一、我国道德社会学的思想源流

在我国浩瀚的传统思想文化宝库中，虽然没有建构起一个完整的道德社会学学科，但是伦理道德学说一直是传统思想文化的重心，主要包括人性问题、道德的起源和本质问题、道德标准问题、道德修养问题以及道德理想问题等，当我们从“个人与社会的关系”、“社会秩序何以可能”这样的层面反观中国传统伦理道德学说时，就会发现其中所体现的无疑便是道德社会学的思想。

先秦时期，诸子百家争鸣，各种学说并起，儒学存“仁”、法家兴“法”、墨家尚“同”、道家法“自然”，其实，正如司马迁所言：“天下一致而百虑，同归而殊途。”各家学说争论的核心问题便是“社会秩序如何可能”的问题。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”之说以后，两千多年来，儒家思想成为占统治地位的意识形态，以儒家学说为核心的中国传统文化在“社会秩序如何可能”的问题上的基本共识便是希望通过道德权威的力量来建立稳定和谐的社会秩序，而道德权威是与政治权威紧密联系在一起的，下面就沿着这一线索对道德社会学的思想源流作一粗略的梳理和阐述。

道德权威是维护社会秩序的重要力量，在社会道德生活中承担着善恶标准最终裁定者的功能。中国传统社会中的道德权威早在西周时期就已经确立起来了。自周公建立了以“德”为核心的“天”、“君”、“民”三者互动的德政模式之后，“天”就是道德权威。基于君主的“以德配天”，使社会生活的政治权威与道德权威合二而一。春秋战国时期，由于“王政衰微”，君主已经无力承担“天”在尘世间的代理人功能，“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”（《论语·季氏》）的现象层出不穷。君主的道德权威身份也伴随着周王朝政治权威的没落而丧失了。经过诸子百家几百年的辩驳与争论，经过秦王朝“以法为教，以吏为师”的对法家思想的实践，经过汉初近七十年“与民休息”政策对道家思想的实践，董仲舒以儒家思想为主体，充分吸取了“法家”与“道家”思想实践的经验教训，承继了周公的德政模式，并且利用当时所可能利用的思想资源，又一次将“天”置于道德权威的地位，为君主集权制度提供了有效的价值支撑。三国和魏晋时期的政权频繁更替，喻示着君主已经不再得到“天”的关爱，唐末五代走马灯似的政权易姓更是将君主“天之弃儿”的形象展示得淋漓尽致。宋太祖赵匡胤通过“陈桥兵变，黄袍加身”，对士大夫论证王权合法性提出了难题。皇帝的政治权威可以依靠武力获得，那么，道德权威何在？如何借助于道德权威的力量维系社会秩序？这些都成为令两宋士大夫焦头烂额的问题。在这样的政治、文化背景下，程朱理学得以形成。在理学家的道德体系中，借以维系社会秩序的道德权威已经不是具有仁爱品质的“天”，而是存在于宇宙万物背后永恒的“理”。也就是说，整个宇宙包括人类社会本身，都遵循着一个亘古不变、永恒存在的“理”，这个“理”是“天生自然，不待安排”（《朱子语类》卷四十）的，也可称之为“道”。程颐说：“理便是天道也。”（《河南程氏遗书》卷二十二）朱熹说：“道即理之谓也。”（《通书·诚上注》）在他们看来，尘世间的君臣、父子、夫妇诸宗法等级关系，就是这种“理”的体现，也是绝对的。“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”（《朱子语类》卷五十二）并且，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）朱熹说：“天分即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！”（《朱子语类》卷九十五）可见，理学以“理”作为社会秩序护持的核心力量。朱元璋建立明帝国以后，更是将理学推崇到了无以复加的地步，他所看重的就是理学的“理”所承载着的维系社会政治、伦理秩序这一功能。

王阳明是程朱理学的忠实追随者，他按照朱熹“即物穷理”的方式进行自身的道德修养，却不得其解。他看到儒生们诵习理学只是为了功利目的，“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”（《王阳明全集·答顾东桥书》）这样的功利之风，导致整个社会秩序一片混乱，王阳明大声疾呼：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”（《王阳明全集》）历尽坎坷，王阳明终于大彻大悟，他所悟的“道”，实质就是“心即理”。他说：“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物则举之矣。而又亲切简易，故不若言人之为学求尽乎心而已。”（《王阳明全集·答季明德》）他又说：“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。”（《王阳明全集·博约说》）很显然，在王阳明看来，朱熹所说的“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一）的这个“理”并不存在于宇宙万物之间，因此也无法把握，为人的行为提供价值支撑的，或者说行为的道德基础，只能是自己的“心”。王阳明非常明确地说：“夫君子之论学，要立得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而未契焉，未敢以为非也。”（《王文成公全书·答徐成云》）不仅如此，他甚至更进一步宣称：“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。”（《王阳明全集·与王纯甫》）“心”不仅是人类道德的终极根源，同时也成为宇宙万物存在的本原。用“心”来代替“理”，把“心”作为道德权威，彰显了人在道德体系中的能动性，在一定程度上摆脱了程朱理学所带来的教条、僵化的异己性，使人获得了道德选择的自由空间，并由此确立了人在道德体系中的主体地位。从这一角度看，王阳明心学理论的形成，是中国传统道德社会学思想所达到的又一个高峰。然而，这其中隐含了两个非常具有近代（现代）意义的重要问题：一是作为道德权威基础的“心”，如何为社会的道德秩序提供价值支撑？二是作为个体经验性、自然性而存在的“心”，如何去寻求客观的、可公度性的善恶标准？王阳明死后，这些问题开始发酵，最终演变成明末最惨烈的道德冲突。首先是讲学与反讲学的冲突，自嘉靖至崇祯的百余年间，“讲学”与“反讲学”的冲突构成了社会政治、文化的独特风景，社会道德生活也就无可逃避地走进“有好恶而无是非，急友朋而忘君父，事多矫激，人用偏私”（《为可堂集·谢友人招入社书》）的境地。其次是党争。可见，王阳明的“以心代理”，在实现了道德权威转换的同时，社会道德秩序也就彻底丧失了价值支撑，社会道德生活也就必然走进了缺少价值评价标准的混乱境地。

明清之际是我国先秦之后的又一个学术繁荣时期，除了著名的黄宗羲、顾炎武、王夫之以外，还有戴震、颜元、傅山、方以智、陈确、唐甄等一大批思想家。伴随明王朝的覆亡和清军入关，思想界也进入了一个总结与创新的阶段，这一时期的思想家，虽然学术上各有侧重，但基本上都具有启蒙主义的倾向。到近代民主革命兴起时，这些思想成为新思潮的重要理论来源。