第二节 测天术：天下观的逻辑起点
生存环境决定了一个民族文化的性格和气质，所以笔者把环境的独特性定为中国思想之内在逻辑的起始点。因为环境决定了民族性思维的预设性框架和前提。所谓预设性框架，是指一种先验的秩序结构，是一个潜在于意识深处的“文本框”，如在古代中国，天圆地方、中央四维的宇宙图式就是这样的一个秩序结构，古人在产生方、圆、中等基本概念的同时，便形成了这样一个包容万类的“文本框”；预设性前提指的是那些不证自明的公理性知识，如天高地卑、天道左旋、星辰定位、四季轮回等，是古人建立知识体系的最重要基石。这种基本框架和预设性前提规定了中华先民认识、进入和改造世界的基本姿态、角度、路向和方法，使其形成了具有相对稳定性的思维结构、程式和定势——民族性思维方式。
当先民开始对环境进行解释和规划时，民族思想的进程便开始了。因为他们的意识开始超越个体性经验，超越狭隘的氏族视野，把天地时空等“世界性”问题纳入思考的范围，确立了认识和理解世界的基本模式、趋向与姿态，从而走上不同的发展和变迁之路。
一 辨方正位：天下秩序肇基
在中国上古，这个意义深远的“开始”表现为以天文观测为基础的原始历法的创建，时间当在传说中的伏羲、女娲时期。由于耕种粮食和确立秩序的现实需要，人类很自然地去追踪大自然运转的节奏和韵律。伏羲时期发明的测天日表，以投影的方式确立大地的方向，并且把方向和季节的转换结合在了一起，从而规定了中华民族时空合一的宇宙图式的基本轮廓，也就确立了传统思维的预设性框架。
我们知道，地球沿黄道绕太阳公转，由于接受太阳光的多少不同，在不同的位置产生了不同的气候变化，而这种位置又对应着不同的天象。经过长期观察，人们在时间（节候）的转换与空间（由星宿所表示的地球运动的方位）方位的变化之间建立了精确的一一对应关系。宇宙被理解为一个时空合一的有机统一体。
古人对宇宙的测度是从“辨方定位”即确立方向开始的。最原始的方法是定表测影法。操作过程是：在水平地面上立一根木棍，称为晷表，以晷表为中心划一个圆，将日出和日落时表影与圆周相交的两点连接起来，就是东西方向，而由表至直线所做的垂线，就是南北方向（见图1-1）。因为太阳出没时表影很模糊，以这种方法测得的结果不是很精确，所以后来人们又发明了用定表和游表相结合定方向的办法：先竖立一根定表，然后在定表东面十步远竖一根可以动的游表，日出时从定表方向观测，调整游表的位置使两表与太阳处在同一条直线上；日落时，再在定表东边十步远的地方（在同一个圆周上）立一个游表，从这个游表向定表方向观察，使两表与太阳中心处在同一条直线上。这样，连接两个游表的直线就是正南北方向，从定表向这根直线做的垂线就是东西方向（见图1-2）。对当时人来说，“测天”是一件十分重大而神圣的事情，是由部落里最有权威的巫师主持的。整个仪式遵循着烦琐的细节程序，每一件用具都神圣不可侵犯。比如说表杆，肯定是部族的圣物，它的高度可能同某个祖先的身高相等（事实上，立于天地中央的表杆往往被想象成作为神灵的先祖的化身）；测量影长的尺子也绝不是一件寻常工具，它可能由祖先身上的骨头做成。[15]因而，测天者被视为能够交通天人的大神通者。古代“五”字写作“
，意为以天杆交通上下（天地）；巫师的“巫”写作“
”，即寓居中央而御四方之意。
图1-1 定表辨方
图1-2 游表辨方
月亮也是一个重要的观测对象。月亮每30天圆缺一次，将一年等分为12部分，物候随着月份的递增而变化，呈现出美丽的秩序性。如何使月象的变化与物候相符，以正确地指导农时，是上古“测天者”的神圣职责。所以《尚书·尧典》有“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时……以闰月定四时成岁”的记载。古代神话中有嫦娥“生十二月”之说，实际是指嫦娥这个部族制定了12月历法（嫦娥正是伏羲族的后裔）。并且，月亮位置和周围云气的变化被认为与风雨阴晴密切相关。《尚书·洪范》记载：“日月之行，则有冬有夏；月之从星，则以风雨。”日月一阳一阴，往来相推，共同构成了宇宙内在的动力机制，推动着万物的生灭消长，故而有人称“日月为易”，认为易理就是对日月运行规律的模拟。
时间与空间的相互含摄是真正的中华特色。东南西北四方加上中央，形成了宇宙最基本的秩序结构。这种结构是根据太阳、月亮和星辰的运行轨迹确定的。春分和秋分时，太阳的出没方向位于正东正西，这样方位与季节便结合在一起了。同时，由于春季北斗星的斗柄指向东方，夏季指向南方，秋季指向西方，冬季指向北方，更强化了时节与方位的联系，使东方为春、南方为夏、西方为秋、北方为冬的观念成为古代中国人不证自明的公理。再有，夏至正午时，晷影北向，长度最短；冬至正午时，晷影南向，长度最长。由夏至到冬至，逐渐加长；由冬至到夏至，逐渐变短。时间的变化同样以空间位移的形式精确而直观地显现出来。这一切从不同的侧面生成并强化着时空合一的宇宙理念。战国以后，人们把方位、季节与八卦、五行、天干、地支等一一配伍，使其构成了一个有机论的大一统宇宙图式。
北极和北斗七星在先民宇宙图式的建构中也起了关键性作用。由于地轴指向北极，北极附近的星辰看起来是不动的，古人把最靠近北极的那颗星称为北辰、北极星，视之为宇宙的中心。由于北斗七星处在北极附近，它的位置也是相对固定的，只是斗柄的指向随季节变化而不同，而大部分星辰的位置随季节而变动。这样，整个天空呈现出完美的秩序性：一个绝对的中心，即一个统摄一切的中央机制，每个星辰在不同的季节、不同的时间点上出现在早就规定好了的相应位置上。天上的秩序和人间的秩序呈现出完美的同构性、同步性。[16]一旦出现星辰失位、变异或常星不现（即恒常出现的星没有出现），就会有恐怖或不祥的事情发生。如《春秋繁露》卷九《奉本》记载：“有星悖于东方，于大辰，入北斗，常星不见，地震，梁山、沙鹿崩，宋、卫、陈、郑灾，王公大夫篡弑者，春秋皆书以为大异。”认为此类异常之事，都是有寓意的，都进入并影响了人类的历史。后世形形色色的方术就是从这里孕育出来的。[17]
岁星即木星，是古代宇宙图式中的一个重要角色。木星每12年绕太阳一圈，它在天球上的视运动轨迹每年推进十二分之一，这种规律性很容易被认为是一个有意志的神灵做周天巡游，每十二年完成一圈。地上水火蝗旱及兵燹等灾祸很自然地被人们同岁星在天球上的位置联系了起来，由此形成了各种术数迷信的另一个渊薮。如《左氏传·襄二十八年》：“岁弃其次，而旅于明年之次……周楚恶之。”杜氏解谓失次于北，祸冲在南者。所谓“失次”，自然是历法不准确的结果，却被理解为天意所在。
总而言之，由地理环境的特殊性所规定，在辨方正位和确定农时等实践活动中构建起来的宇宙图式（也是思维的基本框架）成为中国思想和观念的逻辑起点。出土资料显示，生活在距今7000多年的河姆渡时代的居民，已开始用居于不同方位的鸟来代表方位和节气。在一期遗址出土的一件骨匕上，左右对称地刻有两对凤鸟，鸟的身体相连，中间是一个太阳图，当指代春分和秋分；在一件陶豆盘上画有分居太阳四方的四只鸟，显然寓指分至四气，是四方应四时的直接证据；还有一件陶器上刻有阳鸟从东方起飞，经过天穹，憩止于西方的图像。我们知道，生活在上古中国东部地区的居民（后来东夷族的祖先）信奉鸟图腾。太阳被以类比法则想象为一能在空中飞翔的大鸟，[18]在不同的季节栖息在不同方向的宇宙树上，这说明当时人们对宇宙空间结构的理解已经系统化了。
这个通过天象观测建立起来的宇宙框架具有以下特征：
（1）宇宙有一个绝对的中心（天极、地中）；
（2）太阳是宇宙的动力源，它同月亮一起构成了推动万物消长的机制；
（3）时间体现为空间的转移，星辰的运转指示着时节物候的轮换；
（4）居于地中的“测天者”交通天人，是人间秩序的给予者。
春秋战国以后，这个来源于上古巫术时代的宇宙模型被抽象为时空共振、天人同构的大一统宇宙图式。[19]人类生活于其中的天地成为一个天人同体、万类同构、有节有序、有情有义的神圣世界（中国式的时空观）；其中心被抽象化为作为万物根源的“道”（在人间则是圣人、帝王）；其象数合一的有机结构则生发出天理与人伦同构的礼乐秩序；通过巫师进行的“天地通”演变为圣人君子的“参天地赞化育”。那么，这个图式是如何逐渐形成的？“天下”是如何从万古混沌中一步步呈现出来的？
二 测天术的发展与“天下”的呈现
要探讨“天下观”是什么时候出现以及如何发展演化的，首先应当明确它的内涵和外延。看它作为概念的形式是什么时候具备的，它的理念内核是在什么情况下生发的，它什么时候又获得了充实而完备的意义，什么时候又实现了外延的最大化。
顾名思义，“天下”是天穹所笼罩下的土地和水域的总称，是日月所普照的“宇内”。无论是圆的天还是方的地都有一个中心，从这个中心生发的文明之光照耀着华夏世界并辉映着四周的蛮荒之地，当作为天道在人间之体现的王权占据了这个中心时，它所直接统治的领域便由于无与伦比的优越性而成为天下本身——夷狄所居住的四周地区成为无关紧要的边缘，故而天下有时又被直接等同于“中国”“九州”“神州”。日本学者就天下是“无限世界”还是“实际支配的有限领域”争论不休，实在是不得要领。天下的范围有时候大，有时候小，但“天下观”只有一个，它的内涵的各个层次是互为前提、互相映发的。主要包括以下内容。
（1）天是圆的，地是方的；天有极点，地有中心；大地的四周有海水环绕。
（2）天之“道”是大地上意义和秩序的源泉；大地处在天的笼罩之下，是包括人类在内的万类万物居住生长的地方。万物同质同构，处在天道的支配之下。
（3）华夏族居于大地的中心区，以其得自上天的文明之光照耀、感化着四周的蛮夷之地；天下世界的文明程度由中心开始呈圈状梯次递减。
（4）天子作为上天指派的唯一代表，担负着参赞化育、养护众生的责任。
加以最大限度地简化、提炼，则天下观可以化约为以下四个要件：天圆地方的空间结构；天人一体的有机秩序；道、王合一的绝对中心；“以文化世”（即以“文化”对包括夷狄在内的自然世界进行规制）的文明机制。这些要件是构成中华民族之文明大厦的最重要的基石。它们肇形于文明初始的上古岁月，以此为基点，在民族漫长的生存斗争和文化熔铸过程中，逐渐生发并架构起了“天下文明”的中华世界。具体说来，先民规划世界秩序的第一个伟大工程——“天圆地方”的空间结构的确立是“天下观”的逻辑起点，而基于定居农业的历法需求发展起来的“测天步地术”（古天文学）则生成了天下观之文化内核的基本要素。
（一）“天圆地方”的空间结构：天下秩序的基本框架
“天似穹庐，笼盖四野”，这是人类对天地空间普遍性的直观感觉和经验。“穹庐”是对天之形状的比拟，其他的比喻还有伞盖、葫芦、壶等。迄今发现的上古时代岩画和出土器物纹饰中，多有“Ω”“∩”形状，如华县泉护村出土的仰韶文化彩陶金乌负日图（见图1-3）中的圆弧、湖南黔阳高庙文化出土的日鸟巡天图中的“几”（见图1-4）字形、内蒙古阿拉善遗址出土的葫芦形穹天图（见图1-5）等，都是对天穹的摹写。河姆渡遗址出土的陶器纹饰（见图1-6），刻的是太阳鸟负日从东方起飞，经天穹落于西方；在拱形的上方中心，是正面飞翔的阳鸟；弯拱两端各有一只阳鸟在守护。这当是中国最早的盖天图。[20]从上古直到东汉张衡浑天说[21]出现，古人都是把天想象成一个锅盖式的半圆穹隆。“天圆地方”观是天下观的雏形，因为它为观测者提供了一种“客观”的宇宙框架和身处世界中心的感觉与想象。
图1-3 华县泉护村出土金乌负日图
资料来源：吴汝祚《略论长江、黄河两流域史前时期的太阳神崇拜》，《华夏考古》1996年第2期。
图1-4 湖南黔阳高庙文化出土的日鸟巡天图
资料来源：王大有《上古中华文明》（修订本），中国时代经济出版社，2006，第49页。
图1-5 内蒙古阿拉善遗址出土的葫芦形穹天图
资料来源：王大有《上古中华文明》（修订本），第60页。
图1-6 河姆渡遗址出土的陶器纹饰
资料来源：浙江省文物管理委员会、浙江省博物馆《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年第1期。
把大地理解成方形则意味着人对混沌宇宙的第一次秩序规划——大地被赋予了方向，成为一个向四周无限绵延的平面，人类生活有了一个客观而稳定的坐标，世界由此成为“文化”演出的舞台，而不再是自然力量驰骋的荒漠。[22]这是因为，东南西北方向的确立为大地赋予了一个整体性的秩序框架——“人只有立于环形的轴心，或者说是四个方向的中央，才容易获得和谐的感觉”。[23]在天穹的笼罩下，子午、卯酉这两条交叉在观测者脚下的方向基准线伸向无穷远方，指示出一个宏阔而稳定的方形大地，给人一种天经地义的和谐感。天穹笼罩下的方形大地的观念不仅是一种直观感觉，更是一种价值确认，一种心理诉求。
安徽省含山县长岗乡凌家滩出土一片距今约5000年的龟甲，背甲呈椭圆形，像穹隆天；一条脊线中分之，像东西两个天区。腹甲略似方形平面，上弧下平，类似“亚”字，像方形大地。这是“天圆地方”观的生动体现。龟背甲与腹甲之间夹着一块长方形玉版（见图1-7），当是古人对于宇宙模式及其机制的解读：天圆地方，上下交午。玉版中央的圆形是大地中心测天表下的日晷盘，“
”是晷影在地盘上移动的地平方位图，其外的八个圭状标代表测日表木所系的四正四隅八维；最外四个圭状标表示天地之间的阴阳交午，即“
”符。[24]这种八角形符号还在崧泽、大汶口文化中出现，流传地域非常广，说明“天圆地方”“上下交午”已成为普遍性的宇宙观念。中国古人迷信龟，是因为它被看作宇宙的一个模拟物：圆圆的盖与扁平的腹甲，正是“天圆地方”的体现。传说黄帝时大桡作甲子历，以龟身两面的60片龟甲分配天干、地支循环构成的甲子周期，意味着囊括了宇宙奥秘。黄帝族称天鼋氏，族徽为“
”“
”，其中人的两腿呈穹隆状，鼋的双足环作大地形，显然寓有支配天地四方之意。
几乎所有原始文化中都出现过的“十”字，就是“大地四方”的指事符。在距今约6000～7000年的河姆渡文化遗址中出土的陶器上，发现了多件“十”字符号（见图1-8、图1-9），还有一件太阳与分居四方的四鸟合璧的陶豆盘图像（见图1-10），说明时人是通过观测太阳确定四方及四时节气的。鉴于河姆渡文化时期已产生十分发达的稻作农业，可以肯定当时的历法系统已基本成熟，四方方位和四时体系的起源应当古老得多。甲骨文中有一个“
”字，一般都释为“巫”，这是缺乏充分依据的。其意当指“规定了四极的四方”，[25]有时指四方的神、巫。在《尚书·尧典》《山海经·大荒经》及甲骨卜辞中有四方神、四方风的记载（《合集》第14294、14295），并且卜辞中有四“
”之祭，即是祭四方之神。四极被限定后，大地的每一方都有神灵各司其职，都有大山作为天柱支撑着天穹，[26]“天下”便成为一个具有完美秩序的世界。卜辞中还出现了大量的“亚”字，写作“
”“
”“
”等，[27]就是大地四方观的写照。在殷周铜器铭文中，经常发现框在“亚”字形内的人名或宗族名，当是族徽或宗族长的“印章”，表明该宗族长是具有通于四方之法力的大巫师，是其统治区域的最高权威。另外，商朝一些帝王的陵墓也呈“亚”形。美国汉学家艾兰认为，“亚”字体现了殷人的宇宙观，它代表着“天”
图1-7 安徽省含山县长岗乡凌家难出土的龟甲
资料来源：王育成《含山玉龟及玉片八龟形来源考》，《文物》1992年第2期。
图1-8 河姆渡遗址出土陶器中的“十”字符号
资料来源：浙江省文物管理委员会、浙江省博物馆《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年第1期。
图1-9 河姆渡遗址出土陶器中的“十”字符号
资料来源：河姆渡遗址考古队《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，《文物》1980年第5期。
图1-10 河姆渡遗址出土的陶豆盘
资料来源：河姆渡遗址考古队《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，《文物》1980年第5期。
笼罩下由中央与四方构成的大地，亦即后世的“天下”；四角上的缺凹处意为支撑着天穹的四座大山；把“
”字扩大成一个大的方形，就成了“琮”的形状，正好合于天下分九州的传统观念。[28]另，王国维根据《考工记》等文献推断，被视为宇宙模型的夏代的“世室”、商代的“重室”、周代的“明堂”，其平面图都是“亚”形的。可见以天圆地方为特征的“亚”形宇宙观源远流长。
（二）六合一统：使天下成为意义贯通的世界
“亚”字形将平面大地分为五部分，即中央四方，由“五帝”分别掌管，[29]秩序井然。如果由二维推至三维，则是上下四方，《庄子·则阳》称为“六合”，《楚辞·远游》称为“六漠”——这便是“天下”世界的基本结构。
无论是圆的天还是方的地，都有一个当然的中心，先民通过发明和据有这个中心而为“天下”赋予了统一性和稳定性，使之最终成为绝对中心所统摄下的大一统世界。那么，这个中心是如何确立的？“天下”是如何因为这个中心之功能的不断强化而被逐步照亮、逐步扩充的？答案还应当从先民“测天之术”不断提高的艰难历程中去寻找，因为“测天术”在天人之间建立了一种系统关联，使测天者所据有的“中心”成为天下之意义的源泉、秩序的枢纽，不断强化着对四方、对边缘的统摄力。
历法的推求是农业文明的首要之务，而推求历法之最重要依据是日月星辰等天文的周期性运动规律。太阳的起落与轨道转移为人类生活提供了季节转换的最明显依据，揭示着空间（方向）与时间（季节）之间规律性的契合关系，因而成为最早、最重要的天文观测对象。中国最原始的历法是以山峰为参照系观测“日月之出入”确立的。《山海经》之《大荒东经》《大荒西经》分别记有七座“日月出入之山”，这就是古老的传统在民族记忆中的反映——先王据以观测天象的大山经过神话的放大效应成为宇宙框架性质的圣山。据学者研究，彝族等一些少数民族中流传着以山峰为坐标系的观象授时法，[30]说明传说中的“大山纪历”确实在历史上存在过。后来，为求观测结果的准确性，人们发明了表木测影法，根据表木在日下投影的长短及其运行轨迹测度时间和节气的变化。再后来，神秘的星空也被纳入观测范围之内。中华大地所对应的北天区的天文特点，诸如极点附近的星象呈现明显的向心结构；北斗星终年常显，像表盘上的指针一样绕北天极作周日、周年旋转（数千年前较今日更接近北天极）；赤道带有些星辰，如鸟、火、虚、昴四仲星，在天球上的视运动抵达南中天的周期对应着季节的转换，等等，使得对星象的观测不仅有助于确定时辰和季节，而且能够为人间秩序提供完美的典范，也就使天象观测成为秩序和意义的依据、权力的源泉，从而在政治和宗教生活中占据非常重要的位置。测天行为本身也成为统治者获取垄断性权力的资本：它不断强化着“天”作为人间秩序和意义之源泉的绝对价值，以及测天者对于民众、中心对于四周的统摄力。
将文献记载、出土物证与民间传说等不同层面的资料统合起来考察，我们就会得出结论：在万国林立的上古时代，每个“国”都有一个天文观测中心，因为这是一个族群得以凝聚在一起的重要前提。这样的中心往往拥有建于高处的圆形或方形层台，此即《诗经》《逸周书》中所称的“灵台”“天保台”。《国语·周语》有“国必依山川”的记载，是因为台必须建在高处才能便于通天。上古帝王多有通天之台，如黄帝有“青灵台”。[31]据《山海经·海内北经》，喾有帝喾台，还有帝尧台、帝丹朱台、帝舜台等。夏启时有均天之台，[32]殷有鹿台，[33]周穆王时筑中天之台。[34]《史记·封禅书》记载了方士为汉武帝致神的方法：“……又作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。”[35]《三辅黄图》卷4引郭延生《述征记》载：“长安宫南有灵台，高十五仞，上有浑仪，张衡所造。又有相风铜乌，遇千里风乃动。”[36]另，南美洲古代阿兹特克人建筑的金字塔形高台，上有神庙，大概也是灵台之属。灵台的功能，有测日影、定季节，还有望云气、测风雨、观星辰等，[37]这些都是天道的秘密，是“天之历数”，只有圣人才有资格掌握，因而测天之术在上古是权力的重要来源。甲骨文、金文中的高（
）、京（
）、亳（
）等字，都是灵台类建筑的写形。传说中的高阳、高辛都是族名而非人名，或者更确切地说是建有天文观测中心的部族的族徽。甲骨文中许多带“京”“高”偏旁的字，如“
”“
”等，都是观测中心所在的地名。《山海经·海内经》中提到许多与古帝相关的“丘”，如昆仑之丘、陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘；还有许多灵巫自由上下的神山，如《大荒西经》：“大荒之中有灵山，巫咸、巫即、巫盼……十巫从此升降，百药爰在。”《海外西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”这些“丘”“山”都是建有天文观测中心的山陵或高地。
这种测天台上建有集测影和候风于一体的木表，[38]又称扶木、搏木、建木、大风雨表等，《山海经》中也称为“圣木曼兑”“挺木牙交。”[39]《吕氏春秋·慎行论第二》中有“禹东至搏木之地”，《山海经·海外西经》中有“昆仑之墟方八百里，髙万仞，上有木禾，长五寻，大五围”，都是测天木表在神话中的反映。甲骨文中的“杲”（
）、“东”（
）字即“旭日初升、登于表木”之象。《说文解字》：“东，动也。从木。官溥说从日在木中。”段注：“木，榑木也。日在木中曰东，在木上曰杲，在木下曰杳。”[40]榑木即扶桑树，故“东”字乃“日照扶桑”之象；被称为“太皞之墟”的“陈”（
），根据字形实为立有表木之邑；“丫”（
）、“重”（
）、“童”（
）、“章”（
）字其实都是测日木表的不同样态。商周铜器铭文中有多个“
”形族徽符号，[41]实即带相风的测天表的摹形，“重”“童”“章”等字是其不同的变化形式。另外，《大戴礼记》有“颛顼产老童，老童产重黎及吴回”。《史记》有“高阳生称，称生卷章，卷章生重黎”，[42]其实老童、卷章、重黎都是以测天表木为标志的族徽，它们都是“传天数”的世袭家族，其领袖集政权与教权于一身，在传说中被目为圣王之子或辅佐大臣。现代彝族支系罗罗人每到火把节都要在本村寨巫师（毕摩）的带领下登上称为“乃卡的俄歹”（意为祭天之山）的山丘上祭天，山顶用撒乐么树枝搭成一个一尺五寸高的方形祭台。[43]这种祭天山一般是呈三层阶台的葫芦形圆丘，云南彝区所在皆有（有的当是人工修饰而成），与《山海经》所载昆仑山的形状非常相似，可以作为上古先民于丘、台之上测天、祭天的旁证。
以表木测天是一件十分重大而神圣的事情，由部落里最有权威的巫师主持，整个仪式遵循着烦琐的程序，每件用具都神圣不可侵犯。比如说表杆，肯定是部族的圣物，它的高度可能同某个祖先的身高相等；[44]测量影长的尺子也绝不是一件寻常工具，它可能由祖先的骨头做成——《周髀算经》的“髀”即腿骨之意。测影的行动本身也被神化为经纬天地的神人伟业，如《山海经》卷9《海外东经》记载：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。”恐怕就是“测天”在神话中的反映。与测天表木系统及四方四维的结构相关，宇宙被想象为一个由天柱和地维支撑起来的巨大穹宇。《楚辞·天问》：“斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？”所谓天柱地维，其实是测天表木系统的神化。《淮南鸿烈·天文训》载共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，导致天柱折、地维缺，反映的实际上是两大部族为争夺测天权而展开激烈冲突，导致测天表倾覆的历史事件。[45]可能是因为这一事件对当时人心灵的震撼太大了，以至于被夸大为天崩地裂的宇宙性灾难。在后世的政治实践或民间传说里，灵台及测天表木从一大一小两个向度发生变形：一方面，灵台被神化为居于天地之中或雄踞一方的通天之山，表木同时被神化为宇宙中心或大地四极的通天神树；另一方面，灵台分化为功能更专一的天象观测台、圜丘、辟雍，而天杆则具化为朝鲜族、满族的索伦杆（又称萨姆杆、梭罗杆），蒙古人的敖包杆，藏族的俄博杆以及众多少数民族都有的图腾柱、寨桩柱等，并进一步抽象化为权杖、玉圭、玉璋、简册、笏板等权力符号。甲骨卜辞中有“立中”之语，如“王立中，无风”，[46]“癸酉贞，方大出，立中于北土”，[47]此“中”则是《周礼·夏官司马》所载教阅战阵时用于聚集民众的“中旗”。“中”字在甲骨文里写作“
”或“
”、“
”等，实际也是天杆的变形。
灵台及测天表木一开始都是地方性的，是某个地方族群之生活的神圣中心，一般建于该地之最高的山峰或丘台上。随着族群的扩大，会有其中的某个部落获得支配权而成为“王族”，于是该部落的灵台便升格为整个“天下”的中心，成为权力之合法性的最终源泉。金文中多有内含日表的“亚”字形族徽（见图1-11、图1-12），说明该家族是曾经掌握通天权的巫王世家。《国语·楚语下》及《尚书·吕刑》载颛顼帝“绝天地通”，实际就是结束了“家为巫史”的混乱状态，把测天和祭天权掌握在自己手中，从而确立了自己政权的天下中心地位。《尚书·尧典》载尧帝命羲仲宅东方旸谷，羲叔宅南方明都，和仲宅西方昧谷，和叔宅北方幽都，以观测天象，校订历法，已经暗含“居中央而驭四方”的意思。进入三代以后，对“中心”的追求因为“家天下”的权力私有化而愈加执着。甲骨卜辞中有商王祭四方风的记载，说明“大邑商”是自居于世界之中的。《诗经·大雅》有《灵台》篇，大力颂扬周文王“经始灵台”的盛举，说明周族羽翼丰满后要在商人世界的“西鄙之地”建立自己的世界中心——周族从此有了经营天下的志向。
图1-11 父乙尊
资料来源：李孝定等编著《金文诂林附录》，香港中文大学出版社，1977，第417页。
图1-12 父丁簋
资料来源：李孝定等编著《金文诂林附录》，第417页。
综上所述，原本作为自然地理空间的蛮荒的“天下”因为一个贯通上下的中心的出现而被照亮，这个中心是在中华民族生产、生活的斗争实践中，在不同族群的文化融汇中，逐渐凝结、聚合而成的。当“中心”与四方、上天与下地被框架为一个意义贯通的整体时，中华民族的“天下”便从混沌中凸显出来，成了一个意义自足的穹宇式人类生活世界。
[1]西起地中海——当时也是一个巨大的内陆盆地，横贯欧亚大陆，抵达黄渤海平原。
[2]20世纪70年代初，美国地质学家通过对墨西哥湾海底的钻探取样，得出结论，在距今1.16万年前，由于冰盖的迅速融化，世界海洋水位曾以海啸的速度猛增。
[3]苗、彝等少数民族都有自己的创世纪史诗，其中都有关于大洪水的传说。如彝族史诗《阿墨西尼摩》写道：“西伯勒木库/有个大金海/金海深无底/金海大无边/阿墨西尼摩/我们的祖先/坐在金海边/长在金海边。”苗族史诗《跋山涉水歌》也写道：“家祖在东方/挨近海边边/天水紧相连/眼望不到边。”苗族、彝族的先人居住在海边的时间当在1万年前，地点当在东海大平原。这里是中国远古农业的发祥地，是东亚新石器文化的源头所在。
[4]关于伏羲和太皞、少皞的关系，这里需要说明一下。一般都认为，太皞就是伏羲，这样说是没有错误的，但应当把它们理解为氏族的名称或标志符号，而不是具体的人。少皞应是太皞的支系。夏朝时势力依然强大的东夷集团就是它们的后裔。
[5]毛晓平等：《山东古代气候与海岸变迁》，《河南气象》2006年第2期。
[6]傅斯年认为，在两汉以前，中国历史的基本格局是东西之间的对峙而不是南北之间的对峙。如夏朝和夷人就进行了长期的拉锯战，后羿时一度颠覆了夏朝的统治；直到夏灭亡，也没有能够完全征服夷人。此后商灭夏是东胜西，周灭商是西胜东；秦统一六国是西胜东，楚、汉灭秦是东胜西。
[7]在属于仰韶文化的大河村遗址，发现了夹河而建的两个聚落，就其关系的密切程度来看，肯定是两个通婚氏族。河东聚落的墓地在居住地北部，除个别情况外，大部分墓葬的头朝西南方向；而河西聚落的墓区在居住区南，所有墓葬都头朝东方。说明这是两个来源截然不同的群体。
[8]濮族，殷周之际分布在江汉之南，称为“百濮”。
[9]追日的夸父族、与颛顼争帝的共工族等，都是炎帝支系；后来治水的大禹、协助武王灭纣的姜太公，则是黄帝的后裔。
[10] 《春秋公羊传·僖公四年》。
[11]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956，第154页。
[12]这里有必要提出“山”与“水”的对立和呼应：前者作为通天之阶，是意义的来源；后者作为济世之资，是秩序的构建者。依山傍水，是上古部落社会共同的结构模式。
[13] 因此，防止流民“成灾”，如同防止洪水泛滥；联保联防的保甲制等同于蓄水导流的河渠、堤坝。
[14]在传统社会的前期是以宗族为单位的集体经济，后期是以个体家庭为单位的小农经济。
[15]古代有一本数学书叫《周髀算经》。髀，即腿骨之意。
[16]例如，《史记·天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”居于天极的北斗成为宇宙秩序的根源和枢机。
[17]如《汉书·天文志》：“项羽救巨鹿，枉矢西流。枉矢所触，天下之所伐射，灭亡象也。物莫直于矢，今蛇行不能直而枉者，执矢者亦不正，以象项羽执政乱也。羽遂合从，坑秦人，屠咸阳。凡枉矢之流，以乱伐乱也。”同书汉元年十月载：“五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。故客谓张耳曰：‘东井，秦地。汉王入秦，五星从岁星聚，当以义取天下。’”
[18]即风鸟、凤鸟，两字相通。相传伏羲氏风姓，说明他们是以鸟为崇拜对象的。在后世民间传说中，太阳凤鸟变成了一只金乌。
[19]这个工作由老子、曾子、孟子等奠其基础，由阴阳家开其规模，最后由董仲舒完成。
[20]王大有：《三皇五帝时代》（修订本），中国时代经济出版社，2005，第141～142页。
[21]有人把浑天说理解为“地球中心说”，不确。这种以地平和天地相连为特征的宇宙学说不是地球中心说，而是观测者中心或家乡中心说。浑天说代表了人类认识宇宙的初级阶段，具有明确的地方性，而不是世界性的。参见金祖孟《中国古宇宙论》，华东师范大学出版社，1991，第11页。
[22]吉尔·德勒兹和费利克斯·瓜塔里从空间层面分析游牧文明和农业文明的区别，认为游牧民生活在平滑的空间里，是解域的向量，不断制造沙漠和草原。参见陈永国编译《游牧思想：吉尔·德勒兹、费利克斯·瓜塔里读本》，吉林人民出版社，2003，第314～330页。
[23]〔美〕艾兰：《“亚”形与殷人的宇宙观》，《中国文化》1991年第4期。
[24]王大有：《三皇五帝时代》（修订本），第137～138页。
[25]冯时：《中国古代的天文与人文》，中国社会科学出版社，2006，第26页。
[26]《尚书·尧典》中有关于舜帝于四季巡狩四方，祭祀四岳的记载。
[27]李圃主编《古文字诂林》第10卷，上海教育出版社，1999，第864页。
[28]〔美〕艾兰：《“亚”形与殷人的宇宙观》，《中国文化》1991年第4期。
[29]五方五帝观念成熟于战国时期，但无疑是“亚”形宇宙观的题内应有之义。甲骨卜辞中有“五帝臣”“五帝介臣”（参见《合集》30391、《屯南》930等），即是帝佐五方神。
[30]毕摩出身的沙正才一直通过观测日出日入在山峰间的方位，向村民预告季节和农时。参见陈久金、卢央、刘尧汉《彝族天文学史》，云南人民出版社，1984。
[31]《史记》卷28《封禅书》，中华书局，1982，第1402页。
[32]《太平御览》卷82引《归藏·启筮篇》：“昔夏后启筮享神于大陵而上钧台。”“钧”与“天”同义，“钧台”即观天事神之台。《文渊阁四库全书》第893册，台北，台湾商务印书馆，1986，第778页。
[33]《史记》卷3《殷本纪》，第105页。
[34]马骕：《绎史》卷26《文渊阁四库全书》第365册，第575页。
[35]《史记》卷28《封禅书》，第1388页。
[36]《三辅黄图》卷4，《文渊阁四库全书》第468册，第25页。
[37]灵台的功能，在上古时代可能集“测天”与“祭天”于一体，周朝以后祭天的功能被“圆丘”取代，成为专门的“天象观测机构”。《毛诗正义·灵台》篇注云：“天子有灵台，所以观祲象，察气之妖祥也。”《周礼·春官》有“视祲”一职，“掌十煇之法，以观妖祥，辨吉凶”，“十煇”即指日月云气的十种异常状况；有“保章氏”，职“掌天星。以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶……以十有二风，察天地之和命，乖别之妖祥”。孔颖达认为，视祲、保章氏等“当在灵台上视之”。
[38]这种功能复杂的木表当是测天术发展到一定程度后才出现的，原始的木表可能只是一根用于测影的简单的木杆，并且不一定立在山顶上。据《拾遗记》，相风“以桂枝为表，结芳茅为旌，刻玉为鸠”（参见《太平御览》卷9《天部·相风》，中华书局，1963，第47页b），显然是把测日影和测风向两种功能结合在一起。
[39]《山海经·海内西经》：“又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交。”
[40]段玉裁：《说文解字注》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，1981，第271页上。
[41]曹淑琴：《庚国（族）铜器初探》，《中原文物》1994年第3期；何景成：《商周青铜器族氏铭文研究》，博士学位论文，吉林大学，2005，第237页。
[42]《史记》卷40《楚世家》，第1689页。
[43]唐楚臣：《葫芦、向天坟及昆仑新解》，《思想战线》1996年第1期。
[44]事实上，立于天地中央的表杆往往被想象成作为神灵的先祖的化身。
[45]最先提出这一观点的是王大有先生，参见氏著《三皇五帝时代》（修订本），第111页。
[46]转引自于省吾《释中国》，载胡晓明、傅杰主编《释中国》第3卷，第1519页。
[47]《甲骨续存》第8033片。