二祖慧可与禅宗初始的中国化
——兼述太湖县作为禅源之地的依据和重要地位
殷书林[1]
位于皖西南的安庆市太湖县，有“佛教圣地”“禅源安庆”之美誉。这是因为在太湖县这块土地上，产生了许多高僧大德，演绎了许多禅门盛事。其中特别重要的一件事，是禅宗二祖慧可于南北朝末年来到太湖县，在这块土地上，其禅法不断趋向成熟，并完成他对禅宗初始的中国化，构建了中国禅宗的雏形。二祖慧可被称为中国禅宗第一人，安庆被称为禅源之地。
一 二祖慧可卓锡太湖县狮子山，传衣岳西县司空山
关于二祖生平资料，目前学术界认为较为可信的是唐道宣的《续高僧传》[2]，因道宣与二祖时代最为接近，且其采录资料是较为严谨的。
其后，《传法宝记》《楞伽师资记》《历代法宝记》《宝林传》《祖堂集》《景德传灯录》《传法正宗记》《佛祖统记》《佛祖历代通载》等佛教典籍对慧可均有记载，补充了《续高僧传》的不足。但不可否认的是，后人神话和附会的成分也不少，缺乏令人信附的真实性。
《续高僧传》只写到慧可于北周武帝灭佛期间，与同学昙林护经像南下。对慧可来到今天安庆市太湖县（时属南朝陈国）及后来回北方的史实，均没记载。其他佛典资料有零星记载，却都不多。但旧《安庆府志》《太湖县志》记载较多，补充了佛典的不足。
结合地方志书，现在学术界一般认为：是在北周武帝灭佛的建德三年（574），慧可为逃法难，从北方来到太湖县，并寻找先期南下的弟子僧璨。他先在太湖县城东凤形山建观音寺，稍作休息后，沿长河而上，在长河上游狮子山葫芦石坐禅，建二祖禅堂，后来上司空山（1936年，国民政府设置岳西县，司空山划归岳西县）建二祖禅刹，并传衣三祖僧璨。北周大象二年（580）复行佛教，慧可回到邺城弘法，后被人陷害致死。
按以上观点，慧可在安庆约生活了6年时间。但也有部分学者认为慧可在安庆弘法时间可能更长，如太湖县学者周磊[3]认为：慧可乃大智之人，对当时佛教之难必有预见，可能会在法难之前南下韬光养晦，而不必等到法难发生这年。他考证慧可在保定元年（561）就南下了。这种说法也不无道理。如果慧可于保定元年（561）来到太湖，其在太湖的时间就近20年了。
二 达摩到来之前如来禅在中国的流行
禅宗作为佛教八宗之一，为佛祖所创。人们一般把佛祖在灵山会上拈花一笑，作为禅宗之滥觞。灯录有自迦叶尊者以来二十八祖，但禅宗在古印度并没有开宗立派，与其他宗派相并立，几乎没有什么理论著述，更谈不上系统。在达摩来到中国之前，中国大地上，也有安世高等人翻译出诸多禅典，依此修行者亦不乏其人，有如外道禅、凡夫禅，小乘禅、大乘禅等。这些禅都是依佛经而修心，渐进而有阶位，即如来禅。如来禅属先做后悟，在事中求，通过行为引导内心，达到解脱，未悟前以行动原则约束身心，直到完全契合如来藏妙心。
正如宗密法师在《禅源诸诠集都序》[4]中所说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修智，自然渐得百千三昧。达摩门下，辗转相传者，是此禅也。”这最上乘禅，即祖师禅，不立文字，以心印心，心心相传，顿超而可直入。祖师禅属先悟，遇事而得契合妙心，属机缘巧合得知无本无性，非从言语约束而是如实无所得，即契合本心。自达摩以下之禅法，为祖师禅，不落言诠；但是作为入道方法，仍然不可无言教。
如来禅几乎没有什么影响，后世修习者也甚少。而祖师禅，盛传于中国大地，真正形成极具影响的禅宗，理论体系极其完善而丰富，虽然自南宋后渐衰，但在今天的中国依然受到世人的青睐。
三 从达摩禅法到慧可禅法
达摩来到中国，以《楞伽经》[5]教授学人，以此传宗。他的著作相传有《少室六门集》上下卷，还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》《释菩提达摩和尚无心论》《南天竺菩提达摩禅师观门》等，也有人认为这些“当系后人伪托之作”。[6]
被后世认为可信度较高的《续高僧传》在为达摩所立传中，简略记述了达摩生平，着重介绍了其禅法。其文如下：
菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。
有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法，将知道有归，寻亲事之。经四、五载，给供谘接，感其精诚，诲以真法。如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种：谓理、行也。
藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。
行人四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之都无怨诉。经云：“逢苦不忧，识达故也。”此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”四名称法行，即性净之理也。摩以此法，开化魏土，识真之士，从奉归悟。录其言语，卷流于世。
自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。
《续高僧传》没有写达摩与梁武帝对话、一苇渡江、只履西归等，再一次让后人增加了可信度。这样的故事可能只是后人的演说，如果真的发生，道宣是不可能不记载入传的。道宣对达摩禅法的讲述，也应是客观而可信的。
现在能看到的慧可关于禅法的文字，一是《楞伽师资记》中《齐朝邺中沙门惠（慧）可》中所记录慧可的《略说修道明心要法》[7]，其文录如下：
1.《楞伽经》云：“牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。”十方诸佛，若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。
2.《十地经》云：“众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴重云覆障，众生不见。”若逢智风，飘荡五阴，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净。《华严经》云：“广大如法界，究竟如虚空。”亦如瓶内灯光，不能照外。亦如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日光岂得明净。日光不坏，只为云雾覆障；一切众生清净之性亦复如是，只为攀缘妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。若妄念不生，默然静坐，大涅盘曰，自然明净。俗书云：“冰生于水而冰遏水，冰泮而水通；妄起于真而妄迷真，妄尽而真现。”即心海澄清，法身空净也。
3.故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。若静坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明。若了心源清净，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。得此法身者，恒沙众生莫过有一仁；亿亿劫中，时有一人与此相应耳。若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛，无所为。是知众生识心自度，佛不度众生。佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我等不成佛？只是精诚不内发，口说得，心不得，终不免逐业受形。故佛性犹如天下有日月，木中有火。人中有佛性，亦名佛性灯，亦名涅盘镜。是故大涅盘镜，明于日月，内外圆净，无边无际。犹如炼金，金质灭尽，金性不坏；众生生死相灭，法身不坏。亦如泥团坏，亦如波浪灭，水性不坏；众生生死相灭，法身不坏。
4.坐禅有功，身中自证故。尽日饼尚未堪餐，说食焉能使饱？虽欲去其前塞，翻令后榍弥坚。《华严经》云：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是。”又读者暂看，急须并却；若不舍还，同文字学，则何异煎流水以求冰，煮沸汤而觅雪！是故诸佛说说，或说于不说。诸法实相中，无说无不说。解斯，举一千从。《法华经》云：“非实非虚，非如非异。”
5.大师云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁能自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见诸徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”
6.又云：吾本发心时，截一臂，从初夜雪中立，直至三更，不觉雪过于膝，以求无上道。
7.《华严经》第七卷中说：“东方入正受，西方三昧起。于眼根中入正受，于色法中三昧起。示现色法不思议，一切天人莫能知。于色法中入正受，于眼起定念不乱。观眼无生无自性，说空寂灭无所有。乃至耳鼻舌身意，亦复如是。童子身入正受，于壮年身三昧起。壮年身入正受，于老年身三昧起。老年身入正受，于善女人三昧起。善女人入正受，于善男子三昧起。善男子入正受，于比丘尼身三昧起。比丘尼身入正受，于比丘身三昧起。比丘身入正受，于学无学三昧起。无学入正受，于缘觉身三昧起。缘觉身入正受，于如来身三昧起。毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端头三昧起。一毛端入正受，一切毛端三昧起。一切毛端入正受，一微尘中三昧起。一微尘中入正受，一切微尘三昧起。大海水入正受，于大盛火三昧起。”一身能作无量身，以无量身作一身。解斯，举一千从，万物皆然也。
这里记录的只是几条语录，从内容上看，既有承于达摩之处，又有个人阐扬之说，符合慧可之经历和思想的某些特征，还是具有一定的可信度。
慧可另有与向居士（僧璨）的通信，见于《续高僧传》。
有向居士者，幽遁林野木食。于天保之初，道味相师，致书通好曰：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本。扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅盘，喻去形而觅影。离众生而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。
可命笔述意归：
备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余。
此诗亦收于《续高僧传》和《略说修道明心要法》。据《续高僧传》，慧可在邺城弘法险遭大难，而流落民间，以歌谣俚语等通俗易懂的形式和内容，向世人宣讲禅法。这首诗即使在现在读来，仍然较为通俗易懂，应是出自慧可之手，且这首诗可能写于慧可流落邺城民间之时。
四 达摩禅法是如来禅向祖师禅转化过程中的重要承接
禅宗由佛祖灵山会上教外别传，虽传西天二十八祖，但在印度，几乎没有什么影响，也没有相关的论述。其真正开宗立派，乃至蔚为大观，是在中国，从祖师禅的发端。
由如来禅转为祖师禅，达摩，是个重要的人物，他起到了一个承接的作用。
达摩禅法，根据《续高僧传》中述，可以用“二入四行”和“凝住壁观”来概括。用现在的话讲，就是理论与实践两者有机地结合起来。
达摩禅法的理论来源：达摩认为：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[8]。”
理入，即悟入佛法真理。要学习和悟解佛教经文理论，确定牢固的信仰。这是信解“文字般若”的阶段，是佛法修行的基础。不弄懂佛法教理教义，并把它们作为行动的向导和遵循的规范，就容易盲修瞎炼，事倍功半。尤其对于钝根之人讲，更是如此，这就是所谓“藉教悟宗”。
行入，不仅指修行，也包括在日常生活中的行为和表现。行入是要人通四行，即四个方面的修行、表现来达到觉悟解脱。四行，即一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。
达摩禅法的实践：就是“凝住壁观”。
语言文字终归是方便施设，是随机说法，有一定的相对性和局限性。若人们将所揭示的真理建立在自己心中，还必须进一步深入地实证参究，发掘自己的智慧潜力，思维现证，来契合佛法真理。彻达“实相般若”的阶段，是禅修的根本，这就是所谓“凝住壁观”。
达摩之“凝住壁观”，并不能简单地认为就是面壁坐禅。它指的是“外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道。”（摒弃一切的外缘，内心一点都没有喘息波动，静下心来，使心如同一面墙壁一样，截止内外出入往来的妄动，然后以此来觉悟那颗本真之心。）[9]
这种理论与实践方法是相互促进的。在实践中，既不能被其他言教迷惑，也不能固执己见，不断地丰富、发展、完善，做到“无有分别，寂然无为”。这是理论指导下的实践。在实践中检验真理，施行真理，而不是只停留在证悟的理论说教上。只有这样，才是真正的理入。
从以上分析，我们还是不难看出，一方面，达摩的禅法还是不离如来禅的一些特点，譬如他要求依照佛教的经典来修行，特别强调以《楞伽经》为宗，从佛理上入，从行上入。其四行之说，都是佛在修行上强调的，在佛典中都能找到充足的理论依据。但另一方面，达摩禅法又开始具备了祖师禅的气象。首先，他强调“藉教悟宗”，是以《楞伽经》“诸佛心为宗”作为立宗的宗旨和立论依据，不同于以某些经典修习禅法、禅观的做法，具有划时代意义；其次，达摩“二入四行”之理论只是作为修行的参考，而修行方法则为“凝住壁观”，以此来观照自己的内心，这与如来禅借经教名相来悟禅是有本质区别的；其三，达摩以不立文字、以心传心为传法方式，也开了中国禅宗的先河。
五 慧可禅法在达摩禅法基础之上的创造、完善和发扬
慧可作为学养深厚、根机超凡的一代大师，在接受达摩衣钵后，绝非简单地继承，而是结合中国文化加以发扬光大，即将它进行中国化。慧可禅法，开始摒弃达摩禅法中对经教的依赖和强调，而是突出“豁然自觉”，开始接近真正意义上的祖师禅。从中国人的角度上讲，他是中国禅宗的开拓者、创造者，是中国禅宗第一人。
依据《续高僧传》和《略说修道明心要法》，我们可以看出慧可禅法在继承达摩禅法基础上的创造、完善和发扬。
1.一切众生具有清净之性，客尘不生自然显了
慧可少时就博览群书，“心好儒学，每赞仲尼”。[10]稍长，又喜爱玄学，善谈玄理。每每叹息：“孔、老者之教，礼术风规；庄、易之书，未尽妙理。[11]”及至接触佛教，仍然未能解决心中之疑惑。
早在达摩到来之前，依教修心的禅法已在中国流传。道生（355～434）提倡“一阐提悉有佛性”等主张，肯定对慧可有所影响。如何是佛性？怎样才能具备佛性？这些问题肯定也是慧可一直在思考追求的。他于香山寺出家后，曾游历各地，遍参名宿，但似乎没有他希望的结果，因此，他最后又回到香山寺，“怀道京辇，默观时尚”（《续高僧传》）。看来，他是希望通过默观来进行修行，来观照佛性。默观，从字面上理解，是沉默地观想，与壁观应有相似之处。
达摩来到嵩山，以壁观的方式修禅，这自然让喜欢默观的慧可产生浓厚的兴趣，而希望学习了解达摩的禅法。
达摩接受慧可为弟子，以《楞伽经》作为教材，又以自身壁观体验教导慧可。这使慧可进一步明了，一切众生同一真性，为客尘烦恼所障，不能显了，这也是《楞伽经》的主旨。
慧可以瓶内灯光、雾中日光为比喻，说明众生清净之性被客尘所障的道理：“如瓶内灯光，不能照外。亦如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日光岂得明净。日光不坏，只为云雾覆障；一切众生清净之性亦复如是，只为攀缘妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。”
在慧可这里，达摩“二入四行”的理论已不再过分强调了，慧可更强调的是修行者通过不生妄念，而达到“自然清净”的境界，这已是中国禅宗“心性不二”“一念即悟”等思想的萌芽。这是对达摩禅法一个重大的发展。
2.强调以坐禅来见性，但更重视身心自证
如何不生妄念，慧可认为可以通过坐禅来达到这种境界。因此，慧可对坐禅很重视，这是对达摩“凝住壁观”的继承。坐禅，是摒除外念、熄灭念想之法。如慧可所云：“十方诸佛，若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。”因此，坐禅是行禅法的重要手段。这里，慧可直接继承并发扬了达摩的“壁观”。他认为静坐即可悟道，“若静坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明”。
坐禅固然需要，但更重要的靠身心的自证。他把那种执着名相的修心，以《华严经》所云作比：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是。”
禅定之法，受到慧可的极大重视。慧可引用《华严经》中语“一微尘中入正受，一切微尘三昧起。大海水入正受，于大盛火三昧起”强调入正受的重要性。正受，又称禅定，是佛教修行方法之一。定心，离邪乱，谓之正；无念无想，纳法在心，谓之受。
这种思想应该也是慧可般若智慧开出的奇葩。他将修心的方法，由达摩禅法中依“二入四行”改为通过坐禅，以身心直接来证悟，进一步强调人的自悟、自证，不依外界和他物，直面内心。当然，这与后来慧能“只向心求”“顿悟见性”还是有一定的距离，但是慧可已经走到这见性的道路上来。
而到了慧能那里，他甚至否定、排斥坐禅，更强调“慧”，强调“般若”。从慧能起，禅宗教人不要打坐念经，只要自识本性，内心觉悟，所谓“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前”。[12]
3.坚决反对文字说禅和一切名相
慧可作为“外览坟素，内通藏典”的大家，却几乎不见有著述流传下来。慧可或有如史书记载的《葫芦石秘记》的著述，因为时代久远，被遗失毁坏。
不见慧可著作，一个最重要的原因，应是慧可继承达摩禅法，他更明白佛祖当年的告诫，此法“不立文字，直指人心”。他尽量不用文字来表述自己的见解，怕后人误解，而更重视以心传心，消除一切名相妄念。
慧可所留些许文字，只是为了方便设施，因此，他也没有把文字看得重要，更不想将其付诸铅墨。
《续高僧传》谓慧可：“其发言入理，未加铅墨；时或缵之，乃成部类，具如别卷。时复有化公、彦公、和禅师等，各通冠玄奥，吐言清迥，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛也。”由这段文字可知，慧可所说极其入理，但从来没有记录下来印成书本。偶尔写下来，也只把它放作并不重要之类，就像别卷一样。当时有化公、彦公、和禅师等人，学问都很高，经常和慧可交谈，亲耳听到慧可所说。至道宣写《续高僧传》时，已经隔了很久远的时间了，碑记上也很少有记载，没有留下很多的言语，来对他进行研究与追怀。在道宣看来，这实在是一件让人痛心之事！
慧可认为：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”这也应是慧可不留文字的重要原因吧。
达摩虽然也说“不立文字，以心传心”，但他还是不离文字，譬如强调依《楞伽经》修行。而这一点，慧可比达摩做得更进一步，他身体力行，远离文字，真正展现了祖师禅的风范，也为后人树立了楷模。可叹的是，后代许多禅人反而陷入深重的文字禅中，而离真正的禅越来越远了。慧可曾不无感慨地说：“此经四世之后，便为名相，一何可悲！”慧可当年所感悟和宣扬的禅法，也许比后世某些禅人的禅法，更接近于禅本身吧。
六 慧可禅法是来太湖县后进一步趋向成熟而完成他对禅宗初始的中国化
达摩来到中国，带来“教外别传”的禅宗，应该讲是一种全新的事物。达摩以“二入四行”教人，不仅重视坐禅，而且重视教理。他要求通过壁观，认识自我本有的“真性”，在实际上达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。无论是在南朝还是在北朝，一时并不为中国人接受，以至与梁武帝谈得不欢而散。达摩进入北朝，也只能九年面壁于少林寺。
慧可继承了达摩禅法，到邺城一带传法，自然给北方地区的传统佛法以重大冲击，虽然吸引了不少徒众，但还是受到官方禅师及官方的反对甚至迫害打击，而流落民间。在民间，对达摩禅法进行改革创新，与中国人生活和中国文化相结合，使之更容易为人接受，是慧可不得不考虑的问题。
周武灭法，对佛教是一次劫难，但也未必全是坏事，它必然引起佛教界的反思。慧可肯定也有过这样的反思，如何让新兴的禅宗生存并发展下去？南下太湖县后，他接受以前传法的教训，深入山中，与众生打成一片。这是一片文化的新天地，南朝的文学、玄学、经学、史学、佛学、道学都较前期有很大的发展，展现出其独有的特点。譬如：南朝重礼学，反映门阀世族的要求。治经方式上则受佛教讲经影响，流行讲疏、义疏体裁，成为介于义理与训诂之间的经学著作。玄学清谈在士大夫中流行，而南朝僧人也往往兼通外典，喜作玄学清谈。慧可也必然将禅法融入这南朝的文化中，使之为更多的人接受，特别是受到底层百姓的信服，从而实现从乡村向城市、从下俚向上层的包围和渗透。也就是说，慧可从北朝到南朝，为他对禅宗的中国化提供了一个新的契机，进一步促进了禅宗初始的中国化。
达摩作为一位外国人，语言的障碍，文化的隔膜，使得他无法在这上面有更多的作为。他来到中国，很长时间在嵩山石洞里作壁观，等待着慧可的到来。将禅宗中国化，在中国获得更大的发展，这个任务也只有慧可及其后来者来完成。
中国禅宗从慧可而传僧璨，至道信、弘忍，是为初始期，而至慧能手上成熟起来。
总之，慧可禅学，为中国禅宗的发展和成熟奠定了坚实的基础，开启了一次般若智慧的远航。正如法琳法师评价慧可所说，“夫思不可得，恻不可知，唯禅门之法乎？故无形无相，潜流沙界，使有情者归于妙觉，味道者普会于真如。或开小也言说，或谈大也不二，无心即心，即色非色，至如乘幽入微，处默显寂，卧佛性海，登涅盘山，暗而惟明，凡而大圣，其谁能之，可禅师矣！”[13]
慧可作为中国本土第一个接受禅宗大法的祖师，是在南来太湖县后，其融有东方智慧的禅宗思想逐步成熟，为中国禅宗确定了雏形。达摩西来的禅法，经二祖以及后来历代祖师的弘扬、传播，最终得以在中华沃土上生根发芽，开花结果，形成了具有中国特色的一大宗派——中国禅宗。
正如赵朴初居士所说：“达摩是印度人，慧可才是中国禅宗第一人。”“没有慧可，就没有中国的禅宗。”[14]当然，这里也不是完全以国籍来确定慧可的，而是说禅宗是经过慧可开始中国化，具备中国人的智慧，与中国文化相融，并成为中国文化的一部分，真正在中国立宗成派。
太湖县，因二祖开创中国禅宗而成为“禅源之地”。唐宋时期，禅宗在太湖再掀热潮。太湖之禅宗历史文化，在中国佛教史和禅宗史上书写了重要篇章。弘扬、开发太湖禅宗文化，对于推动太湖文化旅游事业发展和构建和谐社会，特别是今天创建禅源太湖旅游区，必将发挥其不可替代的积极的作用。
[1]殷书林，安徽省赵朴初研究会副会长兼秘书长，太湖县政协副主席。
[2]《续高僧传》，或称《唐高僧传》，全书30卷。道宣认为慧皎《高僧传》中记载的梁代高僧过少，而需要做补辑的工作，于是经过相当时期的收集资料，写成此书。内容从梁代初叶开始，到唐贞观十九年（645）止144年间，共写正传331人，附见160人。在成书后二十年间，陆续有所增补，又成后集《续高僧传》10卷。
[3]周磊，原安徽省太湖师范教师，著有《晋熙佛教文化》。本文引用观点，即来自《晋熙佛教文化》。
[4]《禅源诸诠集都序》系宗密对禅宗诸家学说的总论，亦为其所编集《禅藏》的序文。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十一册。
[5]《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，亦称《入楞伽经》《大乘入楞伽经》。在汉译各本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近。求那跋陀罗的译本最能表现此经的原始形态，流行也最广。
[6]见《禅宗宗派源流》，吴立民主编，中国社会科学出版社，1998。
[7]《楞伽师资记》，又名《楞伽师资血脉记》，由唐净觉集于景龙二年（708）。本书记述禅宗以八代《楞伽经》相承传持之经过。我国禅宗初期，原有南北宗之分，而各宗所撰之传承史皆以其本宗为正统。本书即为站在北宗立场所撰述之初期禅宗传承史。由于初期宗师传法特重《楞伽经》，故名为《楞伽师资记》。
[8]见达摩《大乘入道四行观》。
[9]见明黎眉《教外别传》中《初祖菩提达摩大师》。
[10]见唐智炬《宝林传》中《第二十九世祖慧可大师章断臂求法品第四十》。
[11]见宋道原《景德传灯录》中《第二十九祖慧可大师者》。
[12]见《坛经·疑问品》。
[13]见《宝林传》中《慧可大师碑文》。
[14]1990年，赵朴初居士回安庆市视察佛教工作，在太湖县、岳西县发表讲话。见殷书林主编《禅源太湖》，安徽文艺出版社，2012。