二、法、德汉学家的留华背景及其平行张力——以伯希和、卫礼贤与中国学人的交谊为例

这里首先考察国际汉学史上的“法—德二元结构”的形成。虽然德国学院汉学的建立要比法国晚得多，在大学里直到1909年汉堡殖民学院才率先设立汉学讲座；如果将关注的重心放在作为综合性大学的柏林大学上的话，那其汉学学科的建立要以1912年建立汉学研究所并延聘荷兰学者高延（J. J. M. De Groot, 1854—1921）任首位汉学教授为标志，则距雷慕沙发端法国汉学近百年焉！其间英国汉学、荷兰汉学等竞相起步，并各有相当出色之表现。但学者也会承认：“与法国和美国的中国学相比，英国的中国学似乎不大引人注目。”英国学院汉学可以1875年理雅各在牛津大学开设汉学讲座为标志，同年荷兰政府批准在莱顿大学设立汉学讲席，次年由薛力赫（Gustav Schlegel, 1840—1903）执掌该讲席。在我看来，法、德汉学的二元结构形成，乃是20世纪前期学术史的一个重要标志，因为这意味着欧洲汉学的整合与国际汉学空间的逐步形成；而此种关系，又始终因为与中国学术的密切联系而具有超越民族国家的“世界性因素”。这一点，以伯希和所指出的要点为甚：“研究中国古代之文化，而能实地接触当今代表中国之人，此种幸运，绝非倾慕埃及或希腊者所可希冀。知有此幸运而能亲来享受者，以沙畹为第一人。”当然他所表达的这种情绪，虽然上推到其师沙畹，但沙氏也仅是开风气而已，真正将这种治学便利充分利用，并达到促进学术的极点者仍当属他自己以及同代人。而必须进一步指出的是，伯氏这里所指的中国人，至少有“两重含义”，即卫礼贤交游圈子中的“传统中国”与“现代中国”。

所谓“传统中国”，乃是指传统学术中尚存的那批精英人物，譬如罗振玉（1866—1940），他曾回忆其外国学友圈的形成过程：“予三十以前，无境外之交。旅沪时，始识东邦诸博士。宣统初，因法国伯希和教授得与沙畹博士书问相往还，又与英国斯坦因博士通书问。尝以我国西陲古卷轴入欧洲者，所见仅百分之一二，欲至英、德、法各国阅览，沙畹博士闻之欣然，方联合英德学者，欲延予至欧洲为审定东方古文物。予将约忠悫偕往，乃未几而巴尔干大战起，乃中止。”从这段叙述来看，东邦与西方乃是两条需要关注的线索。所谓“东邦”，自然指的是日本学者，此处强调其“博士头衔”意味着日本受西方影响而展开了学术体制化的路径。而英、法、德汉学家群体的凸显，则尤其表露出欧洲汉学作为一个学术空间而呈现，这里尤其值得指出的则是罗振玉与欧洲汉学代表人物伯希和的学术交往，“伯希和教授归国时，予据其所得敦煌书目，择其尤者请代为影照，劝沪上商务印书馆任照影费，并任印行，而予为之考证。乃约定而久不践，予乃自任之。……于是西陲古文物，略得流传矣。”这段描述可以让我们清楚地看到，在伯希和的敦煌研究中，中国传统学者如罗振玉等始终在场相随，伯希和的回忆也可相互印证：“一九零八到一九零九年我客居北京之时，曾带去几卷精美的敦煌遗书，并由此结识了罗振玉和他身边的一群学问家，有蒋斧、董康以及王国维。同上海的缪荃孙、叶昌炽，而尤其是和北京的罗振玉、他的对手及门生在一起，我才有幸第一次与这些当代中国视作考古学家和文献学家的人有了私人接触。”这里可以反映出问题的两面性，一方面中国学者需要借助伯希和的“捷足先登”而获得接触原始材料的便利；另一方面则是伯希和中文再好毕竟也是外国人，他需要借助中国学者的学养与智慧来更好地理解材料，譬如以伯希和的“学界警察”的严厉，他对王国维评价也是很高的：“作为王国维的老朋友，我经常提到他的名字，并很多次引用他如此广博而丰富的成果……现代中国从未产生过走得这般前面又涉猎如此丰富的博学者。沙畹为斯坦因考察团搜集的中国资料所写的著作，必须要添上这些中国学者的修正和补充。王国维为中国小说和戏剧的科学研究奠定了基础，在这一领域——他在所有领域都一样——开创并经历了崭新的路程。”

如果说罗振玉还是典型的传统学者的话，那么王国维显然已是“半旧半新”、或者是“外旧内新”，从清华大学国学研究院礼聘他出任导师就可见出其治学的现代气象。其实，伯希和接触的远不仅是老派人物，他与新派学者譬如胡适、傅斯年等也都有颇深的交情。而且他推重的是王国维与陈垣二人，所谓“中国近代之世界学者，惟王国维及陈先生两人。……不幸国维死矣，鲁殿灵光，长受士人之爱护者，独吾陈君也”，如果考虑到伯氏“在平四月，遍见故国遗老及当代胜流，而少所许可，乃心悦诚服，矢口不移，必以执事为首屈一指”，那么这里的分量还要更重一些。陈垣虽然未曾留洋，但其采取的治学方法已经是现代学术的路径，这点亦为海外学者所认知并认同，如桑原骘藏就说：“陈垣氏研究之特色有二，其一为研究支那与外国关系方面之对象。从来支那学者研究关系外国之问题，皆未能得要领，故支那学者著作之关于此方面者，殆无足资吾人之参考。惟陈垣氏关于此方面研究之结果，裨益吾人者甚多。”“其二，则氏之研究方法，为科学的也。支那学者多不解科学的方法，犹清代学者之考证学，实事求是，其表面以精巧的旗帜为标榜，然其内容非学术的之点不少，资材之评判，亦不充分，论理亦不彻底，不知比较研究之价值。今日观之，乃知从来支那学者之研究方法缺陷甚多……然陈垣氏之研究方法，则超脱支那学者之弊窦，而为科学的者也。”从对王国维、陈垣的评价上来看，海外汉学家高明者的见地基本趋同。伯希和之一锤定音，其学术品鉴力和地位确实让人不得不刮目相看，这也难怪即便如胡适这样的当时学界领袖人物也会相当在意伯氏“只言片语”似的盖棺论定。

如果说伯希和是以国际汉学“祭酒”的身份而在中国指点江山、品藻英雄，那么卫礼贤则无疑更以一种“家里人”的身份而给中国学者以亲切感。1923年6月间，发起成立东方学会的计划已经开始着手进行。罗振玉1923年7月2日致王国维函称：“昨函敬悉。奥馆之地，一时借用则可，而建筑两馆似不可行。晤尉博士时，祈与商为叩。”这里所谓的尉博士，当然就是指的大名鼎鼎的卫礼贤。卫礼贤虽然年长于伯希和，但却对其执礼甚恭，这或许可以理解为一种民间学术对学院学术的礼敬。若论对中国实地语境的人类学体验和熟悉程度，伯希和恐远无法与卫礼贤相比，即便就接触中国传统学术的高深境界和思想而言，卫礼贤恐怕也要高于伯希和。我们看卫氏日后讨论中国文化在世界文化格局里的地位，其气象和认知是非凡的。这一点在如下方面可以得到印证，1931年吴宓访欧拜访伯希和后，感慨谓：“然彼之工夫，纯属有形的研究，难以言精神文艺。”这当然也是一种观察问题的角度，但问题在于，伯希和根本就没有准备从这个角度进入中国的精神世界，而这真是一种知其所止的治学智慧。李璜就认为：“这是伯希和最聪明之处者，乃他能认识西方治中国学问者，对于中国的古典思想往往难于捉摸得定，而要能在中国文哲思想上加以贯通，发为议论，只在中国书本上求之已非易事，又何况西方人对中国哲学文学思想的境界甚难同样体验及之。”然而，伯希和的弱项，正是卫礼贤的长处，若论及对中国精神世界的体贴入微，恐怕少有人及之，这也正是为什么他能写出那样一部触及底里、甚至发中国人所不能发的“中国心灵”的缘故吧。而这与他留华二十余年，与中国知识精英的双重接触和经典体验是密不可分的。德国学院派汉学的代表人物福兰阁年纪与伯希和之师沙畹相若，但二者影响力不可同日而语。沙畹的弟子则除了成为国际汉学大师的伯希和等之外，还包括日后欧洲汉学的精英人物，如瑞典之高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren, 1889—1978），俄国之阿列克谢耶夫（Vasiliy Mikhaylovich Alekseyev, 1881—1951）、叶理绥（Serge Elisseeff, 1889—1975），匈牙利之白乐日（Etinne Balazs, 1905—1963）等；更重要的是，他们受乃师影响，“均重视与中国学者学人的交往”，这是他们日后学术成功的一个重要因素。作为研究对象国，中国对汉学家的重要性自然不言而喻；但作为对象的重要与作为本国学者的重要，还毕竟不完全是一回事。近代以降，西学借西力强势迫来，对中国知识精英造成极大之压力与挑战，梁启超乃有器物—制度—文化三重不如人之说。但从另一个层面来看，走向世界的历程也已无可阻挡地展开，第一流的学人如王国维、陈寅恪等，经由留学之路已经进入和参与了世界现代学术的创辟建构过程。仅就汉学而论，陈寅恪贬福氏而推崇伯氏就有其象征意味，虽然极不耐烦应酬，但他却对伯氏十分客气；甚至他也并不太以伯希和对自己之态度为转移，表现出一个纯正学者的良好学术伦理意识。这与胡适的境界还是不同，胡适虽然也看重伯希和的国际汉学领袖地位，但在伯希和表态之后仍有所趋避，场域因素还是显得过重了。

法、德两国汉学界与中国现代学人的互动，乃是那个时代学术场域的一道风景，对彼此的学术规模、风气、潮流的形成都具有相当之影响。而伯希和、卫礼贤作为这个潮流的领军人物，不仅在中国语境里如鱼得水，而且在欧洲慨然做东道主，主动担当起中欧文化枢纽的责任。譬如胡适访欧之际，就多次与二人相见，伯希和在巴黎导引他去看敦煌卷子并多有交流，而卫礼贤更是邀请二人前往法兰克福大学参加中国学院的活动；太虚访欧，同样曾与伯希和在巴黎相会，卫礼贤更邀请其去法兰克福大学演讲，并高度评价了太虚的意义：“目前的观点必须使自己达到一种不论何种形式的‘自我化’。在这种意义上，神意使中国僧人太虚的访问出现，我将会把他的报告给您寄去。与他的交往可以使人化解一种必然的压力。”卫礼贤与中国现代学人交谊甚笃且极为广泛，如果没有和劳乃宣、周馥等的惺惺相惜，他不可能有德译中国经典、尤其是德译《易经》的巨大成绩；如果没有和蔡元培、胡适等的亲密交往，他也不可能对现代中国的时代精神理解得如此深刻。这种留华背景和学术交谊，其实成就了法、德汉学的不同范式的形成，如果伯希和代表的是更具法国汉学传统特色的“考证范式”；那么，卫礼贤所代表的，就是呼之欲出且必将大放光明的“精神范式”，虽然在德国汉学学院派那里他是不太被承认的，但他确实是后来者很少能够企及的。必须指出的是，这一范式又是建立在某种具有社会学与人类学色彩的田野实践基础之上的。