四、侨易视域的形成与新汉学的内涵：立足“跨文化汉学”建构、推进“国际汉学”空间、形成“世界汉学”时代

新汉学概念的提出，固然有其政治和社会因素，但在我看来，其光荣地立住，恐怕仍须立定在学术层面。由此而言，考察学术史乃题中必有之意。汉学虽然仍为一具体学科，但因其特殊性，本身内部自然就纷繁复杂，涵盖学科甚广，举凡文史哲、政治、经济、社会、教育等莫不在其列，甚至宗教、艺术、科学等也必须参与。而如果增扩视域，关注作为主体的学人，则其交往范围之广，几乎无所不包，往往涉及诸多学科范围。那么，汉学学术史就不仅指的是某一学科或若干学科的研究史，而是涵盖性很强的多学科共存的历史，这才是真正意义上的学术史！也正因此，恐怕也难免对于中国主流学术产生重大挑战，因为这样一来，我们所理解的汉学概念可以成为一个具有很大共享空间的学术立体概念。陈垣曾对胡适感慨：“汉学正统此时在西京呢？还是在巴黎？”西京就是日本的京都，然后两个人“相对叹气，盼望十年之后也许可以在北京了！”傅斯年就更是设立目标，希望“科学的东方学之正统在中国”，虽然更多属于一种理想表述，但实际上已经暗含一种默认，即有一个基本的学术共同体，这就是汉学或东方学的学术共同体，或者更准确地说是包括中国在内的“国际汉学共同体”。在中国现代学术建立期的这批一流精英的心目中，并不存在着因为研究者族裔之分的本质差别，而更多是基于一种基本的学术标准而将之视为同台较技的共有之学术平台。所以这一点是非常重要的，即便是对像傅斯年这样民族情绪十分自觉而浓厚的学者而言，他在共同体认知上也是十分明确的，正符合王国维所表达的那种“学无新旧也，无中西也”学术思想的一脉相承。一流学者的基本思路是一以贯之的。

中国现代学术的第一流学者如陈寅恪，虽以梵学为其立足处，但更关注东方学的整体进程，其与汉学之关联至深。日后他在清华开课，就是以“西人之东方学目录”“梵文文法”等为题，而指导学生研究的范围则包括“古代碑志与外族有关系者之比较研究”“摩尼教经典与回纥文译本之比较研究”等。相比较傅斯年的东方学可能更多指涉汉学，陈寅恪的视域与心胸显然更为开阔且学术性更强。如果以“汉学”为中心阐述之，则或用“跨文化汉学”的定位是一种更贴切的表述。而中国现代学术与海外汉学的交往，也并不仅仅是单纯的平行往来，其中也存在代际的阶梯差式交谊。譬如王国维与伯希和年龄相若，订交较早，可谓是同辈论交；到了陈寅恪，虽然负笈海外多年，并且也逐渐受到伯希和的器重，但终究年齿有别，考虑到学术上的相互砥砺，仍不妨称为学友；而王静如作为清华国学院弟子，是王国维、陈寅恪等的弟子辈，负笈巴黎，受教于伯希和，显然是师徒关系。但这种差际并不重要，其关键则为“交域”的形成，也就是说通过国际汉学的跨文化交流，实现了多层次、多方面、多范围的交错攻玉现象。我们通过以上对国际汉学的若干核心环节的表述，看到一个“取象”过程，即观其侨变位移，而得其精神现象之产生。但这种“象”并非我们想象的单线进化过程，而是体现出某种复杂性，即是一种多层次、多环节、多领域的立体交叉现象。更何况，我们必须要指出的是，国际汉学的更多侧面，甚至是相当重要的面相仍未触及，譬如俄国汉学的异军突起，以比丘林（1777—1853）为代表的东正教传教士的贡献；阿理克（ВасилийМихайлович Алек, 1881—1951）更是对建立学院汉学意义极为重大，他本人曾参加过沙畹领导的中国考古考察队。而在亚洲范围之内，日本汉学因其与中国的特殊文化血缘关系，乃能别出手眼，始终在国际汉学中占据极为特殊的优势地位，但值得注意的是，他们中的一批人物，譬如开创中国哲学史研究的井上哲次郎（1855—1944）有留德背景、开创东洋史的白鸟库吉（1865—1942）两次留欧、京都学派开创者之一的内藤湖南（1866—1934）与伯希和等也都颇有交往；而印度汉学虽然是后发者，但像师觉月（1898—1956）等人因为留学法国而接续欧洲汉学传统，融合印度本土文化及其英国影响而开辟的印度汉学路径，显然有典型的多文化糅杂之侨易空间。也就是说，即便是在“汉学”范围之内，也完全可能包容了大千世界与全球风景。

或者，还是套用歌德关于“世界文学”的那段著名话语：民族汉学在现代算不了很大的一回事，世界汉学的时代已快来临了。现在每个学人都应该出力促使它早日来临。在这里，我们需要区分两个不同的概念，即“民族汉学”与“世界汉学”。但需要强调的是，如果说“世界汉学”类似“世界文学”，意味着走向人类大同和民族和谐的文化象征的话，那么“民族汉学”则不仅指的是本民族创造的汉学成果，而且更涵盖了其他异民族创造力研究的汉学成就。对于汉学世界来说，这就意味着，像曾经领风骚于一时的日本汉学、法国汉学、美国汉学（现代中国学）等都不必过于执着自己的“名分称号”，而应更多地走向一个“共同体”；而对作为本民族的中国相关学者来说，也不必斤斤计较“本土”与“他者”的差异，毕竟，不管是否身在庐山，我们都面对同一个研究对象。如何将“汉学”作为一个学术共同体来建立起共享和共建意识，将它推向“世界汉学”的层次，则是一个必须深刻思考的学术命题。就概念而言，新汉学的表述，或许可以代表一个崭新的学术史阶段，即法国汉学—美国中国学—新汉学的三阶段曲，但不同则在于，新汉学不再以“民族汉学”的样式而著称，它取汉学之通名而舍民族之标志，用一“新”字标示之，或许不是一个那么醒目的“命名法”，但却大致能代表其摆脱“民族国家”时代的某种良好愿望。而所谓“大汉学”的概念则自然被包含在内，因为所谓的“大”或“新”，其实就是要表达与此前的汉学范式的不同，我想最重要的一点就是不再以“民族国家”来命名，甚至我们可以说强调“新汉学”就是要解构“民族汉学”，使此前的“法—美—? ”范式得以自然消解。当然，“民族主义”并非就会那么轻易淡出历史舞台，在全球化时代的今天，仍然有强大的利益维护意识，民族性也并非完全没有存在的价值，这里只是说要相对淡化此概念，而努力追求学术共同体本应共享的历史使命，在这里就是作为研究对象的“中国之真”。

而如果就彰显汉学学术史第三阶段的特征来说，我倒更倾向于使用“跨文化汉学”这个概念，因为汉学从诞生的第一天起，它就是域外认知中国的理路，就自然具有了跨文化的因子；而就具体内容来说，则正是因为世界各国的参与，才有了汉学繁荣的浩瀚景观，我们在各主要国别和语种里都可以发掘出关于中国阐释和研究的重要知识资源，这正是跨文化汉学的贡献；至于说到中国现代学人的参与，更是主要因为留学或其他抓手，使得跨文化实践的因素扮演了相当重要的角色。如果用一个更为具有概括性的名称来概括这种跨文化汉学之后的整体学术景观的话，我觉得“国际汉学”这个概念可备一说。因为国际汉学空间已有百年历史，其学术史非常之多姿多彩、值得开掘；这一点通过若干大国汉学（譬如法、德、美）的大师林立与弟子联线可以看得很清楚，再加上各国学者之间的互动，尤其是以作为母国学者的中国学者为代表的中外学者之间的密切互动，可以说为这种整体国际学术空间的形成提供了坚实的基础。至此，我们可以说“国际汉学”空间已经基本形成。

如果说国际汉学是一种客观现象的话，那么世界汉学则属于一种理想化的意识，还有待进一步加强。歌德在19世纪初期提出“世界文学”的概念，与其说是一种诗人冥思苦想的“诗意创造”，毋宁说是用思者敏锐的触觉做了一个“时代的代言人”。因为“世界文学”理想的提出，其实是与包括中国文学在内的异质文化的亲密接触有密切关系的，正是通过对异质文学和文化的自觉学习和汲取，才有“世界文学”理念的横空出世。这一蕴含人类理想的概念，不仅表达出歌德作为一个伟大诗人的境界，而且也代表了那代德国古典知识精英所达到的人类精神界的高度。而自20世纪后期以来，中国学界高度关注域外对本国的研究，大量译介汉学著作、研究海外汉学，甚至集结队伍、成立机构、创办学刊、推出丛书，譬如《世界汉学》的创刊就是最佳例证。以“世界汉学”为题，虽然可能只是一种简单的命名智慧，但在隐形之中正默契了歌德“世界文学”的高端理念，强调世界汉学时代的到来，并呼吁大家为之努力，并不是简单的对歌德的东施效颦，而是具有更明确的学理内涵。故此，在学论学，就新汉学建构而言，最为核心的还是立足于学术的学理基础问题，如此则“跨文化汉学”的实践至关重要。这也就意味着各国学者，尤其是中国学者自觉地以中国为对象，建构属于一个不仅是民族的，更是具有跨文化意识的，可以共享的“研究范式”。这样一种研究的典范性与例证性是必要的，或可以外国学者对中国现代学人的认同程度来略加说明，蒋复璁（1898—1992）1930年到柏林，得识作为“德国汉学的权威”的福兰阁，这样记录两人的对话：

而他（指福兰阁，引者注）对我说：“法兰西学院已选举了罗振玉先生作通讯员，我们——普鲁士学术院本想举王国维先生作通讯员，可惜死了。”该院的会员专限德国人做的，外国人只能做通讯员，这是很高的荣誉。他问我：“有什么人可举？”我答以章太炎（炳麟）先生。他不知道章氏，他要这个人的学问是贯通中西的，要外国人知道，于是我举胡适之先生，他非常赞成而成议，但是我向适之先生取得全部著作及经过提议，审查及通过，足足费了一年多的时间。

罗振玉、王国维、胡适，这个名单是法兰西学院、普鲁士科学院可以接受的中国现代学者的范围，而章太炎则不在其中。其实，若论国学堂奥，胡适自然远不及太炎，但就西方名声而言，章显然不如胡。这固然是一种悖谬，但却也反映了其时国际汉学界的治学倾向与品味所在。法国汉学不愧是国际汉学领袖，其眼光确实高明，选择罗振玉或许是一种对传统学者的过于推重，青睐王国维则完全是符合双重标准的，无论旧学者还是新学者，对王氏估计都不可能有太大异议。可也不尽然，譬如陈垣，自然也属没有留学经验的“土鳖学者”，但这却并不妨碍他在学术界拓疆辟土，即便伯希和这等眼高于顶的国际汉学界公认的“祭酒”，也对其推崇备至。但在德国汉学家的心目中，他显然没有进入视野。这种评判未必就对，但确实可以显示跨文化汉学可以依循的某些标准，也就是说除了一般的学问深厚、精通外语、名声远播等之外，还应该包括学术本位、贯通中西、现代意识等。而沟口雄三（1932—2010）的思路或许更有参考价值，他强调“以中国为方法，就是以世界为目的”，具体阐释之，“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”他希望打破原有的那种狭隘眼光，因为，“只要我们愿意，也可以通过中国这一独特的世界（无论好坏），即通过中国这副眼镜来观察欧洲，批判以往的‘世界’。例如，什么是‘自由’？什么是‘国家’？什么是‘法’、‘契约’？对于这些曾被视为普遍真理的概念都可以个别、相对地重新进行探讨。重要的是，相对化仅仅是相对化，而不是什么所谓日本主义式的日本再发现、东洋再发现。既然相对化以世界为对象，自己的世界当然也包括在内。”在我看来，沟口的主张固然别出心裁，甚至也见解独到，但也不宜将此前的汉学目的一笔抹杀。诚如沟口所描述的：“以往以中国为‘目的’的中国学——没有中国的中国学自不待言，把世界作为方法来研究中国，这是试图向世界主张中国的地位所带来的必然结果。为了向世界主张中国的地位当然要以世界为榜样、以世界为标准来斟酌中国已经达到了什么程度（或距离目标还有多远），即以世界为标准来衡量中国，因此这里的世界只不过是作为标准的观念里的‘世界’、作为既定方法的‘世界’，比如说‘世界’史上的普遍法则等等。这样的‘世界’归根结底就是欧洲，所以中国革命在‘世界’史上的独特性结果还是被回收进了马克思型的‘世界’里。世界对中国来说是方法，是因为世界只不过是欧洲而已，反过来说，正因为此，世界才能够成为中国的方法。”其实，沟口这里说的“世界”问题，不过是常见的欧洲中心论而已；但如果我们将“世界”还原为“世界”，是它原初意义上的那个概念的话，那么我们就必须要注意，主张世界中的中国地位仍然是必要的，因为我们需要一个能将中国限定的更大语境和背景，世界无疑是重要的。或许，沟口概括得更准确：“把中国作为方法，就是要迈向原理的创造——同时也是世界本身的创造。”

综而言之，新汉学的提法不外乎突破原有思维定势、整合相关理念，这里涉及几个层面的问题，其一是尤其应注重整合中国本土的学科资源，这里涉及的不仅是关乎直接的中国对象的文史哲等诸学科，而且也包括涉外的学科，也就是说，你讨论德国汉学，必须要关注背后的整体德国学术史背景，其日耳曼学，德国历史、德国哲学，你都得关注。其二是整合海外汉学的整体学术地图，即便说西方汉学世界是一个相对有文化基质背景的学术空间，因为它有“两希文明”为基础，但在英语世界和其他语种世界来说，还是不太一样的，法、德汉学与英、美汉学差异就很明显，背后也还是要追究其学术和知识背景。其三是要具备学术史的通识眼光，按照陈寅恪的说法，“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”。治学术史也是一样，必须要有世界学术史的意识，才能对问题有一个更为通达的识见，但这也是在实践层面很难做到的。

新汉学就应当是中国学者（或华裔学者）与海外学者的互动，是一种在走向世界过程中不断完善的知识体系，它起因于中国崛起的文化自觉，但却肇始于外来者的“他者眼光”，经由游客、传教士和汉学家的努力，而不断构建出一个整体性的“中国认知”，但最终却应是一种二元归一的求道过程。但如何由二元生三，开出一个第三维，构建其中的一个平稳维度，却是一个关键性问题。需要构造某种间性他者，类似萨义德这类的人物，其实是很可以扮演这种角色的，并不一定就是简单的中心—边陲的关系，而是更为复杂的差异关系，是需要在一个更大的问题框架下来讨论的问题，所以，就必须追到东方现代性这样的元问题。