙，或者说，支配格里美尔斯豪森的就是这种救世史思想，中国作为一个非基督教国家，当然是其救赎对象。因此，在救世史思想的支配下，格里美尔斯豪森对当时刚刚开始兴起的“中国时尚”（Chinamode）表现出了偏见。他借西木之口，斥之为有伤道德风化的妄想举动，与德意志意识完全抵牾。在一间文物和艺术陈列室里，西木看到基督受难图边上的中国纸画虽然是“稀罕之作”，而且也“因此更加珍贵”，但“纸画上端坐着几个中国人的偶像，有的画得像是魔鬼”。[37]格里美尔斯豪森的这段描写很是值得注意。将作为中国时尚之精粹的中国纸画与耶稣受难图相依而挂，并把中国人画得如同魔鬼一般，足以暴露出作者的别有用心，即中国人犹如魔鬼，他们都是些无知无识的野蛮而凶恶的异教徒。

不难看出，格里美尔斯豪森处于一个两难境地。一方面，他不可能接受德国的现实，尤其是无法忍受战争的连绵无止；在这种情形下，一个安定而统一的中国不能不引起他的向往和爱慕。为了放逐自己的心胸，把中国乌托邦化成人间的天堂，也算不得过分。其实，这种乌托邦化背后还掩盖着更深一层意图，即把中德两国加以比较，用中国的和平来衬托和批判德国的动乱，从而揭开了西方把中国（东方）作为自我批判的参照系的序幕。另一方面，格里美尔斯豪森根本无法走出现实意识形态的束缚而置基督教观念和德意志意识于不理不顾。因此，他不能不，也不得不把中国驱逐到世界的边缘，并要求中国接受西方在物质和精神上的双重殖民。否则，中国在其世界图景中将无立足之地。总之，由于意识形态和乌托邦的交叉影响，格里美尔斯豪森笔下的中国形象显得支离破碎，杂乱无章。作者的态度也显得异常暧昧。但归纳起来，无论是作为意识形态，或是作为乌托邦，中国都是一个被利用的对象。我们知道，作为意识形态的中国形象与传教士的著作之间存在着显而易见的互动关系；那么，作为乌托邦的中国形象又从何而来呢？换言之，利用中国来批判自己的观念又缘何而来呢？这一点只能另找原因了。

在《痴儿西木传》的直接影响下，德国流浪汉小说兴盛了起来，形成了几百年经久不衰的传统；单就十七世纪而言，格里美尔斯豪森以及其他一些作家都以“痴儿西木的故事”为中心，撰写了不少的同类小说，其中不乏有关中国的描写，但根本上看来都未能走出《痴儿西木传》中的套路，因而意义不是很大。

但我们不应忽视一点：流浪汉小说在德国的兴旺发达还受到了外在的间接影响。具体地说，是受到了葡萄牙作家品托（Fernāo Mendez Pinto）的著作《游历者》（Peregrinaçam de Fernam Mendez）和英国作家托马斯·希德（Thomas Head）的《痴儿杨·彼鲁斯》（Simplicianischer Jan Perus）的影响，尤以前者为甚。据载，品托是一名水手，有很长一段时间生活在亚洲。他回到葡萄牙之后撰写了他在亚洲的漫游经历，即《游历者》。这部书出版之后，受到了广泛的欢迎，堪与当时名噪一时的《利马窦中国札记》相提并论。据统计，品托的这部著作用西班牙文出了七版，用英文和法文各出了三版，用葡萄牙文、荷兰文和德文分别出了两版，凡十九版，影响之大可见一斑。[38]《游历者》的德译本是在1671年问世的。出版者冠之以一个冗长而翔实的标题，使我们对其内容一览无余：

品托漫游欧洲、亚洲、美洲各国长达二十一年所作的杰出而罕见的游记。其中描写了他在水陆两路所遭受的巨大的艰难险阻，比如他十三次被俘，十七次被出卖，并经受住了若干次船毁人淹的打击。作品中还充满了有关上述各地奇风异俗的详细描述，诸如所列各地区的法律、风俗和习惯；以及当地居民的国家机构和军事实力。[39]

品托的作品无论是作为一部游记小说，还是流浪汉小说，其中都不乏凭空杜撰之处。但这并不重要。重要的是其作品中描述中国的具体方法。归纳起来，品托有两种方法值得我们分析，一是批判的方法，即批判中国的虚弱；二是利用的方法，即利用中国来批判自身的不足。

先说批判的方法。如果说格里美尔斯豪森是从宗教的角度去批判中国，并要求中国接受救世史观念的话，那么，品托则完全从世俗的立场出发，要求诉诸武力，彻底征服中国。在品托那里，殖民统治的思想和强权政治的观念一跃到了前台，连传教士们所采用的那种智取软攻的策略都全然不顾了。小说写道：“Nonday”城被攻陷之后，有许多葡萄牙人锒铛入狱。在这种情况下，葡萄牙海盗头目安东尼·德·法利亚（Antonius de Faria）致信中国官员，以葡萄牙国王的名义要求释放被捕者，使得中国官员火冒三丈：

这句话深深地激怒了中国官员，尤其他竟然说葡萄牙国王是中国皇帝的兄弟，更是叫中国官员难以接受。[40]

其实，我们大家都是人，共同居住在同一个地球上，相互之间平等交往，称兄道弟，也是无可厚非的。然而，当时自号“中央帝国”、不可一世的中国又如何能容忍一个“蛮夷小国”同自己平起平坐呢？所以，中国官员便割下来使的耳朵，让他捎回去一封写在破纸片上的信，对他们及其国家大加辱骂。安东尼自然更是怒不可遏。既然谈判不成，交涉未果，剩下的唯一选择也就是武力了。于是，安东尼决定强行解救被捕的葡萄牙人。他亲自率领三百人，摇旗呐喊，经过长途跋涉直奔“Nonday”城。结果不消说，百分之百是安东尼成功了。因为，在品托看来，中国人个个弱不禁风，根本不堪一击。

品托所描写的这出远征中国的把戏，在西方影响既大且远。对巴洛克流浪汉小说的影响自不待言，对今后几个世纪的冒险小说更是产生了无以估量的直接影响。因而，甚至到了十九世纪，德国著名通俗小说家卡尔·迈卡尔·迈（Karl May，1842—1912）还承其衣钵，创作了若干部有关中国的冒险小说，诸如《青红玛土撒拉》（Der blaurote Methusalem）、《黑骏马》（Der schwarz Mustang）等，表现出了相似的中国观念和同等的操作技巧。[41]

不过，《游历者》还有另一个方面值得我们倍加注意，这就是史景迁教授在其演讲中所指出的：“品托提出了一个利用中国的新观念，即用中国来批判欧洲的一些因素。”[42]主要表现在如下两个方面：一是物质方面。无论是就物质丰裕，或是生产力水平来看，中国在当时都远远走在西方前面；此外，中国的诸多特产精品，是西方人所钟情和难忘的。因此，《游历者》中出现了这样的场景：安东尼的队伍攻进“Nonday”城之后，除了释放被捕同胞之外，大多一心一意地专事抢劫丝绸、花缎、地毯和瓷器等奇珍异品。他们肩挑手提，各尽所能。这固然说明了西方殖民主义的本质，由此我们也看到了以后不同时期殖民侵略行为的原型；但这种描写也隐形地指明了西方物质文化在当时的相对落后。二是精神方面。作品中不乏对中国乡风里俗的赞美，对中国国家机制、社会组织的表扬。品托的这种利用中国的新观念同其批判中国的观念是相辅相成的；也与格里美尔斯豪森的乌托邦思想相一致，在很大程度上符合传教士们有关中国历史现实和文化背景的介绍。

总而言之，批判和利用这两种观念在十七世纪德国巴洛克流浪汉小说中彼此共存，交互作用，共同塑造了一个符合西方时代潮流和时代精神的中国形象。但批判也好，利用也罢，作家们都把中国和欧洲相互参照和相互比较，再做出贬褒之分。褒则殖民掠夺，贬则传教救世。面对这种双重的指令，中国纵然挣扎，也难有回天之力，而只能缄默。从此之后，在一段漫长的历史时期内，“沉默的中国”一直都是德国文学中中国形象的首要特征。

四、中国作为战场和情场：巴洛克政治小说和爱情小说中的中国形象

我们在上一节里指出过，巴洛克流浪汉小说与传教士们的报道和著述之间存在着一种显著性的互文关系（Intertextualitaet）。传教士们的著作既是当时时代精神和意识形态的产物，也是当时时代精神和意识形态的集中体现。而巴洛克流浪汉小说则和传教士们的著作一道，折射出当时的历史语境和社会氛围。不过，巴洛克流浪汉小说虽然利用了传教士们的著作，接受了传教士们的观念——救世史思想，但并没有因此而彻底失去自身所特有的文学话语特性和审美理想性质。到了巴洛克政治小说和爱情小说，情况则发生了根本性的改变。因为，巴洛克政治小说和爱情小说与传教士们的著作之间所存在的已经不再是一种互文关系，而是一种直截了当的引文关系（Zitat）。近而言之，巴洛克政治小说和爱情小说整个地变成了传教士著作的文学图解；在这两种文本之间，我们不难索引出巨细不等的对应内容。借用恩格斯关于现实主义文学理论的论述，我们或许可以这样认为：巴洛克流浪汉小说多少还有点“莎士比亚化”的倾向，而巴洛克政治小说和爱情小说则整个地陷入了“席勒席勒化”的窠臼之中，即它们把自己的人物完全看作是时代精神的单纯的传声筒，具体一点说，就是看作是救世史思想的传声筒。

目前来看，有关中德文化关系的论述大多对这两类小说重视有加，甚至还有拔高它们的历史地位之势。如果我们只是把其当作历史资料，资之以某种考证和索引，它们的确还是有其重要的历史价值的。但是，就我们所理解的中国形象研究而言，无论是在认知价值上，还是在审美价值上，巴洛克政治小说和爱情小说似乎都远远不及巴洛克流浪汉小说。

不过，话说回来，巴洛克政治小说和爱情小说毕竟构成了巴洛克文学中的中国形象发展史上重要的一环，并在某种角度和某种程度上成为整个德国文学中的中国形象史的一个环节。透过它们，我们可以全面地掌握欧洲当时极其嚣张的救世史思想。因此，介绍和分析巴洛克政治小说和爱情小说，对于我们系统而深入地研究德国文学中的中国形象，还是非常有必要的。为此，我们将选取其中的三部代表作品作为考察对象，它们是：克利斯蒂·W·哈格多恩（Christy W.Hagdorn）的《埃关，或伟大的蒙古》（Aeyguan，oder der Grosse Mogol）、艾伯哈特·维尔特·哈佩尔（Ebehard Wernetr Happel，1647—1690）的《亚洲的奥诺嘉姆博》（Der Asiatische Onogambo）以及鲁道尔夫·伽塞尔（Rudolf Gasser，）的《挑战》（Aufforderung mit aller-demuetigst gebotenem Vernunft-Trutz an alle Atheisten，Machiacellisten，gefaehrliche Romanen，und falsch-politischeWelt-Kinder zu einem Zwey-Kampff）。

哈格多恩是德国文学史上一位名不见经传的作家。我们查阅了一些较为重要的文学史书、百科全书及文学词典，似乎很难找到有关他的详细介绍。据说，哈格多恩为人有些“趾高气昂”。恐怕正是因为他的这副狂傲性格，他才敢大胆地描写中国。严格说来，《埃关》不能算是哈格多恩的代表作。它发表于1670年，是一部未竟之作，叙述了一个战争加爱情的浪漫故事。仔细对照之下，我们发现，无论是就故事情节和人物形象来说，或是从叙述技巧来看，《埃关》都与卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》之间存在着显而易见的雷同性，甚至连卫匡国卫匡国诗意记述的战争小插曲，哈格多恩也照搬不误，例如有关中国的亚马孙女王（即秦良玉）的描写。

但令人费解的是，尽管上述两部文本之间的雷同性是一个极其简单的文学史事实，许多学者也已经看到了这一点，但人们为了拔高《埃关》这部小说的文学价值，还是要么把它与古希腊的神话故事相提并论，要么强调它与法国通俗小说家拉·卡尔普莱尼德（La Calprenede）的作品之间的联系，而对《埃关》与《鞑靼战纪》之间的关系缄默不语。[43]我们并不否认，《埃关》这部小说在某些细节上受到了卡尔普莱尼德的影响，但我们认为，从根本上讲，《埃关》依据的是卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》。这点连本来对此视而不见，或重视不够的瑞士学者常安尔也无法否认：

整个地看来，哈格多恩描述了明王朝覆灭和满清王朝征服中国的历史过程，这点一如卫匡国卫匡国在其《鞑靼战纪》中所作的报告。哪怕是Taitung抢新娘这样一段戏剧化的故事，我们在卫匡国卫匡国笔下也可以找到详尽的描写。[44]

顾名思义，埃关就是这部小说的主人公。那么，埃关又是何许人也？对此，瑞士学者常安尔倒也直言不讳地承认，埃关的原型乃是《鞑靼战纪》中的海盗郑兰龙。关于郑兰龙，《鞑靼战纪》是这样交代的：他出生于福建省，凭着机智和敏捷从低微的出身爬到了海盗头目的位置上，绰号“一官”，大名鼎鼎，人所共知。作为海盗，他里通外国，既为葡萄牙人服务，也为荷兰人办事，还掌握着同印度人的贸易。但他并不满足于此，私下还打算当皇帝。为了实现这一目的，他再次发挥他那低贱的品性，同鞑靼人秘密勾结，把本来就处于风雨飘摇之中的南明王朝置于死地。他因此而被封为南平王。然而，聪明反被聪明误，鞑靼人对他表面上恩惠有加，背地里却密谋算计，有一次强迫他跟随一位王爷进京，并趁机逮捕了他。[45]

那么小说中的埃关呢？其仆人艾克思通（Exton）告诉我们，埃关就是郑兰龙，换言之，埃关乃是郑兰龙的别名：“这为海盗头目名叫郑兰龙，是我主人中幸存的一位。近来他又叫自己埃关。”[46]但是，埃关的出身在小说中一直是个谜，他本人对此也不甚了了。他仅知道，他并非汉人，而是出生在蒙古人的王国里（当时还叫西夏）。他从一位神父口中得知，他是背负着神的使命来到人间的。所以，他才对天发誓，他将不负天意，“济贫助弱”。可见，埃关其实是骑士化了的郑兰龙。在哈格多恩笔下，他由一个自私自利的海盗头目变成了一位敢为天下打抱不平的骑士。事实上，非但埃关一人，《埃关》中的其他几个主要人物都是直接从《鞑靼战纪》中搬抄过来，略加骑士化之后塑造出来的，诸如崇德皇帝、农民起义领袖李自成、叛卖国家的吴三桂等。

如果说，卫匡国卫匡国是从历史和政治角度，去描写明末清初的那段影响深远的故事，以求揭示中国的政治更替和历史进程之规律的话，那么，哈格多恩则把这段故事加以传奇化和戏剧化，使之成为一部通俗故事。具体表现为：政治话语和历史价值在哈格多恩笔下退居次要，而女人或爱情成了关注的焦点，并贯穿于整个故事之中。所有的主人公、所有的故事情节，基本上都是围绕着女人，离不开爱情。本来，《鞑靼战纪》描写的是鞑靼在中国战争的历史，战场是故事发生的主要场所；而哈格多恩把故事全盘搬到情场当中，用情场来铺展人物和情节。跟其他巴洛克小说一样，哈格多恩在开始叙事时也首先对历史背景作了简短的交代：

强大的中华帝国在世界上是无与伦比的，若干年来，一直处于大明王朝的统治之下，历经数位皇帝，但和平和安宁一如既往；然而到了崇祯皇帝时，国家处于摇摇欲坠之中，此后不久便告灭亡，即完全为鞑靼人所控制。……就在此时，一艘小船扬帆离开朝鲜，前往举世闻名的Bungo岛上……[47]

这段开头有点类似于中国的历史演义。船到Bungo岛之后，打上面走下一位骑士和一名仆人，这便是艾关和艾克思通。他们到岛上来的目的是寻求欢愉。就在他们想稍事休息之际，惊天动地的战斗惊动了他们。交战双方是李自成和吴三桂。埃关赶忙前往调解。当他得知，他的情人、阿玛王遗孀萨福蒂斯浮（Saphothisphe）皇后和吴三桂的情人、皇后的妹妹法莱茜斯（Pharesses）在三个月前被害，而始作俑者当中就有李自成时，埃关无论如何也按捺不住了，便操戈参战，并被刺成重伤。

埃关的故事由此展开，叙事者不是旁人，正是他的仆人艾克思通。对于埃关的出身，埃克思通同样不甚了解。据说，他是在一个偶然的机会里被埃关救了性命，随后便成了他的仆人。在前往朝鲜的途中，他们遇到了唐古特（Tangut）的王子帕科罗（Pacoro）的部下，这批人请求埃关替王子的姐姐夺回王位。埃关与中国将领一起，打败了唐古特的篡位者，在战斗中，埃关得到了一张女子肖像。他一见钟情，愿天遂人意，让他见到这位女子。在以后的战斗中，埃关表现得越发骁勇，深受将士们的爱戴。为此，崇祯皇帝邀他进京受奖，在御花园时他邂逅了肖像上的女子、唐古特的公主法莱茜斯。埃关向公主表达了衷情，并得到了公主回报之情，不巧，这张肖像落到了皇上手中，而更万万没有想到的是，皇上也暗恋着这位公主。于是，皇帝便棒打鸳鸯，把埃关发配担任“长城守将”，不久又调他去四川。为了断了埃关的念头，皇上替他向四川公主阿费尔德（Affelde）求婚。由于鞑靼王崇德也在追求阿费尔德，并伪装隐藏在王宫里，他劝说皇上，这幅肖像出自阿费尔德之手，与埃关并无关系。这样一来，埃关便到了四川女王帕塔莉茜亚（Pentalisea）的宫中，由于公主已经有了心中情人，她便拒绝了埃关的求婚。但出人意料的是，女王本人爱上了埃关，并极力阻止埃关离开，后几经冒险，埃关终于逃了出来。

在返回北京途中，埃关再次打抱不平，扶强济弱，但后来他才知道，这次实际上是助纣为虐，因为他是在帮助崇德抢劫法莱茜斯。到了北京后，崇祯皇帝又说他与人合作谋反，要判他死刑，在将士们的极力保护下，他幸免遇难。最后，在忍无可忍的情况下，他率军起义，前往辽东。这件事不但促使皇帝的亲人、他的女儿站到了他这一边，也促使御林军倒戈，从而迫使崇祯皇帝做出让步，重新启用埃关。但是，Bungo岛上的神又晓谕埃关和吴三桂，两位公主并没有被杀害。因而，报仇已非任务，关键在于占有公主。就在埃关、崇德和李自成为了占有法莱茜斯作生死决斗时，另一位骑士巧施诡计，把公主给拐跑了。埃关和崇德便转而去追，一追竟然追到了日本。他们以为，日本公主可能就是法莱茜斯，埃关很快就发觉不可能，崇德却一意孤行，并竭尽全力向日本公主求婚。尽管埃关一再干涉，但木已成舟，崇德除了与日本公主结婚外，别无选择。

在此期间，天聪皇帝驾崩，崇德应召回国继承王位。他们便先去朝鲜。他们听说，李自成已经发动起义，以求通过武力占有法莱茜斯。埃关担心，法莱茜斯真的落入李自成之手，不等崇德给他部队，便只身前往北京。到京后，崇祯皇帝已经自杀，李自成亦已登基。埃关扮成花匠潜入御花园，与公主偷偷约会。后来崇德和吴三桂攻进北京，李自成被迫撤走，但未能带走公主法莱茜斯，因为他先前已救出他的姐姐，并把她带回来家乡。出于感谢和友情，埃关要求崇德出任中国皇帝，并帮他在短时间内征服了整个中国，埃关则被封为“康王”，统治“Taitung国”，并被恩准同法莱茜斯迅速举行婚礼。按叙事逻辑讲，故事发展到这种地步已经很完满。然而巴洛克的美学观念破坏了这部小说，作家刻意追求一波三折，致使整个故事的后半部分不伦不类。拖拖拉拉不说，重复之处也很普遍，总体价值不是很高。

至此，我们的分析可能有些过分地拘泥在对《埃关》的内容作纯粹的考辨上。的确，我们不容忽视哈格多恩在引用卫匡国卫匡国的资料编撰故事时还是作了一定的艺术加工和适当的文学处理的，否则这部作品就不可能还有其生命力。但是，正如常安尔所正确指出的，哈格多恩在作艺术处理时有些“削足适履”，具体地说，他是以牺牲事件的中国性为代价，迎合德国巴洛克传奇小说的条条框框。把人物“骑士化”即是一大表现，再者就是使故事整个地“情感化”。[48]那么，现在我们要问的是：“情感化”和“骑士化”的根本目的又是什么呢？可不可以简单地认为，哈格多恩借此只是为了制造新巴洛克氛围，以投合读者的口味和时代的精神？这样认为固然不错，但我们认为，其中还有更深一层原因值得挖掘，这便是殖民主义和救世史思想。

还是要从埃关这个形象入手，因为，殖民主义和救世史思想主要体现在他身上。仔细看看，埃关像海盗吗？根本就不像，或者说压根儿就不是。那他像谁呢？他不就是那个大仁大义的耶稣的化身嘛？我们可能不会不注意到，在小说中，埃关的出身是一个谜，他是受天命下凡世间，而在他生活的每一步，都有上帝在暗中佑护着他。他俨然一幅受难者的形象，敢于承受上天所降的大任。他不但敢于替天行道，伸张正义，杀强济弱，而且还大度豁达，连王位都能拱手让人。这样一个人，岂能只是一个骑士而不是圣人？如果说，埃关作为基督化身还是潜在的，换言之，哈格多恩通过“骑士化”所表达出来的救世观念还是隐形的，那么，到了“情感化”阶段，则完全公开化了，小说本身对此也毫不含糊。在小说的第三部分，哈格多恩交代说，“日本公主法莱茜斯”已经归附“西方上帝”；而在前言里，哈格多恩则强调指出，埃关死去以后的章节里将会有更多的人皈依基督教，其中包括“中国的皇帝”。公主皈依耶稣；而具有骑士风度的中国历史人物，诸如李自成、吴三桂，甚至连中国皇帝崇德、崇祯等又都在拼命地追求公主。由此可见，这些人物与其说是在追求女性，寻求情感，毋宁说是为了找到皈依对象，从而有所信仰和有所寄托。从这个意义上讲，我们不得不佩服哈格多恩的别具匠心和煞费苦心。

哈格多恩把救世史思想寄插到爱情故事中，用以结构小说文本，这种做法在当时成了一种叙事时尚，另外几部巴洛克政治小说和爱情小说秉承了这种叙事手法。哈佩尔是晚期巴洛克风格的重要作家，一生著作繁富，单是小说就算得上等身了。其作品主要分为三类：爱情和英雄小说、战争小说以及所谓的“欧洲历史小说”。总体上讲，哈佩尔坚持了中世纪宫廷艳闻小说的传统，编撰了一些爱情故事和惊险趣闻，内容广泛涉猎当时的重大历史事件、自己周围的家长里短以及地球上其他地方发生的大小政治事件。代表作除了《亚洲的奥诺嘉姆博》之外，还有《匈牙利战争小说》（Der Ungar KriegsRoman）、《意大利尖晶石或所谓欧洲1685年战争小说》（Der Italien.Spinelli oder sog.Europaeischer Geschicht-Roman auf das Jahr 1685）等。

1673年，哈佩尔在汉堡发表了其《亚洲的奥诺嘉姆博》。这部小说有一个非常冗长而又极具有概括力的副标题：

描述中国当今伟大的执政皇帝顺治（Xunchius）——一位地地道道的骑士，并简短地介绍他以及其他亚洲王子的风流韵事，他们的骑士业绩，所有地处亚洲的王国和地区的特性以及他们君主的等级制度和主要功绩。

根据作者在前言里的交代，小说中有关中国的描写几乎是逐字逐句地取自依霍夫的《荷兰公使见闻录》一书。但是，稍加解读就会发现，小说的另一个更主要甚至最重要的来源还是卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》。但跟哈格多恩不同，哈佩尔并没有把《鞑靼战纪》的整个历史语境一股脑儿地照搬过来，而是抽取其中的一个人物，围绕着他来构筑文本。从这个角度看，《亚洲的奥诺嘉姆博》要比《埃关》灵活许多，因而也有着更多的文学情趣和更高的艺术价值。

在哈佩尔笔下，奥诺嘉姆博无疑就是清朝的顺治皇帝。顺治是清入主中原后的首任皇帝。他在小说中有不同的称号，除“Onogambo”之外，还称他“Schun-dschi”“Enomanza”等。在小说中，顺治能征善战，骁勇无双。他横扫整个亚洲，从沙皇俄国到蒙古，并攻进波斯、阿拉伯和土耳其，气贯万里，不可一世，为开拓清王朝的疆域和巩固清朝的有效统治立下了不朽的功绩。但他的首要功绩还在于统一中国。按照哈佩尔的叙事，明末清初的历史事件纯粹是由一场个人恩怨所引发的。顺治的父亲不幸被一伙歹徒劫持，顺治为了替父报仇，便率军攻打中原，并最终征服了整个中国。

哈佩尔对中国历史变迁的解释，纯属主观臆测，也反映了他对中国历史和亚洲状况的极端无知。作者表面上想要描绘出一幅全景式的东方历史画卷，可惜未能如愿。经过阅读，透过本文的字里行间，作者的真正用意和作品的真正内涵会在我们面前逐渐显露出来：“中国的基督化”。原来，顺治在建功立业之初，已经信从了基督教。按照哈佩尔的意思，顺治之所以能取得如此盛大的文治武功，一个根本的原因就是有上帝的帮助。我们知道，这也是卫匡国卫匡国《鞑靼战纪》里的观点，即清朝的胜利，得力于基督教的协助。因此，顺治驰骋亚洲的过程，就是传播基督福音的过程。而且，哈佩尔还认为，这种基督教思想的灌输，并不是通过强制手段，而是由同化政策和软化策略完成的。亦即，基督教思想是皇帝通过情场散发出去的。顺治在征战过程中对一位叫特拉嘉姆（Therragam）的公主情有独钟。顺治认为，要是能得到她的欢心，就是失去所有的国土也在所不辞。[49]这倒颇有点不爱江山爱美人的气概。顺治的忠心诚意终于感动了上帝，他如愿以偿了，但他这时才发现，这位公主并不是什么波斯王的女儿，而是其表兄Tanin的女儿。他的表兄本来想在其王宫里替他们操办婚事，但顺治坚持到北京成亲，因为他想“按照基督教的习惯，请一位天主教神父替他们主持婚礼，并想让他的爱妻也信仰基督”。[50]于是，他便赶回北京，准备婚典。在一个偶然的场合，他结识了在华传教士汤若望汤若望，结为莫逆之交。他不仅赐给汤若望汤若望充足的传教费用，还请他担任国事顾问和他本人的忏悔神父。最后，作者给出了一个大团圆的结局：爱情、友情、宗教（基督教）三位一体，融洽祥和。但无论是爱情，或是友情，均是通过基督而获得的，而且其旨归也在于弘扬基督教：

皇帝……派两位亚洲王子波拉基（Polagi）和嘉利亚斯（Gallias）各带3000名披金挂银的将士，前去迎请新娘。在皇宫的广场上，皇上亲自迎娶新娘，并把她从马上抱了下来。……波拉基王子被委任为广东国王，嘉利亚斯王子则到南京就任。新皇后接受了洗礼，取名为海伦娜（Helena）。基督徒波立克萨（polixa）成了帝国宰相，取名为潘·阿基留斯（Pam Achilleus）。一年之后，皇后和皇上喜获贵子，取名为康斯坦提努（Contantinus），并聘请了一位来自奥地利的欧洲神父安德烈亚斯·科夫勒（Andreas Koffler）替太子作了洗礼。科夫勒神父还是皇后的忏悔神父。[51]

至此，基督教威力已经牢牢地控制了国家的中心枢纽。传教事业大功告成。作者通过宗教思想来串连文本，并运用基督观念来感化人物，不但使中国皇帝和皇后在劫难逃，最后皈依耶稣，为了百年计，还给未来中国的统治者——皇太子作了洗礼，其远见卓识真可谓宏远。

伽塞尔是瑞士方济各会的一位托钵僧。作为一位虔诚的天主教徒，“中国基督化的观念”在他手里被推向了彻底化和极端化，应该说是情理之中的事情。《挑战》一书厚达两千五百页，整整花了三年的时间才最终出齐。说实在的，这种书无论从哪个角度讲，都称不上一部成功的文学作品。小说标题的全称长得吓人：

《最恳切的向所有无神论者、马基雅维里主义者、危险的罗马民族以及那些不明智地享受现世生活的人提出理性的挑战》。奇怪的是，作者画蛇添足，还在后面附上个更长的副题《消遣文学的形式、刀光剑影的奇特的内容，即一部反映葡萄牙绅士菲洛洛果与中国女皇卡拉贝拉之间的真实性故事的作品》。

小说内容和标题一样冗长，但情节却不复杂，说的是主人公菲洛洛果（Philologus）作为中国皇帝哈密尔伽（Hamilcar）和英国公主罗沙琳达（Rosalinda）的爱子，自小被送到葡萄牙，后来成为一个温文尔雅的葡萄牙绅士。起初，继承了其父亲的血统的他，是一位无神论者；但是，在冒险中，他身上的骑士性格越发突出，从而掩盖了其绅士风度，并皈依了基督教，像他的母亲一样成了一位虔诚的天主教徒。皈依基督教之后，菲洛洛果决定有所作为。首选目标就是到中国去建立一个基督教的帝国。随同他一起前往中国的除了他的恋人之外，还有一些朋友和神职人员。在旅行中，菲洛洛果与出使葡萄牙的中国使臣进行了为时长久的“理性较量”，使这位中国使臣连同随从人员一起皈依了基督教。菲洛洛果的救世计划初战告捷。抵达中国之后，菲洛洛果发现，统治中国的是他的一个远房姐姐，名叫卡拉贝拉（Carabella）。此人不但权欲熏心，傲慢无礼，而且敌视基督教，拒绝所有欧洲人入境。经过长期的斗智斗勇，菲洛洛果终于成功地使女皇相信了基督教的真义。后来，女皇退位，由他的弟弟卡鲁贝斯继位。卡鲁贝斯宣布中国为信奉天主教的帝国，在罗马教皇主持的长时间的庆典之后，虔诚的诸侯们率先步入了新建的寺院。至此，菲洛洛果到中国去救世的计划已告成功，即中国的基督化胜利完成。

作者在副标题里声称，这是一部“真实的故事”。但我们都很清楚，中国历史上只有与周边国家通婚的习惯，根本就没有什么中国皇帝娶英国公主的事情发生过。但我们绝不能因此而简单地指责作者“胡诌乱编”，而应看到，伽塞尔这种以假充真的写作策略是有其逻辑的，更为我们的分析提供了一个绝好的契机：中国皇帝肯定是个无神论者，英国公主是个天主教徒，两者之间结合成亲，且育有一子，这点说明，在作者的观念里，基督教义和中国的文化不说能够相通，至少也可以融洽相待，甚至可以相互结合，这就为向中国输出基督教提供了一个良好的基础。换句话说，中国接受基督教是有其条件的。这一点与传教士们当时的传教策略相吻合。伽塞尔这样做，已经显示出他与哈格多恩和哈佩尔的不同之处：后两位都是集中精力攻皇帝，并通过皇帝来解决皇后和太子的问题；伽塞尔一不做，二不休，干脆派一名天主教徒来担任中国的“国母”——皇后。这比皈依后的中国皇后大概要可靠吧！不信，我们看，尽管中国皇帝对皇后的天主教信仰颇有微词，并惧怕儿子也会随从母亲，便从小就把他送到葡萄牙去。但这不要紧，菲洛洛果不但骨子里流淌着他母亲的血，而且他的保姆也是信仰基督的。因此，菲洛洛果虽然起初是个无神论者，但最终还是回到了基督身边。

这是伽塞尔比哈格多恩和哈佩尔来得激进的第一点。第二点在于，伽塞尔不是通过培植中国皇帝、皇后和太子来使中国基督化，而是通过直截了当地解除中国皇帝的权力，来建立一个基督教的中国，非但如此，他在小说中还完成了许多的配套工程，如建立寺院，用以训练中国的官吏等。由此可见，伽塞尔作为一名天主教徒和神职人员，其骨子里的救世史思想较之哈格多恩和哈佩尔要深刻和浓厚得多。哈格多恩和哈佩尔无论如何都是通过艺术手法来表现救世史思想的，或者说，救世史思想在他们笔下是经过或多或少的艺术加工的，因而是隐形的和潜在的；而伽塞尔的救世史思想则是赤裸裸地再现于他的作品中，不加修饰，不加掩盖，因此，在伽塞尔那里，圣经图景中的中国现象最终宣告完成。

总而言之，无论是巴洛克诗歌，或是巴洛克小说，它们所给出的中国形象都充满了圣经情调和救世观念，因而，这种中国形象只能是德国人当时刚刚兴盛起来的外向化意识的一个对象。这样便形成了一种趋势：从整体上认为西方文明较中国文明要优秀，从而把中国人看作异教徒和野蛮人。作为异教徒的中国人，必须由救世史思想来加以拯救；而作为野蛮人的中国人，又该如何对待呢？同样需用基督教来加以驯化。但是，我们也注意到了，就在伽塞尔把救世史观念推向顶峰的同时，理性（Vernunft）已经提上了西方人的思想建构日程，而且在伽塞尔的作品中还发挥了一些微妙的作用，否则他也不会把他的作品命名为“理性的挑战”。而通过“理性的挑战”，德国文学中的中国形象史结束了其初始阶段，迎来了一个的新的发展阶段。

参考文献

[1]参见Raymond Dawson：《中国变色龙》，9～34页。

[2]谢和耐：《中国和基督教》，9页，上海，上海古籍出版社，1991。

[3]谢和耐：《中国和基督教》，34页。

[4]这是罗耀拉的一句名言，参见江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，7页，上海，知识出版社，1987。

[5]伊莎贝尔·席微叶，约翰-路易·席微叶：《入华耶稣会士和中西文化交流》，见安田朴，谢和耐等：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，3页，成都，巴蜀书社，1993。

[6]史景迁：《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，17页，北京，北京大学出版社，1990。

[7]谢和耐：《中国和基督教》，47页。

[8]谢和耐：《中国和基督教》，27页。

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[10]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，9页，北京，中华书局，1983。

[11]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，10页。

[12]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，31页。

[13]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，35页。

[14]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，16页。

[15]杜凯文：《清代西人见闻录》，2页，北京，中国人民大学出版社，1985。

[16]杜凯文：《清代西人见闻录》，9页。

[17]杜凯文：《清代西人见闻录》，8页。

[18]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），11页，München，1939。

[19]参见利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京，商务印书馆，1991。

[20]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，上册，32页。

[21]伊莎贝尔·席微叶，约翰-路易·席微叶：《入华耶稣会士和中西文化交流》，见安田朴，谢和耐等：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，17页。

[22]Georg Philipp Harsdörffer：《花之歌》（Blumen-Lied）。

[23]Martin Opitz，Weltliche und geistliche Dichtung，Berlin und Stuttgart [1889]，S.74～95.

[24]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），17页，München，1939。

[25]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，北京，人民文学出版社，1984。

[26]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，第二十二章：“西木叙述他怎样经过曲折漫长的路途又回到了阿爸身边”，545～549页。

[27]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，548页。

[28]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，458页。

[29]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[30]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[31]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[32]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[33]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，257～258页。

[34]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，261～262页。

[35]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，261～262页。

[36]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，265页。

[37]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，82页。

[38]参见史景迁：《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，北京，北京大学出版社，1990。

[39]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），21～22页，München，1939。

[40]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），22页。

[41]参见顾彬顾彬：《关于“异”的研究》，曹卫东编译，北京，北京大学出版社，1997。

[42]史景迁：《文化类同与文化利用》，21页。

[43]参见夏瑞春和常安尔有关这部小说的论述。

[44]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），31页。

[45]参见卫匡国卫匡国：《鞑靼战纪》，见《清代西人见闻录》，39～41页，北京，中国人民大学出版社，1985。

[46]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），26页。

[47]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），27页。

[48]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），32页。

[49]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），36页。

[50]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），37页。

[51]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），37页。