介绍“穆赫利思”阿南德·拉姆
这样我们就来到了下一个我们所关心的文本，所谓《穆赫利思游记》（Safar nāma-i Mukhliṣ）。正如前面简略提及的，这个文本实际上是拉依·阿南德·拉姆（1699～1751）的手写本，他以“穆赫利思”（Munkhlis，“诚挚的”人）的笔名著称。他来自德里（发源于旁遮普地区的索德哈拉（Sodhara），邻近瓦济拉巴德（Wazīrābād）的一个卡特里家族，生活富裕，与米尔扎·阿卜杜·恰迪尔·比迪勒（Mīrzā ‘Abd al-Qādir Bīdil）、古拉姆·阿里·阿扎德·比勒格拉密（Ghulam ‘Alī Azād Bilgrāmī）和希拉吉·丁·阿里·汗·阿尔祖（Sirāj al-Dīn ‘Ali Khān-i Arzū）一起，被视作18世纪印度-波斯文学世界中最为出色的文体家[25]。他也是好些学者的私人好友，尤其是著名的批评家、诗人和辞典编纂家汗·阿尔祖（Khān-i ārzū）[26]。阿南德·拉姆著述颇丰，身后留下大量著作，其中包括《Badā’i‘ waqā’i‘-i Muḥammad Shāhī》，一部著名史书，书中有他对1739年纳迪尔·沙入侵德里的私人回忆录[27]。他多产的笔所写下的其他著作还有：指导人写信的文章、一部写给抄写员和官员的手册、轶事趣闻集、波斯语和方言的诗歌与玛斯那维，以及词典编纂方面的一部主要著作《Mir’ āt al-istilāḥ》[28]。穆赫利思同时还著有一万余行诗作，留下了两部《诗集》（dīwān）、一部《伽扎尔》（ghazal）和其他一些四行诗（ruba‘i）[29]。
阿南德·拉姆的家族与穆罕默德·沙（1719～1748）皇帝时期的莫卧儿宫廷关系紧密，他的祖父加吉帕特·拉依（Gajpat Rāi）已经颇具影响力，主持安排了大贵族汗·多兰·萨姆萨姆·多拉（Khān-i Dawrān Ṣamṣām al-Dawla）的婚事。其子也即阿南德·拉姆的父亲拉拉·希里达依·拉姆（Lāla Hriday Rām），为瓦济儿依提麦德·多拉·穆罕默德·阿明·汗·钦·巴哈杜尔［I‘timād al-Dawla Muḥammad Amīn Khān Chīn Bahādur，凯末尔·丁·汗（Qamar al-Dīn Khān）之父］服务。因此我们非常幸运，在阿南德·拉姆的案例中，我们可以追踪到他的家族和朋友圈子的诸多细节，从而能够将他准确地放入18世纪中叶沙贾汉纳巴德-德里的文学和政治生活语境当中。
关于阿南德·拉姆，一个主要的材料是他自己的叙述《Badā’i‘ waqā’i‘-i Muḥammad Shāhī》[30]。不幸的是，这个文本的完整抄本很少见；其中一个现存抄本显示，其所叙述的时间始自伊斯兰历1145年赖哲卜月，到1161年主马达·阿色尼月打止（公元1732年12月至1748年6月）。穆赫利思本人逝世于伊斯兰历1164年/公元1751年，看起来，至少在伊斯兰历1152～1161年，他断断续续地在撰写这个文本。文章开头，阿南德·拉姆告诉读者，春天某日，他正独坐，突然想到，过去的历史大家所写下的，都是他人的生活以及相关事件。他们极少写跟自己有关的东西。因此阿南德·拉姆想：“若我写下自己的情形，也并非无趣（luṭf）。相反，这还会增添那些沉浸于快乐之中（arbāb-i wajd wa ḥāl ki sar khushān-i nashi-i kamāl and）的诗人和敏感纤细之人心中的欢愉。”文章因此写的是穆罕默德·沙皇帝统治期间的事情，但其叙述是非常个人化的，记录了他去“爱之居所”（dār al-‘ishq）布林达班（Brindaban）的旅行（sayr），以及去加尔·穆克特撒尔（Gaṛh Muktēsar）和班加尔（Bangaṛh）的旅行。
不少18世纪的主要诗人传记汇编（tadhkiras）都注意到了阿南德·拉姆，并且都清楚地指出，他是一位卡特里或“查特里”（Chhatrī）。其中的一位作者阿恰·侯赛因·阿里·汗·依什克·阿兹马巴迪（āqā Ḥusayn ‘Alī Khān ‘Ishq ‘Aẓīmābādī）在其当时的著作《Nashtar-I ‘ishq》中写道，“在当代的印度人中”，阿南德·拉姆是最优秀的文学家，又说，“穆赫利思·阿南德·拉姆，希里达依·拉姆王公之子，属于英勇的查特里种姓，他们从最早开始就参与了对印度的统治。他住在索德哈拉，该地在拉合尔附近”[31]。一位稍后的作者古拉姆·阿里·阿扎德·比勒格拉密（Ghulam ‘Alī āzād Bilgrāmī）在他的《Khazāna-i ‘āmira》中，也用类似的口吻说：“穆赫利思，阿南德·拉姆，属于查特里种姓（qawm），从古代开始，他们就统治着印度人民。”这些作者同样清楚地表示，穆赫利思首先跟随比迪勒（Bīdil）学诗，在比迪勒死后又成了汗·阿尔祖的学生。
同一批传记汇编还为我们提供了穆赫利思的生活及生活方式某些颇有意趣的私人细节。比如，阿哈迈德·阿里·散迪勒维（Aḥmad ‘Alī Sandīlwī）在他的《Makhzan al-gharā’ib》中说：“因为太胖，皇帝特准他［穆赫利思］不必每天上朝，并派了另一个人替代他的位置。他惯于享受生活，喜欢休闲、欣赏音乐（‘aysh wa ṭarab）。他在沙贾汉纳巴德的房子是诗人和学者们常常聚会的地方。”[32]还有人说他最终因呼吸问题（nafs al-dam）而过世，可能就是因为太过肥胖。我们还了解到，阿南德·拉姆在当时的莫卧儿宫廷政治中，被认为与突厥贵族关系紧密，他还当过一段时间的戈帕毛（Gopāmau）的安瓦尔·丁·汗（Anwar al-Dīn Khān）的首席大臣（wakīl），其后又给阿尔柯特（Arcot）的纳瓦布（Nawwab）当过首席大臣。看起来，穆赫利思年轻时生活颇为荒唐，到中年后才逐渐稳定下来。他年轻时赌瘾颇大［打甘贾法牌（ganjafa）］，他的父亲对此很不满。他的家族在18世纪前叶即已发迹，有钱有势。除开前面所提及的，他的祖父安排了萨姆萨姆·多拉（Ṣamṣam al-Dawla）的婚事之外，拉拉·希里达依·拉姆还将这同一位贵族运作到了艾哈迈达巴德长官的位置上，并为此事预付了5万卢比的保证金[33]。
更多细节来自大英图书馆收藏的一部奇特手稿，题作《Muraqqa‘-i 穆赫利思》（穆赫利思相册），是由穆赫利思写作的片段组成的。这部手稿明显也是出于传记因素，而不是文学品质考虑，收入了穆赫利思的自传性文本。其中一封信记录的是穆赫利思送水果（mēwa）给他的主人，瓦济儿凯末尔·丁·汗（Qamar al-Dīn Khān）；另一封记录的是穆赫利思通过儿子克里帕·拉姆（Kripā Rām），向同一位贵族赠送用德干马萨拉酱做的酸辣酱（harīra）和泡菜（achār）；第三封是写给凯末尔·丁·汗的妻子贝加姆·撒希巴（Bēgam Ṣāḥiba）的，内容是收到送来的一篮芒果。这些信中还时不时地透露出一些财务往来细节，诸如应瓦济儿要求，收到一笔4万卢比的汇票（hundi），或与一个奴隶贩子的交易，这奴隶贩子拐跑了某位理发师的儿子。但是这些不断地提到杧果、水果、食物的信件，必然强化了穆赫利思作为一个生活享乐者的形象。接下来在我们讨论《safar nama》的过程中，穆赫利思的这个方面是我们要牢牢记住的。
穆赫利思的游记讲述了1745年莫卧儿帝国对阿里·穆罕默德·汗·罗希拉（‘Alī Muḥammad Khān Rohilla，死于1749年）的一次远征，这位阿里·穆罕默德·汗·罗希拉以兰浦尔为中心建立了一个18世纪的印度-阿富汗地方政权。远征始自伊斯兰历1158年的第一个月（穆哈兰姆月）（公元1745年2月），于约4个月后、同年的主马达·敖外鲁月结束；游记的时间则终止于伊斯兰历斋月12日（公元1745年10月8日）。阿南德·拉姆亲手（在兰浦尔手稿中）写下这篇文章，并说，他自己为该文题名为《Aḥwāl-i safar-i Bangaṛh》（“班加尔游记”），该文现有的标题则实际上是一位现代编者窜改的。文本表面上，是以非常事实性、一天接一天的方式，描述了一场漫长、节奏缓慢的远征，其间没有发生任何具有可怕政治影响的事。值得注意的是文本相对简单、直接的风格，我们可以感觉到，阿南德·拉姆并未在其中恣意使用他所擅长的各种文学技巧和方法。因此，这个文本某些时候也是一个有趣的私人文本，这并非说文章反映了作者的情感与情绪，而是说它积累起来的各种私人小细节，甚至包括阿南德·拉姆在琐碎花销上用了多少钱。此时，与来自伊朗或中亚（更不用说欧洲）的旅行者颇为不同，阿南德·拉姆是在一个文化上他相当熟悉的区域内旅行，他之前可能已经来到过这里。因此，本地细节中的异域情调，还远少于恒河上游谷地风光，甚至不如点彩派和印象派之间的差距。
我们现在来简单回顾一下此时的政治-历史环境，具体而言，是莫卧儿政权耻辱地败给了纳迪尔·沙之后的状态。面对显露出弱相和不稳定的莫卧儿统治中心，北印度的地方王侯逐渐开始挑战中央，其中就有德里以东地区的印度-阿富汗人（罗希拉家族）。针对此事，莫卧儿宫廷内部分裂为两派[34]。一边是瓦济儿凯末尔·丁·汗（1729～1730年，阿南德·拉姆担任他的首席大臣，与之关系亲密），另一边是萨夫达尔·江（Ṣafdar Jang），他以担任阿瓦德城长官一职最为著名，在罗希拉家族叛乱一事上，与前者意见相反[35]。凯末尔·丁并不在意放任罗希拉家族的所为，但萨夫达尔·江不同，他所在的阿瓦德城日益感受到罗希拉军事力量增长的威胁，热切希望采取强硬措施。这场争论的暗流同样贯穿了文本，对这一时期莫卧儿宫廷政治感兴趣的人可以从细节中读出不少东西[36]。宫廷中某些低级官员的名字也有助于理解整个过程。
阿南德·拉姆在这个文本中，是一个喜欢生活、吃食、享乐的人。他也注意到宗教利益的问题，有关那些成长于18世纪早期北印度的印度-波斯文化中的人所持有的社会-宗教态度，他也提供了宝贵的证言。他的游记因此这样开场：“哈德拉特·兹勒阿拉·穆罕默德·沙·巴德沙·伽兹（Ḥaḍrat Ẓill-Allāh Muḥammad Shāh Bādshāh Ghāzī）出发（mutawajjih shudan）前往加尔·穆克特撒尔，是以寻欢旅行（sayr）和打猎的方式（ba ṭariq）。托钵僧（faqīr）穆赫利思因时代之幸，荣随左右，录下本文。”[37]
此前的历史学家常常使用这个文本来检视宫廷内部关系，甚或阿南德·拉姆所经过地区的社会经济状况。然而，我们或许还记得，该文叙述会周期性地换上一种更为个人的口吻，从而与其他更多局限于官方事件内部的段落区分开来。比如说，阿南德·拉姆写道，他起初的意图是自己待在德里，而让他的儿子们跟随帝国部队出征。然而，在对帝国军队的开拔做完一些初步描写之后，他停下来讲述他如何准备自己的旅行，并且多少带点嘲讽地说：“我在此处离开正题，开始讲述自己之事（mājarā-i khwud），这才是我写下上述文字的［真正］原因。”他说，如果仅仅是去加尔·穆克特撒尔这样的事，那么他和其他德里人在每年的卡尔迪克月无论如何也会去这么旅行一趟（我们注意到——和讨论内克·拉依时一样——这里出现了历法系统的转换）。他的叙述在这样的新标题下继续：“负责写作奇景的文章作者所述”（aḥwāl-i rāqim-i ḥurūf，ba badā’I‘-i nawīsī naṣrūf）。
一开始，我认为我待在城里是明智的，真主保佑的拉依·克里帕·拉姆（Rāi Kripā Rām）和拉依·法特赫·辛格（Rāi Fatḥ Singh）［其子］，对darbār-i mu’allā事务颇熟，应该跟随吉祥的扈从前去（rikāb-i sa‘ādat）。因为这次旅行若仅止于加尔·穆克特撒尔，则不过是场寻欢狩猎之行。每年卡尔迪克月，德里城中的绝大多数人都会出行，往恒河中沐浴，并大开盛宴。但准备万全之际，我突然想到，留在城中殊为不便。其一，我需得忍受（alam）与从不离膝下之爱子分离。其二，我从未远离大人之左右（khudawand-i ni‘mat）。此时若有一场恶斗，而我留在后方，众人将责我自私自利（khwud-dārī）。因而我也决定同行，并开始准备旅途物事（yasāq）。
我们注意到这里有一种标志性的神经紧张，阿南德·拉姆害怕被当成懦夫，这一主题在该文后面还将继续出现。当阿南德·拉姆差不多准备好出发时，整好当天收到了一封拉合尔长官扎卡里亚·汗（Zakariyā Khān）发来的信，报告说纳迪尔·沙已经抵达阿托克（Attock）来责备于素夫扎依（Yusufza’i）阿富汗人，接下来他打算进入克什米尔。阿南德·拉姆认为他有义务首先向皇帝报告此事，因此决定派他的儿子法特赫·辛格迅速赶往达帕（Dhappa）。阿南德·拉姆写道，他在儿子临行前给了他21卢比，以避路上的恶灵之眼。这似乎是莫卧儿宫廷中普遍的行为，印度和穆斯林贵族都遵循这样的习俗，并不感到互相之间应当有所差别。
最终，阿南德·拉姆自己也从德里出发了，为求吉祥如意（shugūn），他也给侍卫和女奴们（farzandān wa kanīzān）发钱，是11个金币（ashrafī）和100卢比。出于同样目的，他还破开椰子，这也是他所处的混杂文化空间中的某些习俗措施。不过，很清楚的是，他有一些最亲密的朋友伙伴是来自宫廷中的穆斯林精英群体的。因此我们听到，“我亲爱的兄弟米尔·纳吉姆·丁（Mīr Najm al-Dīn），已故的米尔·沙拉夫·丁·阿里（Mīr Sharaf al-Dīn ‘Alī）之子，他还有个笔名‘消息’［Payām］”，也同他一起踏上旅途。类似地，阿南德·拉姆的饮食习惯也是折中调和的，既有烤肉（kabab）和洋葱酱烧羊肉（do-piyāza），也有希奇里（khichṛī），一种芸豆烩饭。他也不反感最近的创新，定期要享受几杯新鲜的咖啡（qahwa）[38]。他既擅长用波斯文写作，同时用雷赫塔（rēkhta）的混合方言写诗也很有成就。他旅行中引用了自己的一首诗，似乎在语言层面上，典型地体现了整个文本的涵化形式：
Khalq kon tishnagī dīdar tujh gul kī ḥubābī hai
‘arq seten tere chāh-i-dhaqan goyā gulābī hai.
见到你如花的面庞
干渴在众人间翻腾
纵然汗滴垂聚于下巴
那也是玫瑰色的。[39]
诗歌和享乐的赠答因而是这些宫廷知识分子生活方式的一部分，这也清晰地显示，阿南德·拉姆多么完美地融入了莫卧儿宫廷及其方式。但当阿南德·拉姆抵达恒河岸边时，文本又带上了一些稍稍不同的风味。在此他开始强调，能够两年之后再次回到圣河是多么快乐，他用一首四行诗对之进行了表达[40]。
哦穆赫利思，我离开城市进入丛林。
我忍受旅行之苦。
1158年，致谢百遍，
我又能沐浴于恒河之中。
虽然第二天，帝国大部队的其他人就都到达了，阿南德·拉姆还是抽出时间在河中沐浴，履行了他所熟悉的各种仪式，并发下誓言，只要他还待在恒河岸边，他就不会吃肉。这里很好地捕捉到阿南德·拉姆的卡特里文化，如何处在他的洋葱酱烧羊肉和他临时的素食主义之间。
关于该叙述的风格与性质，以及其所反映出来的卡特里和卡亚斯塔所身处的涵化场域，我们已经说得足够多了。与其继续扩充细节，现在不如开始注意一些对我们而言更重要的段落。其中一个段落是关于阿南德·拉姆一伙人访问桑巴尔城的。阿南德·拉姆叙述了该地的主要特征，并记录说，在该城的远处矗立着一个高高的圆顶，那之前是一座叫作哈尔·曼达尔（Har Mandal）的寺庙。关于这座庙，老话说（阿南德·拉姆引用了锡克《Dasam Granth》中的方言谚语）：
Bhāg baṛe Sambhal ke
Ke Harjī har mandal āvenge
桑巴尔的财富何其宏伟
在此哈尔吉（Harji，湿婆）将降临哈尔曼达尔。[41]
诗里反映的是某种千禧年传说，认为某日湿婆神会以肉身形式回到桑巴尔，与湿婆神的这重关系从而也让桑巴尔重要起来。阿南德·拉姆写道，巴布尔征服印度斯坦时，他将桑巴尔作为封邑（jāgīr）赐给儿子胡马雍，胡马雍将这座古老建筑改为清真寺，因此，它现在成了城里的伊斯兰教堂（jāmi‘ masjid）。“早前此处就是礼拜之地（‘ibādat-kada），现在仍是礼拜之地”，阿南德·拉姆如此平静地加以总结，似乎这是最自然的事情，并说清真寺高高的穹顶（gumbad）和这座寺庙的很相似。他甚至还引用了刻在一座拱门上的纪年铭，内容是说，该建筑是由某位印度人贝格（Beg）在巴布尔敕令下修建的[42]。此外，阿南德·拉姆还谈及了一座水库，现在维护状态极差，但人们还是将它当作圣地，前去沐浴。仍然有为数众多的婆罗门和卖花人去水库卖花或背诵输洛迦（shloka）。水库基本已经干了，但人们仍在里面沐浴，涂上水库里的泥。阿南德·拉姆干巴巴地引用了一句波斯文诗，如此说道：
在此之后，于泪水中，
真心出现。
当池塘水干涸时，
泥土出现。
内克·拉依面对马图拉历史时的态度与阿南德·拉姆的差异是非常明显的。他们两位都不否认，莫卧儿统治时期存在不同信仰间的暴力行为，但他们似乎又都希望表达，在他们的理解中，这并非政权运作的关键要素。阿南德·拉姆在对此类事情进行模糊处理上具有更为灵巧的手腕，与他的前任相比，也更明显地具有反讽意识。在谈及夹在多个文化之间的自身种姓群体、包括他们作为商人的不稳定社会状态时，他也更能做出自我贬低的评价，可以用富于技巧的方式记述事情，但也并非毫无物质和政治上的主张要求。
阿南德·拉姆的反讽意识使得他有时能够沉浸于一项古怪的活动之中，具体言之，就是在一个完全世俗化的语境中譬喻性地引用宗教文本。在回程的路上，他被拉下在某条河岸边，他甚至还引用了一些神秘高深的、用布拉贾语（Braj Bhāshā，印地语方言——译者注）写作的毗湿奴虔信派（Vaishnava bhakti）描写分离的诗句，来描述他此时所处的困境：
啊，啊，乌德豪说，我的眼中充满了泪水，
因为夜在降临，而我独自一人。
我放弃了戈库尔，抛开了马图拉，
福林达在我眼前，而我已忘却故乡。
诗人德本德哈拉说，真让我伤心！
一想起远离故土。
我登上爱之舟，但船夫叫我下去。
哦布拉贾之神！我被困在您和河岸之间。[43]
与阿南德·拉姆一同穿越他第一部游记中平缓的地势，实际意味着，我们要在印度斯坦腹地漫游好几百英里。当然，这些文本还有着更广泛的指向，我们接下来要就之展开讨论。首先，这些文本可以作为内容相当丰富的非异域性质作品来加以阅读，这一时期，非异域性质的作品大幅增长，这一点也为我们的奥斯曼专家同行们所注意到[44]。此外，颇让人惊讶的是，诸如内克·拉依和阿南德·拉姆所写的这些游记，居然如此紧密地与宫廷的文书场域联系在一起。任何对这一文学体裁之兴起原因的阐释，都不能单独基于文学生产客观条件的变化之上；我们同样还要考察与形式有关的一系列其他问题，这涉及印度-波斯文学中不同体裁的内在逻辑（及演变）。
其他一些观察同样可能契合于文本的内容和语调。本文中，“穆赫利思”阿南德·拉姆呈现出的是他意图表现的样子，有时候是悲伤地自我放弃，但更多的是自我放纵和高度适应，是一位惯于享乐的绅士，被裹挟在政治派系的化学场中，但自己却并不打算积极参与进去。这正是早期现代南亚精英文化中一个历久弥新的问题：那些站在经世治国和商业行为之间的群体，是如何将（有时）互相冲突的诉求弥合起来的呢？[45]一个解决方案——至少是理论上——是从最开始就将矛盾减小，表示说，在社会行为的意义上并不存在此种模糊地带，劳动的分工是清楚的[46]。正如阿南德·拉姆的思考所展现的，这些人肯定明白，他们在其他人看来，是完全不适合参加需要勇气的战争的，别人嘲笑他们是商贩，他们对此也很敏感。这个文本证明，此一“身份危机”并没有简单的解决方案。但用文雅、精致的印度-波斯文（其中夹杂有一定量的印度方言词汇和短语）来写作这样一个文本，本身就是一种回应方式，即便如我们此前已经观察到的，阿南德·拉姆明显刻意要在风格上将其写得越简单直接越好。这个文本作为涵化过程的结果，展示的不仅是一个印度人（而不是一个赫拉特、尼沙普尔或伊斯法罕当地人）对波斯文字的掌握，而且是一个卡特里对波斯文字的掌握[47]。如果这个文本使得我们在思考的过程中停顿下来，那么，对阿南德·拉姆18世纪的诋毁者及同时代人而言，肯定也存在同样的效果。自我嘲讽和自我推销因而可以是同一个硬币的两面，这对社群和个人来说都是一样的。