第3章
直线与漩流
11月25日至27日，我应邀到贵州大学做一个讲座。凌晨六点出发，上午十一点抵达。午饭匆匆，下午两点半开讲，四点半结束。接下来似乎应该收拾行李打道回府。这是原初的计划，也是近年来已经习惯的工作方式。但下面的事实证明，情况有变。
人到中年，会背负种种工作和生活的重负，但人也有充分的理由为自己寻找快乐。所以报告会之后，应两位学兄和学弟邀请，也就义无反顾地直奔一个隐没于黔东南的古城。这个古城叫镇远。
中国的地名很有意思。按照自《尚书·禹贡》即规划出的国家疆域的雏形，王朝所在的核心区域在中原，王城的名字大多散发出温柔敦厚的气息。像长安、洛阳、开封或汴京，都意在显现帝王所居的博大雍容。而越趋于边境，其地名必然刚猛肃杀之气越强。北京这座城市也一样。在它的中心地带，“天安”“地安”包裹着中间的“长安”，“左祖右社”拱卫中间的“太和”。周围的延庆、怀柔、顺义，则显示着一种从仁德到节义、从文攻到武卫的递变。
镇远也是一样。按照古代中国的地理框架，这座小城地处中国的西南边陲，与中原王朝的核心地带有距离，所以够“远”。远的就让人不安心、不信任，所以要用武力去“镇”。镇远之为镇远，大概就起于这种“空间之远”与“人力之镇”的词义配合。
26日晚抵达镇远，下榻在一个名叫宇洁宾馆的民居里。一夜无话。第二天清晨，便看见窗外临了一条自西之东的大河，河上有一座千年古桥，便知道此行要和一段久远的历史展开极有意义的对话了。
我喜欢古镇，因为古镇有自己的历史。历史是一种莫名其妙的东西。它是虚幻的，但加上想象抑或是事物本身提供的诱因，它总是能将人引入一种让人怅惘的纵深。这种纵深是不是历史的真实并不重要，重要的是它在广延的空间之内置入了纵向的时间。空间关乎视觉感知，时间关乎情感记忆。所以唯有被历史表征的时间是与人记忆与情感的沉积相联系的，也唯有时间才能实现一段美景从视觉性景观向精神深层体验的挪转。
但今天，我并不想记述我对这个小镇趋于完整的感觉，比如它的布局，它被一条河流区隔出的生活世界与精神世界，以及它那让人迷醉的雕花的窗。我想珍存于记忆的，只是它建筑的式样。
建筑，是一座城市的纪念碑。不管它有意为之，还是无心造成，都最能揭示出一座古镇被岁月尘封的历史。记得那晚在镇远，可以勾起人历史记忆的东西很多，但唯一让人难以忘怀的，却是它的白墙黑瓦，尤其是那挑起的飞檐以及作为中国徽派建筑最显著标志的马头墙。
我不明白，为什么，在中国的贵州，这与安徽相隔数千里、隐没于重峦叠嶂之中的黔东南小城，会有成片成林的徽派建筑存在；我也难以知道，到底是一种什么力量，让人穿越时空的隧道，会将一种被历史定格于某一地理区域的建筑方式，以几乎同样的方式在另一无法设想其关联性的区域复现。
返回北京，一切渐渐变得明了。这与这个民族漫长的移民历史有关。建筑的让人惊艳的方式，只能被视作一个民族迁徙历史留下的让后人慨叹的印迹。
过去，我总感觉，中华民族的移民历史，基本沿着自北向南的方向。比如，北方恶劣的生态环境，驱使着草原民族向南迁移，成为黄河流域的新主人。而被驱赶的原住民，则向湖广、江浙或岭南地区转移。于是，中国这片国土上居民的生活史，基本上呈现出从北向南的浪涌式更迭史。而黄河流域，基本上可视为这种候鸟式的南北迁移史的一个存于中间地带的驿站。
但事实上，贵阳之行却证明，这种线性化的对中国移民史的认识是错误的。如果将中国历史设定为一个从北向南的浪涌模式，将无法解释这种惯性运动所遭遇到的局限。这是因为，如果设定生态问题压迫着北方草原民族南迁，而中原民族则一波接一波地迁往更遥远的南方，那么有一个问题就必须注意，即南方并不是没有尽头。比如，在江浙及岭南的更南方，面临的将是一望无际的浩瀚海洋。我们不能设定，人类会重复今天只有在动物世界中才能看到的让人心悸的悲壮图景，即这些被驱赶者或被挤压者，会像黑压压的种种动物们一样，选择投海，而且前赴后继！
当然，人类历史中，像动物一样因走投无路而投海者并不鲜见。像南宋幼主卫王赵昺，就顺着生物学的规律，被一个名叫陆秀夫的所谓忠臣背着投了海。在此，所谓忠贞，似乎并没有什么值得赞扬的。因为这种选择，并不比今天看到千万只负鼠义无反顾地跳海自杀更惊心动魄或者壮烈。我相信，所谓道义或忠贞，最终可能仅仅只是对生物学规律的复归或顺应。所谓道德的至高无上，最终可能仅是复归于动物性的最原始的本能。
但很显然，自北至南，这种东亚大陆人类最具惯性的迁徙方式，或者南宋幼主以投海所彰显的最至高无上的道德或者返归的最具本能的生物性，并不是每一只作为候鸟的人类都可遵循的。在1279年3月19日陆秀夫背着卫王投海的那个当口，可能更多的人沿着南方大海为人类生存划定的边界，选择了向西的转弯。这种转弯很重要，在最原始的意义上，它意味着人除了壮烈的死本能外，还有更强劲的求生本能和智慧。这种智慧昭示的不是宁折不弯的果决，而是为避免无谓的“折”必须选择“弯”。
作为这种“弯”的智慧的体现，东亚大陆人口自北向南式的直线型迁徙路径，自元明以后被调整成了一个弧形。也就是说，生态的压迫使人口首先发生了自北向南的浪涌，然后南部大海划定的边界，又让这股人口的巨流转弯涌向西南。
南宋以前，中国人口自北向南、然后再折转向西的移民路径的选择，在史料中找不到比较显明的验证，但自明代以后，这种西迁的路线图却日益变得清晰。朱元璋建立明朝，其依托的江淮子弟对西南的经营，大抵是沿着从江淮向湖广、云贵地区的西移路径。至此一切也就变得明了，也就是说，镇远古城之所以表现出那么明显的徽派建筑的风格，大多是因为江淮地区人口西移的结果。
历史上，这种人口的西移，也是以浪涌的方式完成的。到民国时期，这种趋势依然在延续。也就是民国政府在抗战时期将其都城向重庆的迁徙。云、贵、川随之成为更广泛意义上的移民汇聚之地。
当然，中国人口迁徙一旦改变了它自北而南的路径，随后也就变得更富弹性。自民国以后，这种由直线弯转而成的弧形，依然继续以更弯曲的线条延续它的方向。新方向是从云贵到四川，再到青海和新疆。正是因此我们看到，在今天的新疆，除了中原地区人口的直接西移外，以四川的外移人口为盛。
这样，从“骏马秋风塞北”的北方草原，到被“三秋桂子，十里荷花”装点的秀丽吴越，从“极目楚天舒”的湖广，再到重峦叠嶂的云贵高原。再折返而至四川，继而延伸至新疆，这种弧形的轮廓，也就基本可以概述中国数千年人口的迁徙线路。至于东渡而至日本者，跨海而至南洋者，以及形形色色的北来南往者，只能被视为这一主流路径周围溅出的一些零碎火星。
历史充满了人性，但真正构建起运行规律的，依然是自然。正像南方以“天涯海角”为标志的海岸线斩断了中国人自北至南的惯性迁徙。此后，空气稀薄的青藏高原又何尝不在阻断中国人口从云贵移向更遥远的“西”？这一人口巨流在现代从四川涌向西北，又何尝不是遵循了青藏高原为人的生死划出的一条不可轻易僭越的陆上边界？
不管如何，看似无序的历史变迁，在此形成了一个人口运动的弧形。或者按照雪莱的讲法，时间的湍流在此一变而化为“水晶的卷轴”。
这种有趣的弧形，极易让人想起佛祖轻轻翘起的莲花指。所谓“一毛孔中，万亿莲花。一弹指顷，百千浩劫”，难道一个民族让人荡气回肠又让人兴发无尽兴亡之叹的历史，就是为了应验佛祖那纤纤细手的不经意弯曲？或者仅仅只是以惯性的运动去完成一种“卷轴化”的审美形式？
也许，历史以其生物性的规律给人类设定了诸多不可逾越的限界，所以天道似乎永远重于人道。但是，在诸种已被历史固化的带有宿命感的运动形式中，探寻人性的歌哭与悲欢，可能才真正构成了人文科学的任务。
正是因此，可能若干年之后，镇远之行最能勾起人的记忆的，不是景观，也不是上面这个被历史以其运动曲线勾勒出的“卷轴式”的冷漠图像，而是宇洁宾馆的老板娘对她的家族史的讲述：她的祖辈来自江西，中过举人，父辈仍是能说流利英语的读书人。到她这一代，家族的事业则矗立成祝圣桥头的这座宾馆。
与宾馆老板娘的聊天很温馨，正像历史很人性。但历史又总是以其滚滚车轮般的惯性辗压每一个脆弱的个体，所以它又很残酷。这是一种难以调和的矛盾，就像理性与感性永远对立，真理与价值永远悖反。现代以来，历史家往往更愿意通过小人物来透视大历史，用大历史去折射被命运操弄的小人物，大概就是要在天道与人道、理性与感性、真理与价值之间探寻一条中间道路。
哲学也是如此，它需要硬心肠也需要软心肠。既需要让两种心肠保持张力，又需要在两者之间进退自如。
2011.12.5
美国之行
10月是预先计划的学术交流季，到今天已基本结束。回想一下，一些有趣的事值得记述。如下：
9月30日赴日本京都立命馆大学。回来后，旋即赴美。现在回想起来，去日本很顺利，赴美国很麻烦。比较一下，前者像轻喜剧，后者简直是警匪片。
麻烦基本出在赴美签证的环节。去年10月，美国MARQUETTE大学CURTIS L.CARTER教授邀请我去他那里参加一个中美学者对话会，中和美各邀请七名同行与会。想想这是中美之间在相关学科领域的第一次正式对话，意义极为重大，所以毫不犹豫地答应了。
赴美签证需要一个漫长的等待过程，这不是没有预期，但由于平常事务繁杂，一天天地拖下来，竟也忘了这个过程可能遭遇的烦琐程序。到今年7月，经同行提醒，突然感到再也不能拖下去了，于是到单位的国际合作交流处送材料。始料未及的是，国际交流处放假，于是一拖又到了8月底。
赴美签证，原则上要求用因公护照，加上因私护照要同时办理赴日的签证，所以去美国，第一道程序就是办因公护照。自9月1日始，照相、准备各种材料，到因公护照拿到手，已到了15日，此时距美国会议的召开时间还有不到一个月。
美国签证必须面签，而面签时间要求提前两个月申请，所以艰辛历程自此开始。相关签证资料经单位转教育部，经教育部转外交部，再经外交部转美国使馆，最后预约的面谈时间终于定下来，在10月16日。
而这一天，正是美国会议结束的那一天。
于是，将这一荒诞的预约面谈时间向单位说明，单位反映到外交部，外交部向美使馆交涉或发抗议。新的面谈时间终于下来，即从15日提前到11日，而这一天，则是我预定出发的那一天。当然还是不行。因为面谈过后，此签证经美使馆盖章、再经外交部、教育部，到我手里，也是至少要到16日。
再向单位反映，单位再经教育部、外交部向美使馆交涉，不管用了。美国人说，每天排队等面签的人太多，已经无法再将时间提前。
明明是自己没按规矩办，各办事机关也尽职尽责，现在延误了，可算是无话可说。于是，9月30日一大早，一边给美国会议主办者CARTER先生发邮件道歉，一边准备赴日的行李。总之，已经在心里将美国之行放弃了。
进入日本的翌日，收到CARTER先生的邮件，他坚持不能放弃，并说已跟美国参议院的一位威斯康星州籍参议员打电话求助。也要求我同时向美国驻中国使馆发一份加急面签申请。
又过了两天，情况果然有新变化。单位国际交流处的负责人发邮件来，说已得到外交部转来的通知，美使馆面签时间提前到10月6日。于是一切仿佛又峰回路转。
10月5日自日返京，6日到美使馆面签。对方看过材料，一句话也没问，直接说：“到贵国外交部拿护照吧！”一切顺利得超乎想象。是的，6日面签，即便再经过外交部、教育部等诸多的环节将护照发下来，至多也就到10日。11日出发，一切倒也紧凑而有序。
但出乎意料，事情又有新变化。这次出在中美之间国情的差异。美国使馆也放中国的国庆假期，时间为10月1日至5日，但中国人的假期却是10月1日至7日。所以6日及7日美国人上班的时间，中国人正在享受自己假期生活的乐趣。直接的后果是，美国人签了，但中国的办事人员并不会及时将签证提取出来。
随后的8日、9日是周末，中国人过完国庆长假开始上班，但美国人休息。10日是星期一，想想总该美国人和中国人同时上班了吧，但不幸的是，美国人又逢上了他们的全国公共假期——哥伦布日。也就是说，自10月6日至10日，中美之间上班时间全部不同步。所以将面签时间提到6日，和11日去面签基本没有什么差异。
于是，新的问题来了。11日赴美的机票已经买过，不退票，不转签。如果去不成，也就等于白白将七千多元扔给了美国人。想想自9月初至10月10日，虽然经过一系列的阻碍，但目标毕竟日日逼近，但临到最后，却像要伸手去摘树上的葡萄，就差了最后一厘米，却是踮了无数次脚尖，怎么也够不到。这真是让人可恼的事情。
在经历了美使馆、外交部、教育部的无限流转后，这护照和签证肯定会最终发下来，但美国的会议12日举行，也就是说，签证发下来的时候，会议也基本上给误了。这似乎就是这场历经坎坷的美国之行的最后结局。
但峰回路转的时机再次降临。10月12日，单位通知，美国的签证已送达教育部。如果时间紧迫，可以直接去取。尤为重要的是，因为时差的问题，美国正好和中国的时间滞后了1天。这样，如果能坐上12日的飞机赶赴美国，正好赶上对方会议开幕的时间。
于是，让朋友到教育部代取护照，自己到美联航驻京办协商机票改签的事宜，三个小时搞定。下午4点15分，美联航从北京至芝加哥的CA850次班机腾空而起。
……
一部好莱坞警匪片的剧情至此结束。
2011.11.1
京都纪事
（一）
9月30日至10月4日，我应日本立命馆大学仲间裕子教授的邀请，赴京都参加一个小型景观美学会议。之所以说这次会议属于“小型”，是因为只有四位国外被邀请人，分别来自中、德、美、波兰。同时会期也超短，只有一天时间。
事实证明，在学界各种会议泛滥的今天，小型会议是最有效率，也是最能解决问题的。这种效率，首先来自立命馆大学近一年的精心准备。自2011年年初，前后接到仲间教授和工作人员各类邮件不下50余封，从会议论文选题到语言使用、PPT制作无一不有涉猎。就像前期无微不至的漫长耕作和培育，最后自然水到渠成，瓜熟蒂落。
由于只有四位参会代表，发言的时间也就较长。按照安排，每个人有45分钟的主讲时间。事实上，讲一个半小时也基本没有问题。这种可以充分阐述自己观点的开会方式，在中国和西方都是罕见的。也就是说，它与其说是一次会议，倒不如说是四场学术报告更加确切。
很享受这种方式。能够有充分的时间阐述自己对一个问题的看法，对学者而言是十分重要的。看国内有些会议，每个人往往只给10分钟的时间，所谓演讲，真不知道是在传递思想与信息，还是仅仅闪电般地露了一下脸。确实，当会议仅仅只为“露脸”而举办时，它就仅仅是“会”而不是“议”，是空洞的诸多人在场的仪式，并不具有实质的意义。这也是我最近数年一直拒绝相关会议的重要原因之一。
此次会议准备的精细性，也体现在翻译的使用上。众所周知，在世界可以说英语的人种中，日本人的英语发音可能是最烂的。这种“烂”既体现在它发音的充分本土性，也体现在对其他国家英语发音的理解能力。有时候，陷入一种语言，就等于陷入一种无法自拔的宿命。在这方面，日本比中国面临更大的困难。
但也正因此，翻译就显得重要。为了充分达成会议的目标，会议主办者从NHK请来了四名专职搞同声翻译的女士。这中间，也包括中、日语同声传译者。在宣读论文的过程中，我使用英语，但此后的讨论，会议主办方建议我直接讲中文，认为这样可以更准确地表达我的看法。这当然是求之不得的。于是就出现了鄙人有生以来享受的最高规格的“待遇”：我讲中文，NHK中日对译者首先译成日语，然后日英对译者又根据日语同声传译成英语。中、日、英的转换，过程看似复杂，但每位听众都配有耳机，所以整个过程亦如水银泻地，看不出任何操作失误的痕迹。
由此看国内主办的一些国际学术会议及邀请外国学者讲座，有许多地方就是值得反省的。主办者似乎是为了给人以英语已在中国学界高度普及的印象，几乎是都不配翻译的。似乎配了翻译，就是对参会者语言能力的污辱或不信任。所以大多数情况下，大家都默默接受了一个谎言，即学者们都装着认真听并不断扮出心领神会的表情，但事实上，并没有几人真正听懂。如此，国际性的学术会议或讲座，也就成了一件都说看见其实却一无所见的“皇帝的新衣”了。
最后要说的是，会议代表虽然少，但参会的人员并不见少。东京大学、京都大学、大阪大学、九州大学、东京艺术大学均有学者列席。从年逾古稀的老者到青春年少的面孔，百余人济济一堂。从听讲到讨论，积极参与，善始善终。这是难能可贵的。
（二）
这是第二次去日本。
记得第一次是在2001年8月，当时世界美学大会在东京举行。我向来有趁开会游山玩水的习惯，所以就决定从大阪关西机场入境，然后在返程时，顺着横滨、名古屋、奈良、京都等日本东海岸城市一路逛下去，直到重新返回大阪。
这次不一样。这是因为近年来，我已讨厌了走马观花式的旅游方式。确实，许多人、许多地方，谈起来好像都去过，其实除了飘浮于城市之外的表象，本质上一无所见。正如我跟仲间教授聊天时谈到的：了解一座城市，必须走入它的内部。这个内部，可以指它的房间，也可以指一般百姓的生活，但绝不仅仅是几个已被各种游记或旅游手册写烂的景点。这些景点，往往被称为城市的名片，但就像我们日常看各种各样的人物的名片一样，除了一些华而不实的自我矫饰，其实与这个人的真实存在样态，并没有多少有价值的关联。也就是说，我们并不可能通过名片去了解一个人，就像不可能通过景点了解一座城市一样。
甚至我认为，真正的旅游永远是应该拒绝交通工具的。尤其是坐在车里看窗外的风景，玻璃的存在，已使这座城市成为一种映象，一种幻觉。这种隔离，使你无法用呼吸去沉浸于它的空气，无法以身体的参与去体验自己真正的在场感。正是因此，徒步的旅行是最好的，至少也应该骑上单车去实现对一座城市的真正融入。
会议结束，还剩下一天半的时间。原计划再到奈良去看看唐招提寺，但临时改了主意。感觉这个京都，作为19世纪中期以前这个日出之国的千年之都，了解了它，可能也就等于了解了这个拥有独特历史的国家。
日本，对这样一个近代以来与中国结下深仇大恨的国家，作为一个中国人，如果能以客气和欣赏的态度看待它，是需要勇气的。但自2001年的首次日本之行到现在，内心的好感依然无法克制。记得那一年的夏夜在京都，一个老者生生领着我走了两个多小时的路找宾馆。最后仍然没有找到，于是他一连串地反复道歉。这种情景，在我外出旅行的过程中没有遇上第二次。
当时我甚至想，京都这座古城，可能是与日本的现代史无关的吧。1868年，明治天皇将首都迁到江户，即现在的东京，这个国家才开始了与中国梁子越结越深的过程。也就是说，东京代表着日本的现代，京都则代表着日本的历史。如果中国人恨日本的现代，那么就恨东京吧。如果中国人喜欢日本的历史，或者认为历史的日本是和中国有着文化血缘关系的日本，那么就应该由欣赏日本的历史而欣赏京都。
确实，日本的京都是让人迷恋的。受中华文化千余年漫长而富深度的浸染，从店铺招牌到路牌，到处都是汉字，让人置身其中，几乎没有一点陌生感。它古香古色的建筑，无处不在的盆栽和园林，陌生之间相见也相互致意的人际关系，让人恍然如入一个只存在于简帛之中的君子之国。
最近几年，一直讨厌在文章或日志里写一些或甜得发腻或煽情的文字，因为这样，极易毁掉文字内在的刚健和穿透之力，也极易使人陷入一想就要牙倒的所谓浪漫。但是对于京都，却极难在这种文字的润湿与锐利之间做出取舍。因为，它是美的，也是幽深的。或者说，它以看似总浮于世界表象之域的美切入了一种生之莫名其妙的纵深地带。这种由美产生的沉溺，或者以美达至的世间真味和真理，日本人称之为“幽玄”。这可能正是京都所能传递的东西，也是川端康成在《我在美丽的日本》中所要竭力揭示的隐匿之物。它是感性，是欲望，是爱，也是被美所浸泡的孤寂和幻灭。川端康成的自杀，大概就是因为这种美对真理的触及而生出的幻灭所致的结果吧。常言爱说“美得要死”或者“美死了”，正是标明了这种美与虚无、爱与幻灭的莫名的关联。
在日本，这种美的灿烂与致命的虚无似乎是交织的。它让人因美的吸引而一次次试图碰触或沉浸其中，又一次次让人在美的恍若隔世中惊惧莫名。美有时确实让人畏惧，在京都，我感觉到了它的存在。这种东西，首推它的园林。日本园林，它的美丽、精致和幽深，容易让人产生语言无法形容的绝望和窒息。
（三）
日本是个“好色”的民族。
“花姑娘”与好像只有流着口水才能说出的“腰细”，是这种色性在语言上的表现，也是日本人留给中国人最具禽兽感的记忆。但我这里说的“好色”，并不单指女色，而是色在日常审美创造活动中的体现。在20世纪的中国画坛，林风眠、吴冠中都戏称过自己是“好色之徒”，这里的“好色”显然已超出了男女情色的界限。
日本文化的色感，最直观地体现在江户时代的浮世绘或锦画，它色彩的明丽和强烈的装饰感，再现同时也强化了日本市井生活的情色，往往使人想起窗外灿烂的樱花、室内横陈的洁净的几案、竖立的画屏，以及身着和服的仕女好像涂了一层白垩的脸。这是组成生之情色的一些重要的元素，它和岛国特有的阳光、空气以及堆云堆雪的天空和海岸线，共同形成了一个印象派式的日本。
值得注意的是，好色的日本并不是错彩镂金、雕缋满眼的。也就是说，这个国家并没有将它的城市开成一个色彩的杂货铺，而是有其专属的色相选择。这中间，可能白与黑构成了所有用色的最基本底色，然后按照“少即多”的原则，使其他诸色得到更亮丽、更犀利的表现。好色而不俗艳，这种特色的获得，我想是因为经过了理性的过滤，或者色彩在对某种哲学意味的揭示中显示出了别样的清晰，也透示出别样的迷离。它将某种哲学带入了感官，也使目迷五色的混乱和茫然，一变而化为理性可达之地的清晰，以及理性边缘地带的光晕或迷离。
中国对日本形成覆盖性的影响，起自盛唐。而这一时期，正是佛教和禅宗开始在中国文化中获得重大成功的时期。我想，佛教的色空观是影响了日本人的色彩选择的。所谓空即是色，色即是空。固然其中包含着永难尽解的奥义，但单就色彩学而论，则是使一切的色相成为对世间空无本相的隐喻。这种色彩的隐喻特性，一方面使色因空的过滤而趋减，另一方面则为实现对空的强力暗示而趋亮丽。日本绘画和日常建筑、园林及其他景观的营造，应该正是在追求这种求减与强化中达成的视觉张力。这种张力表现在中国隋唐时期深受佛禅熏染的诗歌中，在日本则成为一种关于色的教义。
如王维《山中》——
蓝溪白石出，玉川红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。
再如王维《辛夷坞》：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
我一直认为，佛禅对于中国美学的最大贡献，就在于它将中国传统哲学的有无问题转化成了色空问题。前者混沌而后者亮丽。它使一个生成论的世界转换成了现象学的世界，使色在空的映衬之下，真正跃入了人的眼帘。甚至，是佛禅的空观照亮了原本混沌未明的世界，使自己以其琳琅的声相获得灿烂的表现。当然，在这种声色浮现的背后，又是一种让人惊惧的虚无性，所以声色之美的表现又是无以言喻的幻灭为其底色的。这底色就是光与影的迷离，或黑与白的迭转。其情感的基调就是一种莫名的幻灭情致。这种情致，日本人称之为“物哀”。
黑与白的张力，主要表现在日本传统的寺院建筑。日本的寺庙，建筑主体为纯木结构。这种以落叶松为主的木料，营建之初可能还保存有洋黄或橙白的色感和味感，但上了青漆或者加上岁月的侵蚀则一概成为黑褐的颜色。这种黑褐与黑中泛青的屋瓦共同使日本寺院建筑表现出一种神秘，但神秘中也潜隐着无法遏制的单调和沉闷。这时，亮亮的纯白，也许就成了将无边的青黑拯救而出的希冀，一种使绝望挺身而起的希望。
日本寺院对白的使用主要体现在斗拱位置。斗拱，这种中国建筑营造最伟大的发明，在日本有新创造。也即它不但对于建筑主体是功能性的，而且对建筑的表现是充分审美的。比如，与中国式斗拱往往保持或圆或方的几何形制不同，日本人将每一处棱角都做成了弧形抛面，以向人的视觉全方位展开。尤为重要的是，这些抛面，全部涂上了白。这种白漆首要的功能当然还是为了防止木料的断面被雨浸或被虫蛀，但显然也使整座寺院被从压抑性的青黑中解放出来，为似乎要隐遁到世界黑暗之渊的建筑主体提供了向现象世界反转的巨大助力。
日本寺院使用黑白的原色，这与中国有很大不同。国内的寺院，往往是红色的院墙、青色的墙体和黄绿琉璃瓦的组合形式。这种表现形式，使中国寺院回避了日式寺院的单调和沉闷，也彰显出一种世俗的权力和威严。但是，日人用色的简单依然是值得学习的。黑白原色的质朴性，应该能为领悟神性的真义提供了最无视觉障碍的路径。同时，除了白色之外，海洋气候为这个岛国提供的更丰富的自然馈赠，构成了其建筑周围更缤纷的环境。如清澈的阳光、苍翠的树木、粉白的樱花、湛蓝的天空，都有助于对黑色压抑感的缓解。一个值得注意的现象是，即便在中国，南方和北方寺庙的用色也有极大的不同。江浙一带，黑白的原色大多压倒了黄、绿、青、红等装饰色。这显然是因为当地茂密的植被和天的湛蓝，对黑白的单调形成了弥补。相反，在北方植被稀疏而且空气因风沙弥漫而稍嫌浑浊的自然环境中，可能就必须增加黄、绿、青、红等色彩元素，以使其与周边环境形成视觉张力。也就是说，在大自然有丰富色彩馈赠的中国南方和日本，如果寺庙继续强化色彩的表现，它就很可能成为一个不伦不类的可笑的小花狗。而在中国的北方，如果没有更多色彩的装饰，它则可能像一只黑熊无端消失于同样黑暗的丛林。
让人饶感兴趣的是，凡有寺庙的地方似乎都有乌鸦。中国如此，日本也不例外。这种怪异的鸟，哑哑的嗓门十分荒唐，一袭的黑衣似乎又很神秘。所以，无论在日本还是在中国，世俗的讽刺与神性的敬畏在它身上相互交并。但这里需要注意的是，在日式寺院整体偏于静谧的环境里，这种怪怪的活物却提供了难得的声音意象。比如，它嗓音浑厚，使布谷鸟显得轻佻；它余音悠长，使喜鹊显得缺乏思想。这种思想之鸟、神性之鸟，加上因嘶哑嗓子而显得怪异的荒唐之鸟，以及因一身黑衣扮酷的不伦不类，这诸种身份和肖像的杂合，可能也是一切宗教在现代的命运。
但是，与中国经历了近一个世纪的科学及反宗教的思潮不同，神道教、佛教及西方宗教，在日本依然具有巨大的精神市场。在京都居民区的小巷子里慢慢行走，不期然就会遇到一个小庙，或神龛。我曾经数了一下，在京都中京区一条不到500米的小巷子里，前后分布着五个小庙。从这些小庙的装修及房舍的格局看，显然里面的和尚没有饿着。进而言之，和尚没有挨饿，则反向证明这个国家依然良好地保持着它的信仰。
回到日人“好色”的问题——
比较言之，日本寺院的色彩是较单一的，民间则更丰富多彩。也就是说，从本色的宗教到多彩的现实，似乎遵循了哲学总是从本体不断向现象放大、弥漫的趋势。我们往往用“钢筋水泥丛林”来形容现代城市的灰色、僵硬和单调，但对于京都，这些词应该相对无效。日本有专门的景观法案，像京都这样的古城拒绝建高层建筑，于是鳞次栉比的木构民居，就成了这座城市的建筑主体。当然，相对低矮的建筑总是更易于被形形色色的林木包围、环绕，所以偌大一个京都，其实更像是被树林掩映的无数村落的集合体。
山高则月小，楼低则树茂。绿色于是也就成了这座古城的主色调。但这座有“好色”传统的城市的居民，显然并不乐意让一种色调统治他们的生活，于是房前花草的点缀，甚至一个门牌、一个微型图案的装饰，也就为生活平添了诸多盎然的意趣。“谁言一点红，解寄无边春。”一朵小花、一个色点，往往因为它的醒目，而获得意义的无限放大。这种日本人可能从禅学中获得的审美的精致和细腻，可能是世界上任何一个民族也无法比拟的。
连建筑工地上的遮棚、搭吊，也会考虑到视觉效果。于是，整座城市，也就成了一个无微不至、精雕细琢的艺术作品。
（四）
《庄子·则阳》篇讲：“旧国旧都，望之畅然。”这老旧的城郭或都会，这断壁残垣间的衰草或碑铭，为什么反而能使人看着身心和畅，似情有所依？似乎是一个不易解决的问题。
我想，问题也其实很简单。比如，人的穿衣和穿鞋，也总是相对已有点老旧的品种，这无非是因为旧衣旧鞋，已在多年被使用的过程中，产生了对人体的全面适应性。不需要再考虑鞋子夹脚或新衣磨肩等诸多问题。也就是说，旧的东西，往往也是在与人的相互适应中成熟的东西。城市何尝不是一样？
我也相信，城市作为纯粹的人工制品，它被创造成的过程，也是以其诸多配置对人形成全方位满足的过程。就像我们住进了新房，总要不断添置一些曾经遗忘的东西。当所有需要添置的东西彻底齐备，人才会产生住所的彻底适己感。但配置彻底完成之时，其实房子已经旧了，人也已经老了。城市也是如此，当它彻底成为一个适宜人们居住的地方，何尝不是经过了反复的改建和重修？最终，一个宜居的城市出现了，它其实也就成了旧国旧都式的老城。
当然，城市适应着人，人也适应着城市。记得当初刚刚调入北京并入住新居时，半夜起来总会莫名其妙地撞墙。显然，房间的结构对人的身体性行为是有规训功能的，它对人的行为形成了外在的规定。现在，情况已变得大大不同，半夜起来，闭着眼睛也不可能再撞墙，这显然是因为我的行为已与这一新的房间格局产生了全面的契合或适应。城市也是如此。你长年行走在一座城市里，其实像驴子拉磨一样在遵循着相对固定的路径。有时候，原本想探寻一条新路，却往往不期然又转头重复了昨天、前天的路线。这种重复是令人厌倦的，但一旦失去了这种重复，则又必然使已经成熟的生活模式产生致命的缺憾。所以，老城，这曾经被自己，也曾经被无数人日复一日穿行生息的所在，对它的依恋也可能是源自它对人反向的行为训练。
但是，如上的情况，却不能解释一些从未与古城发生关联的人，也依然喜欢钻进一些老旧而幽深的街巷，并在其中寻觅一种让人怅惘也让人迷恋的美。这种情感取向，在当代生成了一项重大的产业，即古城、古镇之游。由于这个“古”总是需要一些外在认定的，所以某地一旦被给予“世界文化遗产”等种种的名号，接续而来的必然是财源滚滚。
我想，这种现象也同样不难解释。但要想解释清楚却要求我们重新界定什么叫作风景或景观。旅游是以人与风景的遭遇为标志的，而且愈是不曾被亲历便愈易满足人探寻的好奇。那么，对于这种旧国旧都，一个从来没有与其发生经验关联的外来者，他要探寻什么？眼前横陈的风景，到底需要在哪些方面满足他的渴望。
显然，我们一旦想起风景，不管是自然的还是人文的，我们极易想起的便是它空间上的广延性。是啊，灿烂的阳光，透明的空气，耸立的高楼，平展的绿地，遥远的地平线，无一不为人的视觉带来快适，也无一不让人惊赞或怅惘。在此，风景之美，似乎就是一望无际或有际的空间给人带来的别样的体验。
但事实并非如此。
风景，就其作为风景存在而言，它不但是空间性的，而且也是时间性的。就像这风景的“风”，其实已标明了一种运动，一种如风飘过的过程。这种过程，意味着“景”的存在不是静态的，而是亲历着时间，并使时间这一原本抽象的概念在一个终始往复的过程中变得具体生动。更为重要的是，风景总也在时间的运动中沾染着岁月的印痕或印迹，并不断挑逗或撩拨人们的记忆。于是，风景又总是以它的时间性去碰触人的记忆或历史经验的。而这种经验，与视觉性的观赏相比，则明显形成了对人性的更具深度的关联。
正是在这个意义上，风景与时间或历史的关系问题，比它与空间建立的关系更具纵深性，更能深入到记忆的纵深地带，并因而使所谓旅游更具深度。
数千年前的庄子，看到旧国旧都，便望之畅然。今天的男男女女们，抚摸着一段斑驳陆离的旧城墙思接千载，躲在一个边陲小县的月夜下不知今昔何夕，这是有道理的。因为风景的时间的一极向他们敞开了，人类历史经验的纵深性与时间在古今之间的往还，在此发生了对接。而这种由风景形成的古今之间的穿越感，使其比纯粹作用于视觉的空间性存在物，显现出更隽永的情致。
所以，可能有两种旅游，一种是空间性的旅游，一种是时间性的旅游。前者寻找的是感官的刺激，后者是从风景背后体验巨大的历史感。当然，最好的旅游还是时空交叠，亦广博亦纵深的旅游方式。它以映现目前的风景让人产生直接的快适，同时也以它的感性激活着无言的历史。它存在于这种时与空的坐标点上，既让人向左向右，又让人向后向前。
每个具有自己历史的国度，都存在着这种印满人的历史足迹的风景。它总是以感性的方式吸引人进入历史的纵深。日本京都，这个被日本人称为“心灵的故乡”的所在，应该算是其中之一吧。
（五）
虽然，我们每天都在渴望生活中美好的一切，比如天际一抹粉色的晚霞，或者少女在风中一掠而过的媚眼。但事实上，美也许并不是好东西。
记得10月2日夜，因为加班赶制一份文件，错过了晚餐。至晚上十点，突然想到宾馆附近的居民区走走，并顺便找个小馆子将辘辘的饥肠装满。
夜晚的京都很宁静。尤其在远离马路的居民区，灯光暗淡，行人稀少，这又使宁静中透出几分冷清。
走过一条小街，拐弯处有一家居酒屋。门虽然掩着，但里面依然有灯光。于是推开房门，便看见一个中年食客，正和近于老年的老板及他的两个女儿闲聊。
店主人很热情，但他的热情我却一句不懂。记得出发前，我曾经告诉会议的主办方，自己一句日语不懂，可能到时候只能用微笑应对各种困难的场面了。他的回答也很幽默，说：东亚人交流的最好方式就是微笑，it's enough！
好在，日本人普遍教育程度较高，尤其是战后一代的男男女女们，都可以说上几句英语交流。于是，一切变得基本顺畅。点了一份面，一份菜，便开始大嚼。其间，看到邻座的中年食客喝着日式的清酒挺享受，于是也要了加冰的一杯，慢慢喝起来。
日本的居酒屋是卖散酒的。这种清酒口感一般，也只有25度，但很容易激起人说话的兴致。于是和屋子里几位日本人有一搭没一搭地闲聊起来。日本下层民众倒没有知识阶层那么多的客套，话题也朴实，无非是“相见无杂言，但道桑麻长”的一类。听着也说着，不知不觉就饮了三大杯。
出得门来，周边世界有点恍惚。抬头一望，一弯清月高悬于天边。其中，恍惚与酒精的作用有关，清月则按照它自己的方式在那里悬着，似乎与夜行者此时此刻的心境或际遇缺乏必然的关联。
但身处异域，这弯清月依然是让人感动的。遥想起张孝祥对洞庭月夜“表里澄澈，肝胆冰雪”式的体现，所谓感动也就慢慢地变成陶醉了。
最近我常常认为，审美也许是一种病吧。所谓忘我或陶醉，往往是以人对自己当下真实际遇的失忆为前提的。对于执业医生来讲，这很可能是一种由情感刺激而起的生理性病变。世界上因美致病的例子很多。记不清哪本清代笔记小说中曾讲过，一个贵族少女因读《红楼梦》而起了春情，最后抑郁至死，但这并不是中外历史中的孤例。在现代，也有据说游览意大利佛罗伦萨的游客，看过米开朗琪罗西斯廷教堂的壁画，也会迷乱数周。这被称为因艺术而起的佛罗伦萨症。
我不想夸大京都之美的感染力。无论是它精致入微的园林还是美术馆里的艺术杰作，我欣赏，但如果说达到了非理性的沉迷或陶醉，显然也有些矫情和夸张。但是我想，在日本，美对于人和生活的作用却是值得深刻反思的。我总感觉，这个民族有种审美中毒的症候，它铸成了古代日本让人叹为观止的艺术化生活方式，但也为这一民族带来了诸多与人性自由相悖谬的负面影响。
比如，看日本园林，几乎每一根草都是被认真梳理过的，几乎每一个树上的叶片都受到了园艺师的特别关照。这是一种让人无法言喻的细腻，但也由此极易让人想到中国古戏文中一个充满讥讽的段子，说一个秃子就在他光光的头顶上剩下了一根头发。这头发让他珍爱，也让他怜惜。于是，睡前梳洗这根头发，起床后对它进行细致入微的护理，就成了每天必做的烦琐功课。于是，一根头发，也就成了他的事业，他的人生，直至终老。
这根头发的故事，在某种程度上也是日本园林的故事。记得2001年在京都相国寺，就曾经在墙角的位置发现一根被精心打理过的草。这根草长在泥土里，但草根部的周围却如秃子的头顶一样一尘不染。当时我是深感震撼的。真难以想象，对这根草的护理，每天得花费园林师多少时间和精力。
日本人注意细节，也表现在他们的人际交往和饮食中。会间，我们受主办方邀请，吃了一次著名的京都料理。席间先上了一道烤过的稻穗，一粒粒将稻米从壳子里抠出来再填进嘴里，确实是对人的耐心的重大考验。然后，一道道菜端上来，每一道菜的菜量都少得惊人，同时菜的数量也多得惊人。于是吃日本料理的过程，极类似于蚂蚁搬家式的艰难跋涉。最后，这星星点点的菜肴终于被全部搬进了胃里。于是集腋成裘，倒也饱了。
注意细节是一种巨大的优点，尤其是与凡事习惯于胡里马哈、大差不差的国人相比，更值得展开深刻的反省。但是，就人而言，往往习惯于在芥子壳里做道场，便会疏忽芥子壳之外的广大世界，一味执拗于微观便会导致对宏观世界的遗忘。这种缺少视野和格局、抓芝麻丢西瓜的性格，对日本人的影响是致命的，既表现于艺术创造也表现于现实政治。许多中国人，一方面佩服日本人的细腻，另一方面又嘲讽日本人缺乏男性的大气和格局，甚至据此称其为“小日本”，原因概出于此。
在美学方面，日本人情感细腻，感觉洗练。东山魁夷在述及中日绘画的差异时曾讲：“日本风景画具有西方与中国所没有的一个特点，就是往往不从广阔的视野把握风景，只是将大自然的一小部分作为作品的主题。这大概可以称为‘花鸟式的风景’，就是把从近处看到的一部分自然风景构成画面。这种画面的构图很特殊，没有远景、中景、近景的设置。只有近景。这可以说是出于装饰性的感觉，但正如一棵野草也能表现大自然的生命，这也是日本人热爱自然的象征。捕捉大自然微妙变化的敏锐感觉正是日本人独特的纤细锐利神经的体现。”由此可以看出，日本人日常生活中的细腻与缺乏格局，与艺术上表现出的特点是一致的。
真不知道是日本人的性格造就了日本艺术的特点，还是其艺术特点造就了民族的性格。但可以肯定的是，对于这个爱美的民族，艺术应该是这种特征的极致反映，并反向对其民族性格形成变本加厉的强制和规定。我坚持认为，日中近世园林的营造，是中古画中的山水意象诉诸实践的产物，是将表现于卷轴并悬于墙壁的画中山水向现实的物化兑现。进而言之，日本家庭的营构和布置，又是对贵族或士人园林的进一步移借或向日常生活的蔓延。据此来看，是日本艺术的细腻造就了日本人日常生活的细腻，也是日本艺术、园林的缺乏格局铸成了日本人性格和日常审美方式的缺乏格局。这样，原本是让人自由解放的艺术，在日本，则成了对人的日常生活行为进行强制性建构的原则和力量。
于此，美的自由解放的特性，也就彻底转换为专制性。艺术作为日常生活必须遵从的范式，也就成为压抑人性、钳制自由的异化力量。
在这种背景下可以看到，美和艺术，与其说在成就着人性，倒不如说在扭曲着人性。与其说让人性开敞，倒不如说是将人装入了艺术范式的芥子壳。如果说日本人的局促和小气是在芥子壳里做道场，那么它的艺术显然起到了极其负面的示范作用。
一个民族，在其文明的极限处，极易被美挟持或绑架，以至于日常生活中为维持一种“反人性”的优雅，而变得缩手缩脚。真不知道这是一个民族的幸还是不幸。
（六）
京都最后一天的行程，基本是以这座城市的四所大学为坐标点。其中，立命馆大学在城西，龙谷大学在城南，同志社大学在城北，京都大学在城东北。骑上自行车在其间往返穿梭，也就等于将整座城市转了一遍。
之所以选择大学作为城中行走的坐标，原因简单到了不需明讲的地步。比如，在国内，如果我是卖菜的，我一定会更加关注京都的菜市场。或者像环卫工人，会更关注这座城市的卫生状况一样。
京都的这四所大学，均是日本关西的名校。龙谷大学有佛教的背景，所以它的佛学研究在日本首屈一指。立命馆大学由日本近代教育家西园寺公望创立，校名取自孟子的“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，其与中国文化的联系以及人文传统从校名已经尽显。同志社大学创立之初即有西学的背景，教育理念的西化及优势学科的现代特性，构成了它的特色。京都大学无疑是如上几所大学中最著名的。它是日本“京都学派”的发源之地，也是日本现代教育最成功的范例之一。
与国内大学相比，这四所大学的校园都不算宽敞，这与日本本身地域的狭小有关，但我想可能更牵涉对大学本质的理解。在我国，大学的“大”，不仅意味着它传授知识的高端和学生年龄的偏大，似乎更意味着它占有的土地面积要超出一般小学和中学。也就是说，空间的广度以及由此带来的视觉震撼，似乎是大学之“大”必不可少的感性证明。关于这一点，前清华大学校长梅贻琦虽然早有关于“大学非大楼”的教导，但这种注重视觉效果的陋习却沿袭至今。于是，校园越扩越大、校门越修越豪华、校牌越做越气派，也就成了国内高校的通例。但颇具嘲讽意味的是，日本的这四所大学，除了京都大学的校牌基本达到国内高校校牌的1/4大之外，其他三所的校牌似乎更像办公室外的门牌。这种比较，也许可以作为“大中国”与“小日本”的“小大之辩”的一个案例。
另外值得注意的一个现象是，龙谷、立命馆、同志社都是日本的私立大学。除了大学本部外，这三所大学都办有各种中学部，甚至幼儿园。这种由高等教育向基础教育，甚至学前教育的延伸，搞不清是为了社会服务，还是为了创收。但有一点是可以肯定的，它应该和国内高校所办的附属中学、小学、幼儿园有区别。比如，前者肯定是面向社会的，后者的初衷则在解决教师子弟的入学问题；前者肯定与其大学有紧密的行政、财务上的关联，后者则基本经济各自独立，行政上则大多是挂靠关系。
也许是各所大学有不同的历史和学术背景，其校园风格和学生气质也多有差异。比如，龙谷大学与本愿寺毗邻，风格趋于老旧，学生也趋于沉静。甫进校门，就看到几个男生在校园内的一棵大树下津津有味地逗猫，颇有几分禅意。立命馆大学使我印象最深的是校园内的一组男生在练花式跳绳。我早上进入学校大厅开会，他们在练，中午出了会议大厅他们还在练，似乎比孔夫子将一部《周易》读到“韦编三绝”还要孜孜不倦。同志社大学比较西化，校园里的学生，白的、黄的、黑的，斑驳陆离，服装洋派，体格也偏于壮硕，似乎每个人身上都有McDonald和Coca-Cola的味道。
当然，在四所大学中，京都大学最著名，也最富国际影响。比如，日本第一位诺贝尔奖获得者汤川秀树就出自该校，此后，在日本迄今获诺奖的10位科学家中，京都大学占了5位。据说，这所学校自创办之初就秉持独立自主之办学精神，学生学习多凭自觉自愿，即“有志者致学，无志者尽兴，各听其便，互不干扰”。
关于这种自由或者散漫的校风，我骑车刚到校园外的学生宿舍区就有领教。傍晚时分，宿舍区铺天盖地传来一片大号、小号等西洋乐器的轰鸣声，趋近一看，一座大楼的四面，分布着40多位鼓着腮帮子吹号的男女。声音很壮观也很难听，吹号者很努力也很陶醉。宿舍的周围则是乱糟糟的沙石和自行车东倒西歪的空地，在这种环境里吹洋号，倒也显出一种荒诞的奇趣。
临近校园大门，则开始出现各色各样的抗议标语和大字报。一概字体硕大，笔力劲爆、笔画歪斜，显示出年轻人充满冲撞意志的激情和愤怒。校门口“京都大学”的四字招牌，则几近被各种标语湮没，下面还放了一只高大而粗壮的汽油桶。这种情况同样出现在京都大学的后门位置。这里有两根水泥立柱，柱上是否有校牌或学校的什么标志已不可分辨，因为它们已经被各种会议的海报和各种协会的招聘启事裹得严严实实了。
笔者去过国外的许多高校，但像京都大学这样学校的显要位置几乎悉数被愤怒青年占领的状况还不多见。同时，和日本社会普遍的卫生、整洁相比，京都大学的“脏、乱、差”也实属另类。这是否正是它独特校风的反映？是否就是它获得诺贝尔奖的秘籍或必不可少的前期武装？显然，有主见的学生往往是要有判断力和创造性的，而这种创造力的获得，其前提则是表达的自由。就我的走马观花而言，这些铺天盖地的大字报，似乎也就是其自由学风的感性证明了。而校园的脏乱差，则似乎也在证明伟大的智者都应以忽视外表、不修边幅为其特征。
但是，就这种教育理念的效能而论，隐隐的忧虑也是存在的。我感觉，这种自由的学风适合于精英教育，尤其对天资聪颖又富有主见的学生，简直可视为生命中的乐土。但是必须注意的是，对于一所大学而言，此类学生毕竟是少数，大多数学生将来还是要在社会中做循规蹈矩的公民，并从事一些庸常而琐碎的工作。对于这些学生中的大多数，如果他们既缺乏成为大师或获诺奖的机缘和天赋，又没有训练出将来融入社会所必需的生存技能，空有一腔狂傲，岂不是误了一生？
大学，似乎永远存在着这种精英教育与公民教育之间的矛盾。我向来极痛恨一所大学以获诺贝尔奖或其他什么奖作为衡量办学水平的标准。如此的结果，往往是半个世纪只培养出寥寥几个精英，却误了大多数学生的一生。
这种状况，在国内一些所谓“研究型大学”同样存在。比如，这些大学讲述自己的历史，往往对其产生的诸多大师、取得的诸多科研成就津津乐道，如数家珍，但事实上，社会真正大量需要的人才，并不是研究者，而是实践者；不是创新者，而是保证社会正常运转者。在其百余年间毕业的学生中，真正成为大师的连1/10000也不到，另外9999/10000的人则大多被所谓创新意识培养出了一身傲骨，却眼高手低，缺乏基本的生存技能。于是，凤毛麟角者坐在华屋之下喝着咖啡做大师，大多数人在愤世嫉俗中潦倒一生，或者守着一个卖肉的铺子终老，也就成为当代精英教育最荒诞也最富悲剧色彩的奇观了。
如此，如何在精英教育和公民教育之间寻找平衡，如何既鼓励创新又接纳平庸，大概应是衡量一所大学办学是否成功的真正标准，也是对其社会贡献的真正检验。
对此，京都大学需要反省，国内的所谓研究型大学也需要反省。
2011.10.5
述而且作
最近越来越忙，幻想中的布衣的从容渐次乱了方寸，常让人怀疑哪里才可能是人生的乐地，也让人怀疑当初义无反顾的选择是否是此生最大的错误。
《论语》有一个《述而》篇，是因孔子的一句话而起的，即“信而好古，述而不作，窃比于我老彭”。
孔子很洒脱，所谓“述而不作”，无非是只以语言传授古已有之的真理，而并不愿再以文字自创新局。他之所以不诉诸文字有两个方面的原因：一是那一时代，语言对知识的传播效能，远比文字要快捷；二是好像也证明他并不在意文字常常能带给人的不朽及其他功利性。
是的，语言在孔子的时代，是受到人们更多肯定的，所谓“书不尽言，言不尽意”之说，虽然将哲学的任务最终推给了那不可捉摸的“意”，并且认为唯有“象”才最靠近“意”，但“言”和“书（文字）”相比，毕竟在揭示那莫名其妙的“意”上更见优势。与此一致，在《庄子·天运》中，庄子借老聃之口，认为“言”是“履”，而文字是“迹”，也是将语言的价值看得高于文字。
时代变了。自孔子之后，士人们都在为“立言”而奋斗。这个“立言”的“立”很有意思。语言作为一种靠声音传达意义的媒介，它如风过耳，瞬间存在，又刹那了无踪迹。这个东西靠自己是“立”不起来的。所以，所谓“立言”，无非就是靠文字形成对声音的挽留，使其真正“立”起来。这能够让语言立起来的东西，显然在那个时代只有文字。
正是因此，先秦以降，士人不朽渴望的满足，从来不借助声音，而是借助文字。因为文字作为一种对象性的表意符号，它出离了人的身体。语言的传达依靠声音，声音是瞬息来去的口中之物，身体的脆弱决定声音、语言的传达同样脆弱。于是，文字似乎也就成了将人带入不朽者之列的最佳替代物。
我讨厌不朽，我从来没怀疑过它是自欺欺人的谎言，也从来没怀疑过将其定位为谎言的正确性。偌大一个国家，进入不朽者行列的也就那几个，傻傻地再去挤并争这个座次，是相当不靠谱的事情。
许多时候，我只是想讲讲我对世事和历史的体验。尤其是历史，它似乎总有许多被遮掩的东西，会随着自己的阅读和体验而不断打开，这极类似于小孩子玩的俄罗斯套娃。这种不断打开的工作，确实是一件让人快意无比的事情。
真想，就这样天天去打开娃娃里更小的娃娃。即使最终是一片虚无，但就像我们逗一个孩子，打开手掌，煞有介事地说手中的鸟飞走了。这个过程很简单，但其间制造的心理张力以及由此带来的解颐之乐，却是让人叹为观止的。
这说明，就真实的心境而言，许多人“言”也懒得“言”，更何况去殚精竭虑地搞出那么多根本无人问津的大部头著作。而且，在这个所谓“图像时代”，著作搞出来了，除了增加造纸场工人的就业并多砍伐了几棵树，又会起到什么真实的作用？图书馆，这思想的“棺材铺子”，似乎已不可能再成为无数“棺材瓤子”们不朽梦想的寄寓之处了。
所以，时常莫名其妙地喜欢那些古往今来以沉默名世的智者。孔子“述而不作”，但正是这个“述”让他喋喋不休。但同样在那个他寄身的鲁国，还有一个“立不教，坐不议”的王骀。他从来不像孔子一样说一些“哼哼”教导的话，但也在鲁国成了一个人物。
我常常疑惑这个似乎头上寸草不生的“兀者”，是怎么赢得鲁国人认可的。是他的沉默果然包蕴着什么秘而不宣的真理，还是因为天下喋喋不休的人太多？我宁愿他是骗人的，因为这会给世间的懒惰者找到冒充圣哲的最神似的道路。
是的，从道家到禅宗，这种以沉默掩饰自己无知并故弄玄虚的状况不在少数。但是，我依然喜欢沉默，因为这有助于真理摆脱它总是让人说三道四的命运，保持它的原样。
我说不出它，就让它以它应该有的方式保持自己的神秘。这是对的，是明智的。
但是，这个让人爱恨交加的职业，又总是要让人通过说和写来谋生的。这就构成了致命的矛盾。我不想说，但又要为了满足职业的要求不得不说，而且似乎插科打诨地说更容易让这个时代快乐。于是，媚世与自守，似乎要永远地矛盾了。
但是，能不能有一种方式，用最简单的语言去指代最多的话。释祖做了什么？他在灵鹫山上微微笑了一下，然后什么也没做，世界便各就各位。这似乎给一切痛恨语言者提供了最佳的与真理默会的道路。
真说烦了，也听烦了。电视台的脱口秀节目和酒店里的虚与委蛇都在制造着语言的泛滥。我们将自己全方位地贡献给语言，除了逃避孤独，还会有其他什么？
也许人存在于这个世界，或者人这个物种，就是诸种对立命题妥协的产物。我妥协，但我又恨极了这种妥协；我喋喋不休地说，但我又恨极了这种莫名其妙的说。这就是人存在的荒诞，以及明知荒诞又不得不陷入其中的更恼人的挣扎。
但是，不管怎样，人是可以朝自己向往的方式充分靠近的。就像无法无言，但总可以尽量节制自己的语言；也像不想做一些无意义的事，起码可以选择软抗。
是啊，时代变了。孔子可以“述而不作”，但今天的士人，可能要“既述且作”。桃李满天，著作等身，简直像为一只大猪插上了奔向无数诱人之功利目标的双翼。它证明人的勤奋，也证明人的成功。所以无法免俗，便也会乐此不疲。至于它将多少棵绿树无端变成了图书馆里横陈的“僵尸”，似乎并没有经过多少认真的考虑。
作为这种职业的人，活着似乎就是要说着和写着，没有多少人注意过自己的说和写是否在制造着更多的垃圾。但稍微清醒似乎仍然是必要的。也就是说，我们能否调整一下自己的工作原则：少说些，说得到位些。放过自己，也放过窗外正活得好好的树。
至于造纸厂工人的就业问题，或者图书馆需要通过以它加速度的扩张来证明了这一时代的精神文明又如何上了新台阶的问题，帮闲的人很多，倒没必要再凑趣。庄子说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”鼓琴亡道，不鼓琴失业。解决的方式，大概是做一天和尚就应付性地撞一天钟。
孔子有一天大发感慨，说：“予欲无言！”虽然话有点假惺惺，但也倒契合我此刻莫名其妙的心境。反智主义者夜半或闲暇时光的呓语总是荒谬的，但世界很大，估计并不会太在意人间的谬见又增加了几多。
2011.9.23
今日雨
本周，参加国家社科规划办的一个项目评审会。宾馆房间宽大，亦舒适。至下午两点散会，竟为行将离开这一美好的居处，产生了莫名的怅惘。
于是，决定耗到六点再退房，一为继续享受这静谧的环境，二为趁便干点私活。但出乎预料的是，当傍晚五点四十分走出宾馆大堂，兜头便遇上了一场大雨。
宾馆外的遮雨棚下，聚集了成堆成垛、非男即女的人们。这些形形色色的人们都在等出租车的到来，眼神普遍有些焦虑，有些茫然。
城里的雨，或者任何雨，都没有什么美感，因为它是抽象的。雨的美总是要出现在它与葱郁的树叶或艳丽的花朵相遇的一瞬，但城中一望无际的水泥地和灰砖墙，使雨向美的生成丧失了基本条件。从这点看，这成堆成垛的人们眼神里没有惊喜、只有焦虑，似乎是可以理解的。
雨很呆板，但并不因此就有消停的迹象。于是，宾馆前的男男女女从焦虑变得着急，并从着急变得敢于冒险。于是，遮雨棚下的场景变得混乱或者激越起来：打伞的或不打伞的人们，纷纷跃进雨里，奔向各自的目的地。
在这选择腾身一跃的人们中间，便有我。我跃向雨中的理由很简单：这宾馆距离马路太远，无限期地等下去，也不会遇到适宜搭乘的交通工具。而且，即便有一辆出租车经停这里，这成堆的男女，也根本不够被通通运走。
当时，我只想逃离这人群，找个僻静的地方，寻找与出租车单独邂逅的机会，但后来的事实证明，这种看似聪明的选择也并不包含多少智慧。往南急行了500米，终于发现了一条相对僻静的小街，但依然连出租车的影子也看不到。
于是，我开始在一个街边电话亭中静静地站着，希望与有出租车不期而遇。四十分钟之后，几乎将自己站成了一株植物。但后来的结果证明，植物也会绝望。
即便在雨中，街上依然有行人在匆忙地穿行。更多的人则静立在街边耸起的建筑物之下，望着眼前的雨水表现出千篇一律的茫然。
这种茫然的表情，可能是城里人面对一场大雨的典型表情。因为没有各种活色生香的自然物的衬托，这雨要变成静赏对象便缺乏诱因。“流水落花叠梦痕，雨打芭蕉落闲庭。”这没有落花搅局的流水，这没有芭蕉制造障碍的骤雨，显然正是因为它的无趣，而无法将城里人行色匆匆的脚步挽留。
突然想起了甲骨卜辞里，一首被今人命名为《今日雨》的小诗。诗云：“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”
每当想起这首“小诗”就感觉相当可笑。在距今三千多年前的某个时间，肯定有一个商朝的卜者为研究雨的来处而煞费苦心。但是，这雨，无论它来自东西南北，还不是同样落在同一片土地之上？琢磨它的来处，到底与雨中的行者有什么干系？
但商朝的这位卜者，毕竟为弄清这一问题下足了功夫。他孜孜不倦地研究雨的来处也自有道理。一个可能的答案是，他希望从中洞悉自然行将加于人的无穷的神秘。
下面可能是宋代。在据今将近一千年前的某个清晨，一位多情得近乎矫情的女词人也有一场关于雨的追问。她说：“昨夜雨疏风骤，浓睡不消残酒。借问卷帘人，却道海棠依旧。知否知否，应是绿肥红瘦。”有趣的是，引起她疑问的是雨，但真正让她关心的，却是庭中的海棠。这应了我上面说的一句话：雨本身对人可能是缺乏意义的，关键处在于它是否形成和某一地上植被的遭遇。昨夜的一场风雨，只有在庭中海棠树上留下印迹，它才是可感的，才能够将原本抽象的存在转化为审美对象。
当然，对于现代生活于城市的男女们，一切又会是另一种模样。我们不会像殷商的卜者那样去追问雨的来处，因为迷宫式的城市早已使人丧失了东西南北的方向感。而且，雨来自东西或者来自南北，其结果是一样的，即兜头而下的两个“H”加一个“O”，轻易就会将人楚楚的衣冠浇个里外皆透。
同样，我们也不会像宋代的那位女词人一样，借追怀一场已逝的夜雨来暗示贵妇的慵懒和奢侈的矫情，因为大雨骤然而至的唯一效应，就是造成了返家之途的种种艰辛和痛苦。
于是，可能就有了我们面对一场倏忽而至的夏雨的三种情形——
一是殷商的卜者：他关心雨的来处胜过关注雨本身。因为他要通过这场大雨，来探寻那神性的自然从远方带来了什么隐秘的信息。
二是那宋代的女词人：她关心雨在窗外的海棠树上留下的印迹胜过关注雨本身。因为她要借雨中海棠的模样，品味自然作为审美对象的有趣变易。
三是如我般深居都市丛林中的现代人：他们关心雨给人带来的种种麻烦胜于关注雨本身，因为由此带来的交通堵塞，延误了他们实现某种既定目标的效率。
比较言之，殷商的卜者，面对雨的态度是神性的；宋代的女词人，面对雨的态度是审美的；现代人，面对雨的态度是实用的。
在这三者之间，我们一般倾向于认为，神性的态度是可笑的，审美的态度是值得追怀的，实用的态度是应该批判的。
但这里我想说的是，每一种态度，都导致了一个无法原谅的残缺，这就是对雨作为雨存在的遗忘！
所以，今日雨，它除了雨之外可能什么也不是。包括美在内的任何意义的附加，都缺乏正当性，都会导致对雨之为雨的实相的遮蔽。
显然，世界中形形色色的物，都有它自身的存在逻辑。但这一“逻辑”显然又是秘不示人的。就像这雨，它不是神示，不是审美，也不是实用。它无意向人谄媚，也无意制造麻烦。宋人黄庭坚讲：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为吾辈设。”这纯粹是文人的一厢情愿或自作多情！
然而，这雨，它到底会是什么？它果真只是悬于天际的无数“H”和无数“O”的叠加？
2011.6.23
一片柳絮
是夜十点三十分，写博客的人在运动场走步。当时，白色的灯光射向红褐色的跑道，然后折返，在空气中交织成一种棕黄的光晕。这光晕很别致，有点迷离，有点梦幻，类似于修拉来到了午后的大碗岛上。
渐渐地，眼前有一些淡淡的白色斑点在飘浮。看清楚了，是柳絮。北方的春天来得迟，当南国的柳丝已经因嫩芽的涌出变得像少女的发辫时，这里却飘起毛茸茸的柳絮，真是相当有趣。
这时，一朵体积相对“庞大”的柳絮飘过来了，它形状松散而无规则，就像穿着白衣、斜卧在午后阳光下的慵懒的孕妇。但这“孕妇”又是不安分的，它以类似梦游的方式缓缓下落，直至接地。在空中划出的左摆右荡的曲线，相信会愁煞讲究规则的几何学家。
值得注意的是，这柳絮在与地相接的一瞬，它的运动突然加速了，而且越滚越快。这时，慵懒的“孕妇”顷刻间便幻化成了飞奔的兔子，在运动场边无际的暗夜里隐匿不见。
为什么相同的一片柳絮，在接地瞬间就开始加速它的运动？这是一种相当奇怪的现象。但仔细观察也就使道理变得十分简单：它在空中的形体是不规则的，空气的浮力对它具有分解力。落地后，它的运动方式则由浮动变成了滚动，并在滚动中由不规则的形状变成了圆形。这种由散到圆的变化，彰显了坚硬的土地对它的塑形能力。
这种力是外在的，也是强制性的。它重塑了柳絮的形体，也重新规划了柳絮的运动方式，即由波形转换成了圆形。在大地上的各种物件中，圆形总是最有利于运动的。从早期的独轮车到现代的汽车、火车，无不是以圆形的车轮使运动加速；一切的现代机械，也是靠内部的齿轮、涡轮等形形色色的轮，在加快工作的效率。
据此似乎可以认为，正是车轮的发明彻底改变了人类史的进程。自从它以圆周形的方式在大地上滚动始，世界就有了按照人类自身的设想和目标加速运转的迹象。这种运转使事物的存在成为一个过程，这种过程则体现为时间。也就是说，可能最先是车轮将时间这一抽象的概念植入了这个无限广大又无限沉寂的空间，并将人类带入了一个被时间日益促迫的文明时代。
有意思的是，车轮的发明似乎正是和柳絮有关的。按照范晔在《后汉书·舆服志》中的讲法，“上古圣人，见转蓬始知为轮”。这是讲上古圣王之所以能制造出车轮，是从大地上随风滚动的“转蓬”得到了启示。“转蓬”是什么？是随风飘转的蓬草。“蓬草”是什么，按汉语词典，是一种多年生草本植物，花白色，中心黄色，叶似柳叶，子实有毛。按照这种解释，转蓬应该是春天或秋天由植物飘出的茸毛，在运动中团成的圆形运动体。它可能是柳絮，也可能是蒲公英，更可能来自于一种被称为蓬草的植物逸出的球形絮状物。但不管如何，这种轻盈而微末的小东西成就了人类文明史的大事情，促成了一桩使人从自然中感知运动并进而复制出人工运动装置的大事因缘。
柳絮、转蓬，这些神奇的自然生命，将运动的隐秘向人开示，向人启迪。但运动起来的世界，也是被运动逐步挟持的。它的运动意味着离开，意味着与存在之根的日渐疏离。正是因此，古代中国人谈起柳絮和飞蓬，一方面羡慕它运动的轻盈和迅捷，另一方面也生发出生世无常的漂泊感。韩愈诗云：“谁收春色将归去，慢绿妖红半不存。榆荚只能随柳絮，等闲缭乱走空园。”陈子昂诗云：“转蓬方不定，落羽自惊弦。山水一为别，欢娱复几年？”在此，运动与家园是相反的概念，愈趋于运动，愈偏离人生的常驻之地，距可为精神提供无条件支持的家园愈远。
现代人，其生命的无助和不安全感，也许正是由这种运动带来的无家之感引起的。现代人用更快速、更有效率的方式占有生存资料，以与存在的虚无性对抗，并因种种的成功而生出种种的快乐和欢愉；同时，他时时也会因自我的异化及随之而来的自省而惊出一身冷汗，并陷入无法自拔的哀伤。
这个时代没有宗教，于是对速度的崇拜成为宗教。“时间就是金钱，效率就是生命”，是这种宗教的祝祷词；电脑里的飙车游戏、警匪片里的追车场面，是这种宗教的艺术隐喻。
看警与匪在都市里驾车狂飙是刺激的，它提振神经，使人进入高峰体验；但这高峰的尽头，又往往被故事家设计成万丈深渊或突然耸起的障碍物。于是被速度主宰的叙事，最终成为夺命之旅。
这种种现象，使生命于此出现了无法调和的矛盾，使天堂与地狱重叠、杀生与成佛并置，狂欢与哀感不期而遇。乐而未毕，哀以继之；悲从中来，不可断绝。
这种人生的况味，给予这一时代复杂的情感调式。它造就崇高也造就卑俗，大批量生产丑陋，但也绽放茁壮的美丽。作为认知对象它一言难尽，作为主体体验它让人悲喜交集。
2011.5.6
今夕河西
公元前139年，陕西城固人张骞出使西域，前后用了13年时间。前126年返回长安时，带回了葡萄、苜蓿、石榴、胡桃、胡麻种子，也带回了一位匈奴籍妻子和已经十分壮硕的儿子。
时代变化真快。昨天，从北京机场到乌鲁木齐，只用了三个小时。后天上午返回北京，所用时间应大致相等。
现代交通工具的便捷，使所谓远行已经被压缩到了瞬息之间。下了飞机，便被装进铁盒子般的车子里运到宾馆，然后在宾馆里工作两天。再然后便被重新搬运回北京。
这个过程，几乎是和外部世界绝缘的，所以到底是来到了新疆，还是仅在相邻的两个房间之间实现了平行挪移，确实难以分得清。所以看似真实的新疆之行，其实更像一个莫名其妙的心理幻影。
快节奏的生活，富有效率，但也让人对旅行的真切性发生透彻骨髓的怀疑。隔着窗户看玻璃外面的城市，一样的几何状高楼，一样的路灯和霓虹灯。给旅行者的感觉，永远是经验的重叠大于反差。所以，后天上午返回北京后，这次的远行也就因此变得了无意义。
由此看，远行的意义并不在空间距离的远近，而在自己的体验是否真切参与了这个远行的过程。从新街口外大街到天安门，也就十几公里，但如果是人一步一步走过去的，那肯定就比从北京到新疆这种“挪移”现象，给予自己更丰富的现场感。
旅行越有效率，便越是省却了对这一旅程的现场参与。从这个角度讲，张骞从长安走到伊犁河用了13年是值得羡慕的，而现代交通的便捷给予效率，也极大减损了过程的意义。
所以，当张骞带着他几乎胀破肚皮的西域故事返回长安时，他是幸福的。他的经历赋予了远行无限的价值。而当代人的效率，则使此次旅程，彰显出无法用虚张声势掩盖的虚无性。
或者，张骞带着他异族的妻子和壮硕的儿子，以及苜蓿、葡萄等各种动植物返家，而我能够带回的，肯定只是一个似有又若无的零。
如上是一些莫名其妙的感慨，权作对秦皇汉武——一个已逝的英雄时代的回忆。
2011.4.24
清明杂感
人的生命中有许多不可轻易碰触的区域，其中最极致的可能就是死亡。
死亡的可怕也许并不在死亡本身，而在于这种必然的归处极易让人洞悉生命的本质。他曾经给予，现在却要拿走；他曾经存在，现在却要化为虚无。而且在这个给与拿、有与无之间，造物者表现了他空前绝后的吝啬和冷酷，即将人的生命设定为一个无法复返的单向里程。
一棵小树是幸福的，因为它在这清明时节开始抽出它的嫩芽，经过夏的浓绿、秋的枯黄、冬的折损，第二年的春天又开始复制这种生命的轮回。人却不行。虽然古往今来的受刑者，总是用“二十年后又是一条好汉”自我激励，但更多情况下，这不过是人别无选择之下不得不自己给自己打气的所谓豪语。
据此，人对死亡的恐惧，主要原因可能还是在心理领域，即人有对自身存在实相的反思或反观能力。我活着我同时也意识到我在活，我必死也意识到我必死。按照这种情况，死亡极易成为一个日日缠绕却无法甩脱的梦魇。它像空气，弥漫于我们每时每刻的生活中，并以无数细枝末节的方式向我们的每一根白发、每一条皱纹蔓延。这种蔓延是缓慢的，但并不因为缓慢就停息它的脚步。就像一支烟卷，自从它与一根火柴遭遇的那一刻起，一段消失的旅程便已经开启。
确实，人对自身必死命运的先觉特性，加剧了死亡的恐惧。但也使对死亡的操持成为人类最庞大的事业。城市密布的教堂、山林掩映的庙宇、旷野中耸立的坟茔以及形形色色的主教神父、和尚道士、掘墓人守墓人，都以显在的方式证明着这桩事业的庞大特性。
明知道死亡的降临即是生命的终结，为什么还要浪费如此庞大的物力和人力去试图解决这桩根本不可能解决的大事情？显然，这是一桩围绕着人类的梦想构筑的事业，所有的目标无非是以种种的物力和人力，将那人生尽头深不可测的黑洞堵住，或者将那必然坠入的深渊填平。这桩事业，和女娲补天、精卫填海具有类似性。
这是一桩无法完成的事业，但无法完成也并不能减损这桩事业的价值。可以认为，即使宗教的承诺是虚幻的、哲学的种种设计是徒劳的，甚至种种美好的祝愿也纯粹反映了人性的弱点，但由此带来的情感抚慰，却总能为行将面对这桩大事的生者带来几分心理的坦然和从容。
蒙田讲过：学习哲学就是学习死亡。从这种观点看，哲学与死亡，是一对不可须臾分离的伴侣。但是，哲学既要抚慰人面对死亡的恐惧，又要洞悉生命的真相，这就构成了它自身无法解决的矛盾。
一般而言，说谎的哲学大多是善良的，告知真相的哲学是残酷的。既满怀善良又告知真相的哲学是在信仰与真理之间的骑墙者，类似于老鼠之在风箱。终了，这种哲学往往既无法给予信仰也无法告知真相，成了一无所益的废话，所以可以忽略不提。
据此，我们也可以将哲学家分为硬心肠的哲学家和软心肠的哲学家，唯物主义者显然属于前者。它可能讲出了生与死的真理，但这种真理的残酷无情却极易使绝望成为一个时代普遍的精神症候。我总认为，唯物主义者最容易成为贪污犯和穷奢极欲的享乐主义者，因为没有来世的指望，极易使人反过来滥用此世的生。
也许正是这种哲学，使这个时代普遍缺乏对生命的敬畏和尊重。医生将截肢视为锯树，将接骨当成钉板凳。同时，人死后既然无灵，也就当然可以把这纯粹物性的身体一把火烧掉。
一般而言，有什么样的哲学就有什么样的政体，有什么样的政体就有什么样的实践。我愈来愈倾向于认为，国家现行的火葬制度是唯物哲学的必然产物。这种哲学关于死亡之思的匮乏，直接造成了现代丧葬制度的非人性。——作为身体剩余的最后一捧灰烬，被装进铁匣，子孙们左寻又觅也找不到一个可以安放这把老骨头的空间，这就是当代社会为人到终途者提供的残酷而真实的临终情景。
值得注意的是，最近媒体上关于墓地使用权的讨论，使这一问题变得更加严峻。从历史看，一种无灵的哲学总是将对死亡的价值体认放在活人的哀思上，而哀思的产生则依托于活人的记忆。于是危险来了。也就是说，如果哀思的存在依托于哀思者，而哀思者最终又必然成为被哀思的对象。这样，所谓哀思必然随着哀思者的死亡而被遗忘。这正是无数的坟茔随着儿子、孙子以及与己尚有关联的人的死亡，最终成为无主坟茔，并渐趋迷踪的原因。
如此，如果唯物主义哲学将亡人的续存问题依托于活人的记忆，其实也就是将亡者最终扔给了遗忘。在这场记忆与遗忘的斗争中，除了极少数特选的“永垂千古者”或“流芳百世者”，大多数人并没有足够的力量挺过这场基于人之本性的遗忘。可以设想，一位亡者，可以被他的儿子记忆，甚至可以被他的孙子时而想起，但到他的重孙子也就彻底陌生。从这点看，依托于生者记忆的死者的续存，至多也超不过70年。据此看，国家民政部最近将人的墓地使用权规定为50年至70年，是唯物哲学关于死亡设计的必然。
与此比较，早先民政部关于墓地使用权为20年的报道，引起舆论界一片哗然，就是有原因的。也就是说，即使我们认同唯物哲学依靠记忆构建起的死亡处置方案，甚至对这种冷酷的哲学所可发挥的最大人道已心怀感激，20年也未免时程太短。现在，让我们进行一个简单的计算：一个人，30岁左右生子、80岁左右过世。他过世的时候他的儿子50岁，他的墓地使用权限结束时，他的儿子70岁。于是一个荒唐的场景也就出现了：70岁的儿子千愁百转，要为他早成灰土的爸爸重新寻找“新居”。但新居如此昂贵，所以还是趁人不注意的时候扔了合算。
于是，曾经鲜活的或者不可一世的生命，至此也就彻底入土为安了吧。这一过程，遵循着从家庭到墓地、再到无感之泥土的一般程序。从现世存在，到记忆中存在，再到遗忘中虚无，直至了无剩余。
2011.4.6
十九世纪
1827年，57岁的黑格尔到了巴黎。
当时，巴黎是整个西方世界的首都，离这一中心的远近，构成了现代文明递增或衰减的阶梯。这中间，巴黎以外的法国人，笼而统之地被称为外省人。法国以外的英国人、德国人、俄国人成了乡巴佬，而更遥远的区域，如大西洋彼岸的美国人，则自然成了野蛮人。
比黑格尔出生晚了27年的德国诗人海涅，对这种潜存于西方知识分子内心深处的文明阶梯论有精当而直白的记述。1832年1月19日，他曾在一篇文章里拿法国巴黎生活与美国作比较。如他所言：“在这喜爱看热闹、虚荣、时装和标新立异的故乡，美国生活的单调、平淡、庸俗就更不能忍受了。”（《海》9/99）
1942年9月，他到英国旅行，对这个已进入工业革命的岛国也没有留下什么好印象。如他所言：“英国的群体——真正的英国人，在我的心灵深处感到，我与他们是格格不入的——愿上帝宽恕我的罪孽。有时我甚至不把他们看成是我的同类，而是把他们当成讨厌的自动装置、当成机器，这里面的发条是利己主义的。当我听到传动装置在隆隆作响时，我就不由得想到，我们就是靠这些东西来思维、感觉、计算、消化和祈祷的。他们的祈祷，他们机械的、英国圣公会的教堂礼仪连同手臂夹着书脊镀金的祈祷书，他们愚蠢、无聊的星期日活动，他们笨拙的虔诚对于我来说都是最令人讨厌的。我坚信，神宁愿面对破口大骂的法国人，而不愿去看一个正在祈祷的英国人……他们在刺目的阳光下流着汗到处游逛，他们是一点礼貌也不讲的，他们的四肢僵硬，他们的肘关节发死因此到处与人碰撞，在这种情况下他们既不道歉也不说一句像样的话。”（《海》10/198）
那么，巴黎给他的感觉是什么呢？1842年9月17日，海涅在《卢苔齐亚》第二部分中写道：
我在四周旅行之后昨天又回到了巴黎。我承认，当驿车在巴黎马路可亲的石块上滚动时，当驶过第一个能看到女工微笑着脸庞的洗衣作坊时，当我听到卖甘草水小贩的铃声时，我的心在胸膛里欢呼跳跃。当我看到第一个国民自卫军军士时，我几乎有一种幸福的感觉，有想与他拥抱的冲动。……为什么这一次回到巴黎的心情是如此之喜悦，在感觉上我就如同踏上了故国可爱的土地、如同听到祖国同胞的声音那样？为什么巴黎对在此住过几年的外乡人有那么大的魔力？定居在这里的诚实的同胞们声称：在世界上没有其他地方能像巴黎那样使德国人有宾至如归的感觉。而在我们的心里已把法国看成是一个法兰西式的德国。（《海》10/197）
海涅对法国及巴黎的赞美，是露骨的，甚至作为一名德国人是有失国格和尊严的。1848年3月，德国《总汇报》披露，海涅自1836年起开始接受法国外交部从外交秘密基金中支付的每年4800法郎，并得到海涅本人的证实。这似乎证明这位诗人的巴黎迷恋受了银子的影响，并因此成为当时知识界的丑闻。但值得注意的是，没有受到银子左右的黑格尔，这位海涅的忘年交，从理论到生活都浸泡着德国小市民气息的哲学家，到巴黎后也难以克制这座城市带来的迷恋和心理眩晕。从史料看，1827年的这次巴黎之行，使这位德国哲学家大开眼界，同时也让他有足够的理由自惭形秽。他开始用新的标准来审视他的祖国以及还处在乡巴佬状态的人民，也包括他时年37岁的妻子（玛丽·冯·图赫尔）。当时，他在一封家信中写道：“法国人表达感情，往往比我们，特别是比你来得稳重，来得确切；我经常对你讲，你一言一行都不应当带感情。”这似乎提出了一个看似无关痛痒但却又真实地给每一个旅行者带来巨大心理挫折的问题，即如何“让莱茵河彼岸特有的、因为讲德语而怪里怪气的野蛮的德国人，带着他那一身不太浪漫的装饰进入巴黎的上流社会？”（《海》9/99）
常言道：有比较才有鉴别。人在异乡，最本能的一种思维就是凡事总喜欢拿异乡感受与自己长期生活的旧乡相比。这种比较一方面是对原乡经验的自我检视和加固，另一方面也是对自身存在经验的新一轮综合与拓展。所以，一切比较，都是以自己固有的生活经验为出发点的比较，它加固着偏见也破除着偏见，还原了梦想也筑建着新的梦想。总之，它标明了在已经拥有的世界和尚待了解的世界之间或远或近的距离。
2011.4.9
关于旅行
事实上，我们每天，或每时每刻都在旅行，即便你把自己包裹在被窝里，一任清晨的阳光撩拨你似乎堕入沉疴般的睡眠。
是的，“日月忽其不淹兮，春与秋其代序”，自然中的景色与四季无言，但却让我们的生命无形穿行于种种物候之变彰显的时间；同样，“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”，看似静居斗室或者睡榻安眠，其实又何尝不是被地球这个庞大的车具载行于无限的空间？
从这个角度讲，热爱旅行的人们，他走得再远，其意义也是基本可以省却甚至归零的。或者，任何庞大的旅行计划，包括杨利伟式的太空之旅，也比不上这颗星球在无限浩渺之时空中的穿行。
也许，地球，是我们在世间可以跨乘的最不需要付费的车马，它以它周而复始、始而复周的运动，在我们眼前自行展示出日出日落、斗转星移的瑰丽。当然，这种对无限星月壮丽之景的欣赏，也不需要门票，因为没有一个贪婪的政府或商人能够为满天的日月星辰建起围墙。
但遗憾的是，我们往往更注意那被保安和围墙死死围住的风景，甚至这种种的风景，越是被死死地围裹起来，相关的旅行才更值得夸耀。比如，许多地区，旅游的价值似乎不在它的美丽而在它的困难。就像这澳门，也许正是从签证、入关到出关的种种手续，让人觉得这里确实值得一看。
显然，风景，并不是因用种种手段遮蔽起来才变得美丽。甚至说，它除了让人因被特选准入而满足虚荣之外，并没有多少值得肯定的价值。
有时，我甚至想，童年时期的夏夜，坐看满天悬挂在天际的繁星是最让人回忆和神往的。这自然无私的赐予，它不需要签证也不需要门票，只需睁开清澈而充满童真的眼。
这证明，旅行，除了拥挤于熙熙攘攘的人流之中，其实也存在着另一种更值得珍视的途径。
2011.3.5
半月随记
不知不觉，来澳门已经整整半月。
记得来时，北国雪花飘飘，南国微雨蒙蒙。为了赶早上8:30的班机，起了个大早。当时，刀子般锐利的寒风以及铁一样富有质感的天空，使北京早春的黎明，显得冷峻而残酷。但也就三个小时，一切变了。银白成了葱绿、锐利成了和煦，满街摇摆的大棉猴儿换成了美丽少女的一身短装和雨伞。
中国这个国家的可爱处，可能就在于它的多样性。气候的差异决定着自然植被的差异，植被的差异决定着饮食的差异，饮食的差异又决定着人的身材与体态。所谓“南橘北枳”，并不仅仅指自然，而且也包括文化等诸多方面。
总之，像恍然走入了一个别样的世界。说不上熟悉也说不上陌生，说不上接受也说不上排斥。许多过去被中原道德家反复论证的人性之恶，至此满街便是，感觉也非洪水猛兽。同样道理，十年前澳门回归时媒体的煽情及随后各种影像资料制造的神话，也被以极现实的方式消解或颠覆，但也并没有因此就感觉有什么不妥或上当。
满街行走并忙碌的饮食男女，澳门对于他们，不是景观，而是生活的现实。也就是说，当我们依然将一个地方当成景观来欣赏或浏览时，这证明我们并没有真正走入这座城市。
近年来常常提到的深度旅游的概念，其意义也许正在于此吧。但是，真正触及了一座城市的深度，可能一切将会陷入意义的虚无。有人说过：所谓旅游，就是从一些人厌倦的地方，来到另一些人厌倦的地方。更形象些讲，也像并排两个鱼缸里的鱼，总是眼巴巴地望着对方的鱼缸。
对一个地方的了解，不可不深，也不可过深。不深，会停留在自我欺骗的幻觉里；过深，会因全面的裸化而让人兴味索然。
2011.2.28