四 实践理性视域下的权利构造

在上面的分析当中，我们将权利界定和描述为一种公共善，如果这种分析可以成立的话，那么权利作为公共善这种界定性特征就与康德的权利概念存在某种程度的耦合与一致。的确，在康德看来，如果我们“从公共权利的全部质料之中进行抽象，那么我们就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含有的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想象为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利是仅仅由正义所授予的”^[29]。更进一步，康德把权利的概念与一个人外在的关系等同起来，因而不同于伦理学，后者从行为人的内在视角分析行为。因此，康德权利哲学的焦点就不再是行为人的美德和品行，而是与所有其他人的自由的一致性，这体现在康德对权利概念的定义之中，即权利是“诸种条件的总和，在这些条件下，一个人的选择能够与另外一个人的选择相联合，并与普遍自由法则相一致”^[30]。

另外，我们知道康德的权利概念是康德在其《道德形而上学奠基》中所建构出来的道德原则的一种逻辑上的应用的结果，又如果康德意义上的权利概念可以作为一种值得捍卫的理想，可以代表权利概念的本真含义，那么在逻辑上，我们对于体现在公共善之中的权利诉求和主张，必须符合实践理性的要求，坚持正当对于善在逻辑上的优先。那么，康德的实践理性所意指的是什么呢？这是我们首先要予以明确的问题。

（一）实践理性的内在结构

实践理性在通常的意义上经常被理解为表现在做出决定、采纳承诺、选择并执行计划等行为中的审慎以及合理，即一种经验上的理性，非专断、非任意的行为品性。例如英国学者菲尼斯就认为，表现在这种意义上的实践理性就具体包括有条理的人生计划、不恣意偏爱某个价值、不恣意偏爱某个人、超然和承诺、结果的有限相关性、尊重每一种行为所蕴含的每种基本价值、共同的善的要求以及遵从我们的良心等，它们共同合力为我们对个人性的善的追求提供合理的约束和结构。^[31]然而，康德的实践理性不同于我们通常意义上所理解的那种行为中的审慎以及合理，而且这种意义上的实践理性本身并没有解释为什么我们必须要遵守那些要求，特别是菲尼斯所列举的这些要求又从何而来。因此，要想理解康德实践理性的含义，我们最好把“实践”和“理性”这两个词分开，看一下在康德那里它们各自所意指什么。在康德看来，“理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系，并借助于知性而和理性自由的经验性运用发生关系，所以它并不创立任何关于（客体的概念），而只是整理知性概念，并赋予它们以在其最大可能的拓展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸系列的总体性关系中的统一性”。^[32]在这个意义上，康德意义上的理性的主要功能就是整理概念，使其系统化为一个连贯的统一体。理性所建构的这种体系统一性，从逻辑的角度看，就需要预设某种联结诸种知性概念的方式，预设某些焦点，它们决定了每个部分之间的逻辑顺序以及与其他部分之间的关系，从而保证诸种概念之间的统一性和系统性，而不仅仅是偶然聚合在某一标题之下单纯的概念排列以及数量堆积。

在这个意义上，康德所界定的理性就可以运作于不同类型的概念之上。某些概念与我们经验世界中的东西相关联，而另一些概念只与我们意志运作而生的东西相关联。康德的实践理性只与后者相关，即有关我们意志的运作，而一切通过意志自由可能的东西都是实践的。另外，按照康德对于理性概念的界定，“如果施行我们的自由的任意条件是经验性的，那么理性在此就只能由一种调节性的运用，并且只用于产生经验性规律的统一性，例如在教人明智的训导中，把我们的爱好向我们提出的一切目的都在一个唯一的目的、也就是幸福里面结合起来，并使达到幸福的手段协调一致，这构成了理性的全部工作，理性因此之故只能提供出自由行为的实用的规律，以达到感官像我们推荐的那些目的，因而决不能提供完全先天规定的纯粹规律。与此相反，纯粹实践规律的目的是理性完全先天地给出的，这些规律不以经验性的东西为条件，而是绝对地命令着，它们将是纯粹理性的产物”^[33]。因此，康德意义上的实践理性就从碰巧具有的内容中抽象出自由选择的形式，且使这种形式决定自由意志的运作。这种不以经验性内容为条件，仅仅涉及意志运作的理性所构造的实践这个概念的理想，把一切内容特别是关于对象的知识抽空之后，剩下来的就只是一个形式，这个形式就是“只照你能够立志要它成为普遍规律那个格准去行为”^[34]。因为除了规律以外，这个实践理性理想所包含的只有行为格准要合乎这个规律这种必要。但是，规律并不包含限制规律的条件，所以行为的格准只应该合乎规律本身的普遍性。康德将这个形式称为“无待命令”，以区别于假如要达到意志所意欲的目的的东西，那么就一定要做某一件事的“有待命令”。与之相反，无待命令说的是这一行为是客观的、必须实行的，就是说不用说到其他目的，它自身就是必须实行的。^[35]

绝非无关紧要的是，在康德完成这一实践理性的理想之后，康德坚决反对将这个无待命令转换成仅仅是有待命令的一个形式的诸种尝试，在康德看来，“无待命令何以可能，是由于自由这个观念使我成为智性世界的一分子。假如我只属于智性世界，那末，我的一切行为一定会永远合乎意志的自律。但是，因为我直觉我也是感觉世界的一分子，我只能说我的行为应该合乎意志的自律。所以无待的‘应该’是个超验的综合命题。在我的被感性欲望左右的意志之上，又综合地加上我的属于智性世界的，因而纯粹并自决的意志这个观念”^[36]。至于无待命令所得以依凭的自由，康德认为我们无法解释，只能予以辩护，或者仅仅作为一种逻辑假定。这是因为在康德看来，“只有服从那些它的对象可以由经验呈献给我们的规律的事物，我们才能够解释它。但是，自由只是一个理念，它的客观的实在性绝不能依据自然律指明，因之，也不能由经验呈献给我们。因为这样，自由是始终不能够了解或觉察到的，因为我们不能用任何种比拟给它知道实例。其实，只是相信自己觉得有意志，就是，有欲望不同的能力（这个能力就是以智性资格决定行为，即超乎本能而依照理性的规律决定行为的能力）者在理性方面必须有这么个假设罢了”^[37]。因此，自由意志和实践理性都可以用彼此的术语来定义：自由意志是一种决定能力，它来自实践理性而非倾向性。而实践理性则是一种自由选择，它以概念上的逻辑发展顺序决定着自己。自由选择和实践理性离开了对方都不可理解。

在康德实践理性的视域下，我们看到了康德对于将其运用于法权领域（rechtslehre）时，康德对于权利概念的界定。^[38]权利的原则是实践理性的外在方面，或者是与自由意志相互作用相关的实践理性。在康德看来，“权利的概念，就权利所涉及的那相应的义务（它是权利的道德概念）而言，首先涉及到一个人与另外一个人外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这个事实，他们能够（直接或者间接地）相互发生影响。但是，其次，它并不表示一个人的选择与另外一个人单纯愿望（这里也是纯粹的需要）的关系，比如仁慈或冷酷的行为，而只是意味着与另外一个人的选择关系。第三，在这种选择相互关系中，根本就没有考虑选择的事项，即每一个人心里想要东西的目的。例如，某个人为了其商业的目的从我这里购买了货物，我们不是在问这个人是否由此交易而获利？所有争议的问题在于：在选择仅仅被认为是自由的限度内，双方选择的形式以及一方的行为是否能够与另外一方的自由按照普遍的法律相符合”^[39]。由此可见，通过逐次抽象掉外在的实践关系所不具有的内容，康德将权利的概念带到了一个高级的信仰当中，维护了权利概念在外在的实践关系中所可能发生作用的方式、层次以及顺序。在康德实践理性的意义上，权利概念重要性的问题就不是一个自由意志需要实现的特定目的，而只是想要实现它的一个自由选择。只有自由选择的形式，而非内容，才是需要我们去考虑的东西。因此，权利的概念不要求任何特殊的肯定行为，它限定了一个许可的区域，在那里任何行为人能够努力实现他们所欲求和需要的任何目的，条件是只要该行为与自由意志运作产生的关系形式相一致。

因此，作为对于权利概念的分析，康德的实践理性解释了这样的一种共同信念：权利理论应该努力去设计一个合适的如此理解的权利实现的逻辑秩序。它因此排除了权利的经济分析，经济分析的缺陷不仅仅在于它的理论结构和概念框架与康德权利的非工具特点不一致。更重要的是，通过分析诸如福利而非自由这个逻辑上更为基本的问题，权利的这种分析最大的坏处在于它给予权利的来源反而是颠倒、败坏权利，毁灭权利的本真以及激动人心的品质。因为这些来源把为善和为恶的动机弄成同类，只教会我们如何做更好的自我利益的最大化者，这样一来的话，恶与善的分别就被掩盖进而消失了。

总之，实践理性的内在框架注定了权利这个概念具有复杂的、历史的、多层面的特征。假如我们想理解这个核心的权利概念，那么在这个概念的逻辑发展中，至少有三个阶段必须逐一认明，而且所有这三个阶段都有其自身的概念背景。第一阶段要求有一种有关自由而非福利的背景解说，第二阶段要求一种我所谓的实践概念的背景解说，而第三阶段则要求对在何种意义上现行的规则、标准以及社会制度不仅在权利的实施方面，而且还在对权利概念的解释和证成方面的作用问题给予一种充分的解说。在权利概念的逻辑发展过程中，每一个较后的阶段都以前一阶段为先决条件，反之则不然；同时，每一个较前的阶段不仅被后一阶段所修正、根据后一阶段而被重新解释，而且为后一阶段提供本质性的要素。权利在实践理性的意义上，就形成了一种逻辑上运转的动态体系，而我们对权利的理解和把握因此便有了一个更为丰富和饱满的整体形象。

（二）善的权利奠基

在实践理性的结构之内，权利概念发展的第一个阶段是我们需要对自由这个概念有某种背景性的解说。在权利以自由为逻辑预设的概念起点意义上，权利首先意味着一种自治的生活方式，与某种特定化的福利并没有直接的关系。福利之所以不适合作为权利概念的逻辑起始点，是因为权利处理的是行为的限制和协调的条件，产生于自由意志的结构。为了理解权利，我们使用的正当理由的考量必须反映权利关系的双极特征。权利并不等同于利益。因为我能够侵犯你的权利而并不因此减少你的利益，比如在一个案件中，法院会命令我对你予以名义上的赔偿；我能够减少你的福利而并不因此侵犯你的权利，例如我从事一项商业活动，成功地与你进行竞争。

在权利的概念当中，所谓的自治就是指对自己行为的控制权，即完全所有权，就是指能够在不同办法中做选择的能力，而这种选择能力，事实上就是我们在“支配”我们的行为。也就是说，让这些行为真正出于我们的意志。在最根本的意义上，“存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活。而这就将新的重要性给予了对我自己真实。如果我不这样，我就没有领会生活的目的，我就没有领会对我而言什么是做人”^[40]。因此，做一名真正的主人就是说成为能支配自己行为的主体，也就是一个可按独立意志行事，因而可以为自己负责的人，这样才能提到行为人在完成为他人和自己（至少在自我保护方面）所担负的义务而采取必要行为时可能涉及的正义或权利问题。

需要指出的是，关于权利所表征的这种自治的生活方式，有两个重要的不同的层面，而混淆这两种自指示性对于权利概念的正确理解则是灾难性的。这两个不同的层面，一个涉及行为和决定的方式（manner），另一个涉及行为的质料（matter）或内容（content）。作为一种自治生活方式的权利是仅仅在第一个层面上说的。在这个层次上，它清楚地与信奉某种生活目的或形式有关，权利显然首先是自指示的，即这必须是我的取向和生活方式。但是这并不意味着，在另一层次上，权利所涵盖的内容也必须是自指示的。因为我的目标必须以某个在这些之外的东西为背景，来表达或满足我的欲望和希求。我可以在他人那里，在一个社会团体中，在一项政治事业里找到满足。实际上，我们将只能在这些事情中找到真正的满足，它们具有独立于我们或我们的欲望的重要性。这是因为权利所表征的是一种人与人之间的关系。我对于某种特定东西的需要和欲望，也就只能通过某种关系得到实现，而之所以能够如此是因为这是我自由意志的选择。我们对于他人、社会团体、政治共同体的需要，或者我处于其中，存在某种情感、依附与承诺，也并没有因此取消我的自主。自主仅仅意指的是某种生活方式，而不是生活的目的以及内容。

但是，当我们论及权利概念表征的生活所蕴含的内容时，私人性的目的、福利或者善就会进入权利概念的构成要素当中，尽管这种私人性的目的、福利或者善不一定意指我的目的、福利或者善。权利概念的逻辑起点仍然是自由，而非自由以外的其他东西。由于实践理性是从意志运作的概念因果关系和形式的立场来评估特定的行为，在这个过程中，自由选择是确定的，同时目的性也被预设在所有特定的目的性行为中。在此意义上，实践理性所塑造的意志运作的概念因果关系和形式，并不意味着行为没有内容或者目的性行为转化成了沉思，而只是说这个内容只是未加工的材料，目的性的生命与其特定的目的连接在一起，连接的方式是自由选择的形式而不是外部感官刺激的某种冲动性欲望和需求的强加。用学者温里布的话说就是，“权利与福利的关系，产生于基础性的作用力概念。作为特定目的现实化，作用力同时具有特定方面和普遍方面。特定方面存在于与特定目的的执行相关的环境，包括在人类的情况下，福利元素构成了作用人试图满足的需要和愿望。对比之下，普遍的福利存在于作用人的能力中，也就是自由和目的性的生命从特定目的中抽象的能力。普遍方面把作用人描述成自由；特定方面构成了体现该自由的物。两个方面对作用力都是必需的。没有特定方面，作用力不能够执行一项自由。没有普遍方面，作用力不能够实施自由。康德的权利因此并不漠视人类的福利和其他特定的因素。而且，因为普遍性带有作用力的规范因素，康德的权利以普遍性看待特定性”^[41]。在实践理性所依赖的自治概念之下，权利概念便具有了内容可变的普遍性。

倘若我需要诉诸权利以实现某种生活目的和内容，或者某种具体的要求和欲望，那么我就必须选择进入某种关系，或者以某种关系为依托，从而参与到某种意义上的实践活动中。于是，权利概念发展的第二个逻辑阶段是我们必须需要一种实践概念作为更充分的背景性解说，以对权利概念所编织的关系的性质以及权利概念所能够允诺的具体的利益种类有一个更进一步的理解和逻辑上的把握。

在权利概念发展的第二阶段，我们就需要一种独特的实践概念的背景性解说。这里实践的含义并不等同于康德“实践理性”中的对“实践”一词的界定。在康德的意义上，实践理性中的实践是与理论理性中的“理论”相对应的，而这里的实践概念是实践理性的逻辑发展顺序中的一个环节，指的是着眼于决定和行动，它考虑的是一个人应当做什么。因此，在这个意义上，权利概念所编织或者所得以依托的实践概念便意指“任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获得优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的拓展”^[42]。之所以如此，是因为如果由权利所编织和依托的人与人之间的外在实践关系不是合作互惠的，那么就没有理由将之称为权利，而是特权。根据对实践概念的这种界定，凭技巧投进一个难以置信的三分球不是这种意义上的实践，但篮球比赛是；砌砖不是一种实践，但建筑术是。在古代和现代世界中，家庭、城邦与国家等人类共同体的建构与维系也是实践。因此，实践的范围是广泛的。权利得以依赖，或者权利予以生产的实践类型应该是协作性的互惠式的社会活动的原因上面已经解释过了。然而，此刻我想强调的是这种意义上的实践所含有的两种利益类型，即内在利益与外在利益。^[43]

让我们以篮球比赛为例来说明实践中的内在利益与外在利益之间的区别。一个在某种职业联赛中参加篮球比赛的球员，他可能抱着各种目的而参加篮球比赛，例如获得比赛所提供的奖金，或者显示自己更高的能力以获得更高的合约酬金，或者享受现场的观众对于自己的精彩球技所带来的欢呼和掌声等等。当然，这所有的目的要想实现必须以取得胜利为根本前提。然而，要想胜利，一个球员所需要具备的就不仅仅是基本的篮球技巧，他需要懂得如何与他的队友培养默契和信任，进而形成一个五个人的有机整体，而不是五个人的随意、偶然的组合；比赛过程中的执着和冷静；对教练作战技巧的领悟和把握，作战技术的执行力以及对场上随机应变的能力；特别是关键时刻处理关键球的信心和强大的心理素质；等等。这些因素也都是赢得一场比赛所需要的东西。这些由篮球比赛这种实践活动所当然蕴含。当然，要想有意义地参加一场篮球比赛，一个球员所需要的并不是以上所说的那些获得胜利的诸种技巧。为此，他必须首先加入一个球队，成为某一球队的成员，遵守球队的组织和纪律；接受球员工会的领导，遵守有关工会关于工资帽的规定；作为职业联盟的一个成员，维护整个联盟的整体形象，接受职业联盟所规定的各种规章和制度；特别重要的是在比赛的过程中，遵守篮球比赛中有关得分、进攻、防守、犯规等的规则；等等。这些也都作为背景性因素存在于篮球比赛这种实践活动当中，这些背景性因素协助了篮球比赛这种实践的有序进行。

因此，一个球员参加篮球比赛这种典型意义上的实践活动就可能获得两种利益。一方面，存在那些由于社会环境因素的缘故而外在地、偶然地附于篮球比赛或其他实践的稀缺利益，就篮球比赛而言就是比赛所提供的奖金之类的东西，就现实中的其他实践而言是诸如权势、金钱或者地位等的竞争性利益，我们可以将这种利益称为外在利益。就此类利益而言，其特征在于每当这些利益被某个人得到时，它们就成为某个个人的财产与所有物。而且，最为独特的是，某人占有它们越多，留给其他人的就越少。这是必然的，否则如果这种利益不因外在因素而发生数量上的改变，那么它们也不会得到人们实践上的兴趣。可见，外在利益在实践中就主要是竞争的对象，而在竞争中则必然既有胜利者也有失败者，既有多得者也有少得者。另一方面，篮球比赛这种意义上的实践也存在除了上述奖金、酬金之类的外在稀缺的竞争利益之外的其他利益，即内在利益，诸如团队的合作精神、沉着冷静、随机应变的能力以及强大的心理素质等方面的利益。我们将这种利益称为内在利益，主要基于以下两个理由：首先，这种利益我们只能依据篮球比赛或其他某种特定的实践类型才能指明它们，除此之外，内在于实践中的这种利益就不能被理解；其次，这种内在利益只能由参与某种实践类型的人才能够获得，而且这种利益只能凭借参与上述这种类型的实践的经验来肯认和辨别，缺乏相关实践经验的人就不能胜任内在利益的批评者以及成为该种利益的获得者。

然而，有关实践及两种利益的界定和分析与权利概念有什么关系呢？事实上，上述讨论的结果是，对于权利概念在这个逻辑发展顺序上，我们可以说公共善的权利就是一种参与性、获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得内在于实践中的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。在这种参与性的实践过程中，处于公共领域中的租值就不断地转变成为具体的私人性的权利租值。

在这里，实践的这种特征对于任何重要的实践类型都是有意义的。对于权利概念的其他理论说明，特别是功利主义的权利理论不可能接纳实践的内在利益和外在利益的这种区分。在功利主义权利理论的主张者看来，权利仅仅是获得个人利益的一种手段，而与任何的内在利益无关。更进一步，其主张权利可以成为一个人逃避所应该负的责任和义务的正当理由，责任和义务话语消失在权利的主张和实践当中。然而，如果我们上面的分析是正确的话，那么我们就应该相信以下任何重要的关于实践的真理，即“我们不得不承认正义、勇敢与诚实的美德乃是任何具有内在利益和优秀标准的实践的必要部分。因为不承认这一切，……就会极大地妨碍我们获得优秀的标准或实践的内在利益，从而使得这种实践本身除了作为获得外在利益的手段之外，毫无意义”^[44]。实践的这种内在利益和优秀标准表现在权利当中就是，权利实践对于参与这种实践的行为主体就并不是没有品性要求。在现代思想的早期，权利概念出现的方式应该提醒我们，权利观念是以一种独特的个体概念为基础的，即学者瓦尔德龙所称的一种思想者（a thinking agent）的人类个体概念。这种思想者的个体被赋予一种能够进行道德上审议的思考、从他人的视角看待问题进而超越对自己的私人利益关注的能力。^[45]之所以在自然状态中将权利归结为个人，只是因为在那种环境下，每个人仅仅因他自己、自己的才智以及自己的理性，权利才为他和其他人所拥有。这种自然权利观念不仅仅暗含着普通个体是道德和政治关怀的适当焦点，而且权利概念本身就有充分的责任和义务在其中，而不像通常所理解的那样权利自身不顾义务和责任，甚至是取消责任和义务。如果不是这样的话，我们就有理由重新反思一下权利归结的基础问题。^[46]

另一方面，即便是在权利能够为个人（这里的个人也只能是某些特定的个人，而不是参与权利实践的所有人，原因是外在利益的稀缺性质）带来外在利益的情形下，我们也不应该忽视权利对于其他参与人所可能起到的身份揭示和认同作用。权利编制了人与人之间的行为方式及内容，如阿伦特所指出的那样：“言和行发生在人们之间，并以人们为指向。即使言行涉及的内容是纯粹‘客观的’，即关涉人们活动于其间的事物世界——以物理形态存在于人们中间，从中产生出人们特定的客观实际利益的世界，言和行也仍然不失其揭示行为人的能力。因为这些利益构成了某种‘共同关心’（inter-est）东西，某种存在于人们之间，从而把人们联系和约束在一起的东西。”^[47]在这个意义上，权利不仅是满足人们利益的一种手段，更重要的在于在权利实现和主张的过程中，权利所起到的对行为者的揭示以及认同的作用。暗夜中行走的人，手中点起一盏明灯，表面上看是工具理性和自我中心的（self-centered）满足，或者为了避免一脚迈入深沟或者为了避免与他人迎面相撞。但是，手握明灯的人有可能是盲人，盲人暗夜持灯，于己并未有直接的利益，却照亮了他人前进的道路，同时也彰显了自己的身份认同。我们每一个人的权利就好像盲人手中的那盏明灯，照亮了他人生活的暗礁处，是使我们既相互联系又互相区别的东西。

因此，权利概念在上述实践的意义上得到了某种圆满。但是，任何仅仅以实践为基础的权利解释都仍然是一种不完全的解释。重要的是在权利概念逻辑发展的这个阶段，各种私人性的目的与善观念进入了权利概念的因素当中，而这就不可避免地导致了以目前所界定的权利概念为组织原则的实践关系和生活方式会有以下缺陷，即它可能会被太多的冲突和专断所充满。这是因为在权利概念发展的这个阶段包含大量的私人性目的和善观念进入权利的概念运转当中，我们应该像拉莫尔所指出的那样，在现代经验中有一种独特要素，就是要承认“在生活意义的问题上通情达理的人们自然而然地会产生分歧。我们已经意识到，在关于完备的生活、人类之善和自我实现的性质——这些概念对于古代伦理的以德性为中心的观念是本质性的——问题上，我们讨论的愈多，我们的分歧就愈多，甚至我们与自己的分歧也会愈多”^[48]。因此，即使在那种许多场合都富有美德的人的生活中，当一种权利指向一个方向，另一种权利指向另一个方向时，冲突就有可能产生，以致人们可能发现自己在以一种任意专断的方式左右摇摆而不是进行合理的选择。如果一种有德性的权利生活不时地被各种选择所打碎，那么权利实践的内在利益权威似乎最终就来源于我们每个人的个人选择，权利的主观任意性又会重新占据权利概念的全部，无标准的权利实践就可能淹没在个人之间的分歧之上，尽管这种分歧是合理的分歧。在这个意义上，一个能够解决合理分歧的制度性的第三方的出现在权利概念发展顺序上就是必要的。

其次，通过上面的分析我们可以知道，任何一种有意义的实践都必然包含优秀的各种标准、对各种规则的服从、利益获得的方式和种类以及社会制度的权威。因此，要进入一种实践类型，就是要承认以上那些东西的存在以及权威性，并且用它们来批评我们自身行为表现的不足，指导我们的行为选择。实际上，在权利以及权利实践已然存在的地方，我们总是可以发现以某种规则、标准以及社会制度作为背景的约束条件。当然，以某种规则、标准以及社会制度作为权利存在及其实践的背景性条件并不是说它们本身不可置疑，而是说我们无法在不可能不承认目前的某种规则、标准以及社会制度的权威的情况下，就进入一种实践。

因此，在这个意义上我们可以说，尽管基于所有的目的和意图，权利背后所隐藏的利益是一致的，但是相应的权利随着界定和维护这种利益的规范性的规则、标准以及社会制度的不同而有不同的样态。^[49]作为法律权利，美国的言论自由无论是在权利规定上还是在权利实践上，明显不同于中国的言论自由，虽然言论自由背后所保护的利益在美国和中国是相同的。权利不仅仅是某种利益充分重要性的主张，还是在一个已经存在的规范性框架和制度之内有关它们所编织的社会实践关系的种类及其性质的适当性的问题，该规范性的规则、标准以及社会制度维护和界定利益进而确定权利得到保护的方式和范围。这一点经常受到权利分析论者的忽视，我认为根本的原因在于权利所得以存在的某种规范性规则、标准以及社会制度已经存在那里，作为当然的制度背景，所剩下的工作就是分析制度背后的利益。

正是在这个意义上，权利的实践概念本身无法解释为什么维护权利的诸种背景性条件会存在不同，更无法解释为什么诸种背景性条件会发生变化。因为诸种背景性条件都各自有一个不断改变、完善以及发展的历史，而不是静止固定不变的某种客观存在。当然，绝非无关紧要的是，如果对于权利概念的理解停止于此的话，即所谓的权利仅仅是既存的规则和制度及其实践的产物，那么权利就仅仅是一种相对之物、流俗之物，那么我们对于权利概念的理解必定丧失权利传统概念所独特蕴含的一个功能，即权利的批判性功能。甚至有学者认为，所谓的权利，在历史上甚至在某种程度上在现代所具有的主要的功能甚至唯一的功能便是它能够作为检验现存规则和制度以及实践的合法性的判准，而不是通常意义上所理解的个人对于某种事物的要求以及主张。^[50]所以，权利概念的逻辑发展就必须被推到一个更深的阶段中去。

在这个意义上，权利概念发展的最后一个阶段是，我们需要对权利及其实践所依赖的规则、标准以及社会制度的背景性条件有更充分的分析和更深入的理解。权利概念虽然主要是道德上的概念，但权利的这种概念更需要作为约束条件的规则制度意义上的协助。虽然权利实践需要这些背景性因素，但应该予以强调的是，权利对于规则和制度的这种背景性的依赖并没有严格的性质上的要求，既非局限于罗尔斯所主张的立宪民主的那种政治社会，也非拓展到任何一种偶然存在的社会组织以及人的联合当中。在我看来，权利的这种特殊主义的实践理性观念的失误并不在于它们把注意力集中在相当具体的某种规则和制度所建构和维系的实践关系上，也不在于它们注意的是可以被某些行为者接受或者不能合理拒绝的条件，而在于它们假定只有已经共享相当具体的规则和制度、情感和依附的特定的行为者才有必要遵循实践理性的要求。这种特殊主义的实践理性，从根本上说乃是局限于“团体内部的人”的推理，随着语境的不同，甚至可以说是种族中心的或者是以自我为中心的。但是，康德式的实践理性并不具有这种限定的范围。

上面的分析已经指出，康德的实践理性在最终的意义上可以归结为行为的格准只应该符合规律本身的普遍性这一无待命令。然而，康德这条普遍性原则的检验标准经常被学者批评为仅仅是一条形式原则，而并不包含任何内容。然而，通常的形式与内容的二元对立模糊进而遮蔽了康德的普遍性原则所蕴含的独特理论意义。实际上，康德的普遍性原则并不是没有内容（况且，这里的内容又是指的什么呢？），而只是说一种纯粹形式的原则乃是一个非质料的原则。正如当代研究康德伦理学的领军人物之一的芭芭拉·赫尔曼所指出的那样，“在区分质料的和纯粹形式的实践原则时，康德是在把行为者所可能具有的各种不同的理由加以分类。由质料所支持的实践原则所支持的理由是偶然的：依赖于行为者的欲望和利益。而纯粹的形式原则，与之不同，则可以被说成是给出了一些必然而且是普遍有效的理由，这些理由之所以成立是因为它们具有构成我们理性本性的特征。纯粹形式原则并不是不具有任何内容；它们具有非偶然的内容”^[51]。因此，康德的普遍原则最好从以下方面予以理解：首先，实践推理的行为者所塑造的理由应该不能是依附于偶然的私人性的欲望和利益，毋宁是这种理由应该是同时也应该被他人所遵循或采纳，或者这种行为理由是他人没有合理的理由不能拒绝的；其次，实践推理并不局限于那些行为者是彼此十分类似的或者局限于某种同质的共同体之内，毋宁是一种不断拓展实践推理适用范围和效力的各种尝试。在进行实践推理时，在为我们的行为理由提供辩护时，在批评他人的行为时，我们总是诉诸一个更广泛的团体，而对这种团体的边界，我们常常缺乏明确的观念。

因此，权利对规则、标准和社会制度的这种背景性依赖是能够随着实践的语境而不断拓展的，并不局限于某种特定的规则、标准和社会制度之内。但是，按照定义，社会制度的本质性特征并不必然在于建构和维系权利实践所需要的那种关系性质，或者说并不总是如此。相反，社会制度机构从特征上将必然关心上面我们所界定的那种外在利益：它们沉溺于获取金钱与其他物质利益；它们依据权力与地位来建构，并且将金钱、权力与地位作为报酬予以分配；当然还包括处于公共领域中的那部分权利租值。诚然，实践以及实践的外在利益和内在利益与社会制度机构之间的关系是如此密切，以致社会制度机构与实践非常鲜明地形成了一种单一的因果次序，其中实践的理想与创造性始终易受社会制度机构的贪婪性的竞争性的伤害。尽管如此，完全以追求外在利益为归宿的社会制度如果存在的话，在经验上也是非常罕见的，如果它们要维持的不仅是它们自身，而且还有它们所负载的各种实践的话。原因并不在于这些社会制度机构的仁慈或者自我约束，也不在于它们制度结构性质的根本性转变使得它们对于外在利益的获得更加困难，而在于社会制度机构对于竞争性利益的追求始终受到权利存在的事实性约束条件的限制，即作为公共善的权利总是不可能得到完全充分的界定。虽然权利的这种不完全充分界定的特征，从一方面看使得部分权利租值落入公共领域中，成为无主之物，出现权利租值的耗散；但从另一方面看，处于公共领域中本应该完全耗散的权利租值却并没有完全耗散，当然我们可以循环地说这是因为权利本身不能得到完全充分的界定，但我们也可以说之所以会出现应该耗散的权利租值没有耗散，是因为作为外部的社会制度结构所部分予以维护着。也就是说，作为外在利益获取者的社会制度机构事实上部分地保护着处于公共领域中的权利租值。在这种情境下，权利的本质功能是很明显的。没有正义、勇敢与诚实，从而也就没有社会制度机构，权利所含有的内在利益也就可能不会存在，而在任何只承认外在利益的社会中，竞争性就是最显著的甚至是唯一的特征。

所以，假如社会制度机构的确有腐蚀力，那么各种形式的人类共同体（从而也包括社会制度机构）的构建与维系本身就具有实践的一切特征，并且是一种与美德的践行有着特别密切关系的实践所具有的一切特征。各种形式的共同体和组织机构的建构和维系进而完善和发展的过程，从另一方面看就是为了降低处于公共领域中的租值耗散所进行的诸种尝试和努力，只是在更大程度上降低权利租值耗散的社会制度机构才能够更少地免于来自其他社会制度结构之间的竞争，从而保持自身的生命力和对外部环境的适应力。权利在这个意义上也就成为促进社会制度机构不断予以改善的某种动力之源，而不是仅仅成为某种既存的社会制度机构的产物，进而成为流俗之物。因此，一方面某种现存的特定规则和社会制度机构界定并创造权利，塑造权利所存在的方式和形态；另一方面更重要的在于现存的规则和制度及其实践不仅在权利的实施方面发挥作用，而且它们在对权利概念的解释和证成中也应该扮演和占据不可或缺的角色和地位。^[52]