第一章
中国管理与人性假定
中国各种管理流派及其管理思想，都是以各自的人性假定为其理论根据的。儒家“为政以德”的柔性管理与性善论，“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与荀子的性恶论，法家“循法而治”的刚性管理与韩非的“自为”的人性论，道家“顺其自然”的“无为而治”与“超善恶”的自然人性论之间，都存在着密不可分的内在联系。
一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论
“性相近也，习相远也”
在人性论上，儒家创始人孔子继承和发扬春秋时期“以德配天”的人文主义，第一次从哲学高度揭示了人性的本质，提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，肯定人生而具有相近或相似的本质，只是由于后天环境习染和教育程度不同，才有品性上的差异。他虽然初步探讨了“性”与“习”的关系，但是他对于相近之性究竟是“善”还是“恶”并未说明，也未涉及人性的根源，具有较大的包容性和发展空间，它含有后世各种人性论的思想萌芽。
战国时期，随着各诸侯国“治国”的政治需要，各派思想家围绕着人性的善恶问题展开了丰富多彩的辩论。孟子以前，至少有三种关于人性的观点：
（1）世硕的“性有善有恶”论，亦可称之为“性可以为善，可以为不善”。孟子指出：“或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴’。”（《孟子·告子上》）这里“或”，盖指孔门七十子之弟子世硕。世硕的著作《世子》早已散佚，只有王充在《论衡·本性篇》中略述其说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则有善有恶。”这就是说，如果从个体意义上看，世硕认为人性中含有善恶两种因素，后天养（培养教育）其善性则善长，如“文、武兴则民好善”；养其恶性则恶长，如“幽、厉兴则民好暴”。他着重发挥了孔子关于“习相远”的思想，强调后天之“养”对于人性善恶的形成起着决定作用。
（2）宓子贱的“有性善有性不善”论。《孟子·告子上》云：“或曰：‘有性善者有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。'”这是说，有些人本性是善的，有些人本性则是不善的。所以有尧这样的圣君，也有象这样不好的百姓；有瞽瞍这样坏的父亲，也有舜这样好的儿子；有纣这样坏的国君，也有微子启（纣王庶兄）、王子比干（纣王叔父）这样的仁人。这里“或曰”，可能是孔子后学宓子贱等人之说。《论衡·本性篇》曰：“宓之贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”肯定人性中含有“善”与“恶”两种本质。
（3）告子的“性无善无不善”论。告子具体地揭示人性的内涵，认为“性无善无不善也”，肯定人性本身是无所谓善恶的，这就从根本上否定了人性善恶的先验性。他认为人性的善恶完全是由后天习染所决定的。他说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”那么，什么是人性的本质？告子从“生之谓性”这一根本认识出发，肯定人生而具有的生理欲望便是性，生而具有的欲望莫大于食色，故认为“食色，性也”（《孟子·告子上》）。即把人性理解为生而具有的饮食、男女等生理本能，从而混淆了人性和动物性的本质差别。由于告子过分地强调人的自然本性，而忽视人的社会本性，所以孟子抓住他的这一理论缺点，着重从人的社会性方面去探讨人性，提出了系统的“性善论”思想体系，从而加深了对人性的本质的认识。
孟子的性善论
孟子的性善论是在他对告子人性论的批评基础之上逐步形成的。他针对告子的“生之谓性”的观点，责问：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”指出告子把人性说成“食色”，从根本上就混淆了人性和动物性的区别，因为这是人和动物共有的本能。在孟子看来，人和动物虽都具有“食色”本性，但也是有区别的。人不仅具有“食色”的生理本能，更具有仁义道德的社会本性。当二者发生矛盾时，人能舍食色而取仁义。他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）他反问道：“
（扭转）兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”（《孟子·告子下》）
孟子从“人所以异于禽兽”这一根本认识出发，提出了系统的性善论。他的性善论的主要内容有两点：
（1）人生而具有善性。他说：“君子所性，虽大行（理想通行于天下）不加焉，虽穷居（穷困隐居）不损焉，分（本分、本性）定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色（神色）也睟然（清和润泽），见于面，盎（显现）于背，施于四体，四体（手足四肢）不言而喻。”（《孟子·尽心上》）因为仁义礼智都是人生而具有的天性，故君子得志时不会增加什么，穷居时也不会减少什么，这些都是天赋的，不会改变的。君子内存善性，由它自然流露于形体气色必定动止合乎仁义，表里一致，一派圣人气度。他还指出，当人看到小孩将要掉进井里时，就会马上产生一种援救的“同情心”。这种同情心，一不是为了讨好小孩的父母，二不是要在亲朋中获取好名声，三不是讨厌小孩的哭叫声，完全是一种天赋的“恻隐之心”。孟子认为，人的善性包括“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。由先天具有的“四心”扩展成“四德”，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。他把仁、义、礼、智等道德看成是人的“良知”、“良能”，认为“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。“仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰（音 ‘洗’，五倍）而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）
（2）人既生而具有善性，那么恶从何而来？孟子认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），这是由于人的“耳目之官不思而蔽于物”造成的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才（质性）之罪也。”（《孟子·告子上》）从天生的质地看，人的性情是善良的，这是孟子所谓的性善。至于有的不善良，不能都归罪于他的质性。例如，“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也”，并非他无天赋之“善端”，而是后天“陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。再如，造弓箭者恐不伤人，造铠甲者唯恐伤人，这不是造甲者仁，造箭者不仁，而是行业不同、利害相异造成的。孟子认为，人之善恶与其生存环境有密切关系。孟子在回答宋臣戴不胜“如何使君王学好”时，指出：“子谓薛居州，善士也，使之居于王所（王宫）。在于王（指宋王）所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？”（《孟子·滕文公下》）君王之善恶主要是由其周围“长幼卑尊”之善恶所影响的。人之后天之恶性，完全是由“耳目之官”与外物相交、为外物蒙蔽所造成的。
“善教”与“善政”的管理之道
孟子根据他的“性善论”，按照孔子的“正己正人”之学，提出了“善教”与“善政”的管理之道。
孟子所谓“善教”，即主张在修心养性上“养心莫善于寡欲”。在孟子看来，“不忍人之政”是以“不忍人之心”为前提的。“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”，造成“从其大体（指善心）为大人，从其小体（五官）为小人”。所以，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。欲恢复其失去的“不忍人之心”，莫若“求其放心”。善性与物欲是对立的，“其为人也寡欲，虽有不存焉者（指善性），寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。即认为修养心性的最好方法是“寡欲”，只有把人的物欲减少到最低限度，才能恢复失去了的善性（本心），使之成为具有“本心”的君子。从管理学角度来看，不管是儒家的“三达德”的理想人格论和具有“三忘”精神的人生境界论，还是“正己正人”的“自我管理”和“修德于己”的“形象管理”，都是从“性善论”中推导出来的。
孟子所谓“善政”即是“仁政”。何谓“仁政”？他指出：“以力服人者，非心服也，力不赡（足）也；以德服人者，中心悦而诚服也。”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）从管理学角度来看，“仁政”即是儒家的“为政以德”的柔性管理。不管是儒家的“义以为上”的人生价值取向论，还是以“不忍人之心”为核心的“仁爱管理”论，都是以孟子的性善论为其理论基础的。
二、荀子的性恶论与“宽猛相济”、“礼法合一”
战国后期的荀子虽是儒家，但他不同意孟子的性善论，主张性恶论。荀子在综合老子、庄子、告子和孟子等人性论思维成果的基础上，对先秦人性论作了一次理论总结。
“性伪之分”
在人性上，荀子依据“天人相分”的原则，主张“性（天性）伪（人为）之分”。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事（人为）。礼义者，圣人之所生（制定）也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）不经过后天学习和人为加工，本是人天生而有的生理素质，叫做性。“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（《荀子·正名》）“不可学，不可事”而生而具有的性情虽是如此，而“心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”（《荀子·正名》）。“心”在人性自然趋恶过程中具有的理性选择作用，叫做“虑”，在“虑”的基础上又有所行动，叫做“能”。通过“虑”的积累和“能”的锻炼而得到的东西，已不再是“天之就”的自然人性，这就叫做“伪”。“心”是由“性”向“伪”转化的过渡媒质。“可学而能，可事而成”者，则属于人。
“性”和“伪”不但有相区别的一面，也有相联系的一面。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后（成）圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）在这里，既承认人的自然资质的作用，又肯定人的伦理道德是后天人为形成的。荀子从“性伪分”和“性伪合”相结合的角度去考察人性，较之告子和孟子要全面得多，深刻得多。
“人之性恶，其善者伪也”
荀子依据“性伪之分”的原则，进一步提出了“人之性恶，其善者伪（人为）也”（《荀子·性恶》）的论断。这一论断，包括两层意思：
（1）“人之性恶。”荀子吸取了告子的“生之谓性”的思想，认为“生之所以然者谓之性”, “不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），把性规定为“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材朴”。但是，他并不把性的内涵局限于“食色”二字，而是从人的生理本能和物质情欲诸方面来扩大它的内涵，并反复证明人性本恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。……假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。”（《荀子·性恶》）这些生而具有的“情性”并非自然恶，只是后天顺纵它超过“度量界限”而不以礼法和道德加以限制和改造，势必违背仁、义、礼、智、信的道德规范，造成社会“犯分乱理”、“偏险悖乱”，故为恶也。这表明，人性本身具有趋恶的本能。
荀子还从心理意识角度证明“人之性恶”。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人心性中不具有的东西，就“必求于外”；如果心性中有的，则“必不及于外”。由于小人心性中不具有善的美的东西，故“欲为善者”，必“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”。而君子由于心性具有善的美的东西，故不外求之。他从人性具有向外求美求善的意愿，证明人性是恶的。
荀子从性恶论出发，对孟子的性善论提出批评说：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有（又）恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性恶》）这是说，人之性恶非性善。正因如此，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。善是后天人为的结果，从而批判了孟子的先验主义的性善论。
（2）“其善者伪也。”人性本恶，善从何而来？荀子吸取了孟子从人的社会性来考察人性的合理思想，把人性和动物性区别开来。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人同禽兽相比，不但有知（认识），而且有义（道德观念）。他还进一步指出“群”（社会群体）也是人和动物的重要区别之一。他说：“人能群，彼（指动物）不能群也。”人所以能“群”，在于“分”; “分”所以能行，在于“义”。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人不只是告子说的生物之人，也不只是孟子说的道德之人，除此之外，还是具有认识能力、具有道德观念、能结合成一定的社会组织、能以力胜物的社会的人。荀子对人的本质的认识，比告子、孟子等人要深刻得多。
荀子基于这一认识，对“其善者伪也”这一命题规定了两方面的内容：
（1）“习俗移志，安久移质。”他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也；习俗移志，安久移质。”（《荀子·儒效》）他认为社会风俗习惯能够改变人的思想，长久地受到风俗习惯和社会环境的影响，人的本质就会改变，如“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅（黑土），与之俱黑”（《荀子·劝学》）。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏：是非天性也，积靡（长期积习）使然也。”（《荀子·儒效》）由于后天环境习染的差异，人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执（即 ‘势’，客观形势）注错习俗之所积耳”（《荀子·荣辱》）。承认人的道德品质和道德行为是后天环境习染和社会教育的产物。人创造环境，同时环境也创造人，二者之间是互动的关系。
（2）“化性而起伪。”如从“人之性恶”角度，荀子断定：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也，君子与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）如从“其善者伪”角度，他承认“涂（途）之人可以为禹”。他论证说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）“人之性恶，其善者伪也”，较之孔子的“性相近，习相远”观点，其内容要具体得多，从而丰富和发展了孔子的人性论中的合理成分。
“性伪合而天下治”
荀子根据他的性恶论，在治国之道上，提出了“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》）的命题。
从“人之性恶，其善者伪”的观点出发，荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化（驯服教化）人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）这是说，人性虽恶，但后天可以礼法而正之，以教化而导之，使人性由恶变成善，“合于道者也”。
在“起礼义、制法度”中，荀子强调“以礼治国”。什么是“礼”呢？他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）而“礼”又是从性恶论中推导出来的。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义（法规与道德）以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（竭尽）于欲，两者相持（制约）而长（增长），是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）
荀子认为教化在人性由恶趋善中有着重要作用。他说：“干越、夷貉之子（人），生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）肯定后天教育可以使人由恶变善，改变人性。所以，荀子十分强调“师法”的作用，他认为人无师法则必为盗，必为贼，必为乱，必为怪，必为诞，“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”。他说：“人无师法，则隆（扩大）性矣；有师法，则隆积（积学）矣；而师法者，所得乎情（当为 ‘积’），非所受乎性，不足以独立而治”（《荀子·儒效》）。人之恶性，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》）。
由上分析，性恶论是荀子“礼法并举”、“王霸合一”治国之道的人性论基础。如果从管理学角度将荀子的“礼法并举”、“王霸合一”治国之道加以现代转换，也是现代“宽猛相济”、“文武兼施”和“以礼治国”管理之道的人性论根据。
三、韩非的“自为”人性论与法家的“循法而治”
不论是韩非的“以法治民”还是“以术治吏”，其刚性管理的理论根据，都是他的“自为”人性论。
韩非的“自为”人性论是对荀子的性恶论的一种极端发展。荀子所谓性恶，并非是就人性本身而言，因为在他看来，人的情欲乃是人的生理质素，本无善恶之分，它只是就人的本然情欲在群体社会中所造成的暴乱而言。而韩非之言人性，则是就人性本身而言，即肯定人性本身是“自为心”，整日地为其私利而忙、为其私利而计较，故言人之性恶。
人性“好利恶害”
那么，韩非“自为”人性论的具体内涵是什么呢？他认为人的本性是“好利恶害”。他论证说：
好利恶害，夫人之所有也。赏厚而信，人轻敌矣；刑重而必，夫人不北（败逃）矣。长行（高尚行为）徇（殉）上（君主），数百不一人；喜利畏罪，人莫不然。（《韩非子·难二》）
国有擅（专断、控制）主之臣，则群下不得尽其智力以陈（表达）其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。何以明之？夫安利者就（趋向）之，危害者去之，此人之情也。今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹（遭受）其害；为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽；人焉能去安利之道而就危害之处哉？（《韩非子·奸劫弑臣》）
民之政（正）计，皆就安利如（而）辟（避）危穷。今为（使）之攻战，进则死于敌，退则死于诛，则危矣。弃私家之事而必汗马之劳，家困而上弗论（不过问），则穷矣，穷危之所在也，民安得勿避？故事私门（权门豪族）而完（修）解（通“廨”）舍（修缮官署房屋），解舍完则远（避开）战，远战则安。行货赂而袭（依附）当涂者（当权者）则求得，求得则私安，私安则利之所在，安得勿就？（《韩非子·五蠹》）
韩非从上述诸方面揭示了“好利恶害”的人性，并且进一步指出人的本性是生而具有并非后天学习得来的。他说：“夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。”（《韩非子·显学》）这里所谓“智”，并不是人的认知之心，而是自为计算之心。在韩非看来，人的“自为”本性是天赋的，具有先验性。
人与人之间皆是“用计算之心以相待”
韩非从人皆有“自为心”这一人性论出发，认为社会上人与人之间的关系都是以“自为心”来对待他人的，根本无什么仁爱、信用之心可言。
在家庭成员之间，皆是“用计算之心以相待”，根本无亲情可言。他指出：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《韩非子·外储说左上》）他又指出：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男之受贺，女之杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）这些说明，即使在具有血缘关系的父母与子女之间，也是一种利害关系的结合，并没有什么“亲情”存在。
在君主与群臣之间，他援引田鲔的话说：“主卖官爵，臣卖智力”，是一种买卖的商业关系。他说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”（《韩非子·饰邪》）“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望（怨）。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”（《韩非子·六反》）
韩非认为，地主与佣客之间也是一种交换的买卖关系。他论证说：“夫卖（当为 ‘买’）庸（通 ‘佣’）而播耕者，主人费家（花费家财）而美食，调（挑选）布（货币名）而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨（锄草）者熟（精细）耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正（整理）畦陌（田埂）者，非爱主人也。曰：如是，羹且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）从表面看，地主和佣客之间好像是一种互利互惠的合作关系，实际上也是以“自为心”相待，并非是以“仁爱”相待。
韩非还认为，一般的人与人之间的关系，也是一种以“自为心”为其出发点的交易关系。他在《韩非子·备内》中论证说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮（吸）人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利之所加也。”“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼（毒狠）也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖。情非憎人也，利在人之死也。”“后妃、夫人太子之党成，而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”
在社会上，无论什么人的行为，实际上都是一种“自为心”的利己行为，都是一种人与人之间的利害关系。
“凡治天下，必因人情”
韩非“自为”人性的假定，为他的“法、术、势”相结合的刚性管理提供了理论根据。韩非认为，正因为人性“好利恶害”，所以才有可能以刑赏法制驱使民众，控制群臣，达到治国之目的。他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）由此出发，他极力反对儒家的“以仁治国”。在他看来，只有君主重用法术之士，以术御臣，方可使臣下安于本职。他说：“主用术，则大臣不得擅断（专权独断），近习（亲近宠幸）不敢卖重（卖弄权势）；官行法，则浮萌（游民，‘萌’通 ‘民’）趋于耕农，而游士（游说之士）危于战陈（阵）。”（《韩非子·和氏》）
基于“自为”的人性论，韩非认为君主只有“以法治民”，方可使民劳于农战。故“圣人之治也，审（详细考察）于法禁，法禁明著（明白清楚），则官治（官吏做好本职之事）；必于赏罚，赏罚不阿（偏私），则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣”（《韩非子·六反》）。所以“明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法；劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌”（《韩非子·心度》）。正因为“民之性，恶劳而乐佚”，其结果是“佚则荒，荒则不治，不治则乱”。所以，必须实行明赏严刑。“故治民无常，唯治为法。”（《韩非子·心度》）
由上可知，韩非所提倡的“人治不如法治”、“任贤不如任术”的刚性管理之道，都是建立在他的“自为”人性论基础之上的。
四、“超善恶”的自然人性论与道家的“无为而治”
道家在人性论上，既不讲性善，亦不讲性恶，而是提倡“超善恶”的自然人性论。《老子》和《庄子》内七篇中，虽无“性”字，但并非无人性论思想。在《庄子·庚桑楚》中，道家对“性”字作出了明确界定：“性者，生之质也。”唐代成玄英释曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”（《庄子疏·庚桑楚》）性即是生而具有的自然之性，本然之性，本真之性。
自然无为是人之本性
老子所谓“德”，其实就是“性”。《庄子·天地》曰：“物得以生，谓之德。”“德”者，得也，即得于“道”也。人和万物皆禀道而生，得于“道”而为万物之本者，即为物之性也；得于“道”而为人之本者，乃人之性也。老子所谓“道法自然”，即肯定自然无为是道的本性。禀道而生的人和物的性也是自然无为的。故《庄子·天地》云：“无为也，天德而已矣。”“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”《庄子》以马、泽雉为例论证说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆（跳），此马之真性也。虽有义台（高台大殿）、路（大）寝（寝卧之榻宽大舒适），无所用之。”（《马蹄》）“泽雉（草泽里野鸡）十步一啄，百步一饮，不蕲（音 ‘其’，祈求）畜乎樊中。神（神态）虽王（音 ‘旺’），不善（不自在）也。”（《养生主》）
自然无为是动物的本性，也是人的本性。在人类社会初期，人处于蒙昧的自然状态，人的本性获得了充分的展现。《庄子》描绘道：“至德之世，不尚贤，不使能。上如标（扬）枝（君居民上，恬淡无为，任枝丫之自由扬空），民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《天地》）“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙（同 ‘嬉’），鼓腹而游，民能以此矣（民能自然自适地生活）。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂（如悬物相示，使人跂足以视）仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知（相竞相高，逞其私智），争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”（《马蹄》）
“虚静、恬淡、寂寞、无为”是人之天然本性
道家从人的自然无为本性出发，肯定“虚静、恬淡、寂寞、无为”也是人性的重要内容。“虚”与“静”二字见于《老子》十六章，“恬淡”见于《老子》三十一章，“寂寞”与《老子》二十五章“寂寥”同义。老子从“重为轻根，静为躁君”的观点出发，提出了“致虚极，守静笃”（《老子》十六章），主张“不欲以静，天下将自正”（《老子》三十七章）、“清静为天下正”（《老子》四十五章）、“我无为而民自化，我好静而民自正”（《老子》五十七章）。
《庄子·天道》的作者发挥老子的清静无为思想，释曰：
夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，而道德之至（同“质”，实也），故帝王圣人休（休虑息心）焉。休则虚，虚则实（即禅学所谓真空而后实有），实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责（各尽其责）矣。无为则俞俞（愉），俞俞者忧患不能处，年寿长矣。……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。
《庄子·刻意》的作者亦指出：
夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。……去知与故（伪诈），循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。……不思虑，不豫谋。光矣而不燿（通“耀”，引自《老子》五十八章），信矣而不期。……虚无恬惔，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至（极致）也；一（专一）而不变，静之至也；无所于忤（抵触），虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆（违逆），粹（纯粹）之至也。
“见素抱朴，少私寡欲”也是人之本然之性
无知无欲的素朴性，也是道家人性论的重要内容之一。《老子》二十八章云：“常德乃足，复归于朴。”这里所谓“朴”，同“璞”，未成器也。在玉曰“璞”，在木曰“朴”，即未经人为加工的朴材。老子盛赞婴儿、赤子，因为婴儿、赤子是人之初始，未经后天社会习染，是人性的载体，是“常德乃足”的体现。老子曰：“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）“含德之厚，比于赤子。”（《老子》五十五章）“专气致柔，能如婴儿乎？”（《老子》十章）“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（《老子》二十章）老子大力提倡“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章）。而婴儿、赤子之“朴”的具体内涵又是什么呢？《庄子·马蹄》的作者对它作出了具体的说明，指出：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德（共同本性）。一而不党（浑然一体而不偏私），命（名）曰天放（自然放任）。故至德之世，其行填填（行为迟重），其视颠颠（直视之貌，朴拙无心）。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。
民之寒而织衣，民之饥而耕食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆（跳）”一样，完全是一种自然而自由的本性。“同乎无知”、“同乎无欲”是一种自然的素朴状态。只有在这种自然素朴状态下，人才能充分地显现自己的本性，人的本性才不会丧失。正如明代焦竑在《老子翼》中所释：“见素，则知其无所与染而非文；抱朴，则知其不散而非不足。素而不染，朴而不散，则复于性。”从“素朴而民性得矣”的意义上，也可以说，无知无欲的素朴性，就是人的本质、常性。
仁义礼乐不是人之本性，情欲也不是人之本性
道家立足于“超善恶”的自然人性论，不承认仁义礼乐是人的本性，并且对它进行了批评。《庄子·骈拇》的作者指出：
意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？……今世之仁人蒿目（独坐忧世之貌）而忧世之患；不仁之人，决（溃乱）性命之情而饕（贪）贵富。故曰仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？……屈折礼乐，呴俞（爱抚）仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。
自虞氏招（标榜）仁义以挠（扰乱）天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉（牺牲）利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……天下尽殉也，彼其所殉仁义者，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。
在《庄子》的作者看来，仁义礼乐不是人之常性、常德，因为它是外在于人性的。如果提倡仁义礼乐，只能“以物易其性矣”，乃是乱人之性，使天下人“伤性以身为殉，一也”，所以必须加以批评。
同时，道家也不承认情欲是人之本性。在道家看来，纵情欲，长善恶，有害于人的自然本性。所以，要保存人的真性，必须“黜耆（嗜）欲，掔（音 ‘牵’，去除）好恶”。魏国近臣平时取悦国君，横说以诗书礼乐，纵说以太公兵法，“以养耳目鼻口”。魏国隐士徐无鬼去拜见魏武侯，则对他说：
君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病（受损）矣；君将黜耆欲，掔好恶，则耳目病（困病）矣。（《庄子·徐无鬼》）
《庄子·德充符》中，有一段惠子与庄子论“情”的对话：
惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益（增益）生也。
《庄子·天地》的作者发挥《老子》十二章的思想，具体地分析了损伤自然本性的五种表现，即认为五色、五声、五臭、五味、是非好恶之心，为外物所驱使，破坏了人的自然本性，皆是“生之害也”。指出：
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭（膻、薰、香、腥、腐）薰鼻，困惾（音“宗”，气味上逆）中颡（自鼻而通于颡）；四曰五味浊口，使口厉爽（病伤）；五曰趣舍（取舍）滑心（乱心），使性飞扬。此五者，皆生之害也。
在道家看来，人性自足完满，无需人为损益。“骈拇、枝指”之人，“合者不为骈，而枝者不为歧；长者不为有余，短者不为不足”。如果“骈于拇者，决（溃乱）之则泣；枝于手者，龁（咬断）之则啼”，正如“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”（《庄子·骈拇》）。在社会上，不管是仁义的增益，还是情欲的伤害，都会造成人“残生损性”的恶果，都是“非道德之正也”。如果“缮性（修治本性）于俗学，以求复其初”，只能是“蔽蒙之民”。人只有“以恬养知”，做到“知与恬交相养”，顺其性命之情，“莫之为而常自然”（《庄子·缮性》），方为“天下之至正（至道正理）也”。“彼正正者，不失其性命之情”（《庄子·骈拇》），即使人不失其自然而自由的本性。
“以辅万物之自然而不敢为”
从管理学角度，为了保持和恢复人的自然本性，道家提倡“无为而治”。道家依据“无为而治”的原则，得出了四个结论：
（1）在管理主体上，提出了“上善若水”的理想人格论。
（2）在管理方法上，用“以辅万物之自然而不敢为”的理念，来构建“顺其自然”的管理思想体系。
（3）在管理境界上，追求“太上，不知有之”的最高“无为”境界。
（4）在人生智慧上，道家以“身重于物”、“少私寡欲”、“上德若谷”、“大巧若拙”、“不言之教”、“不敢为天下先”等“无为”理念，构建自由人生潇洒人生。道家的“无为而治”的管理思想体系和自由潇洒人生，都是建立在“超善恶”的自然人性论基础之上的。