朱熹哲学中的方法、知识和真理观[1]
一 导论
近来探讨朱熹（1130—1200）哲学中的“工夫方法”、“学知”、“性理”等概念的文章虽多，但却很少能阐明朱熹如何建构及确立这些概念，而能将此等观念带到知识确实性（validity of knowledge）的基本问题，以及“方法”与“学知”间、“学知”与“性理”间之确当关系上去谈的，更是鲜少。
我们考察《朱子语类》等述作时，发觉其“性理”概念实可透过三个层次及三个向度（dimensions）去了解，即透过本体论、认识论和价值论等三方面了解。
当前的哲学困难，不单在难以比较此三层次所分别出之各层义理，且更在难以透察此三层次及向度如何统合成一体，然后再通过一笼盖性的方法论、整全的本体论，从认识论与价值论去把握“性理”。
如果肯定“性理”是人类知识与认知能力的客观内容及范围，则知识一面是揭露“性理”、完成“性理”的过程，同时也是这过程所求达到的目的。
要打通能知心与所知物之间的距离，必须透过一方法论，将心灵与世界、知识与真理统合起来。所以这一方法论一方面是完成及带动人心导向真理的过程，一方面亦是从心灵去肯定真理本体的过程，因而这一方法论同具有本体论与知识论的意义。确实了解这一方法论，就能揭出能知心与所知真实间的原本一体性，并可终得慧识透察此一体性。我们若能批判地诠释这一体性与慧识的特质，便能更进一步地了解朱熹哲学。
下文将探讨朱熹的“学知”与“性理”两概念之意义，以及其方法论从何而来，又当如何确立等问题。盖其方法论可呈现出知识论和本体论，知识论和本体论亦同样可呈现出方法论，由此乃可确定“道”、“性”与“知”等的联结关系。朱熹认知方法有二途——“致学”与“涵养”，为心灵的两种功能。我们当了解此二功能和方法是心灵之全体大用，也是一体化地含于人性中。基于这个原因，我们将看到朱熹对致知方法的丰硕贡献。
二 学与知之目的
在中国哲学中的认知和知识问题，不论是儒家或道家，皆不指向纯理论或纯概念知识，换句话说，认知不在纯理智地观物，亦非满足纯理智的兴味或好奇心。从真正的中国哲学观点，认知与知识必须深切地具有实践与价值的意义。致知是去掌握某一目的，因而联结于价值、自我成圣、适应社会，甚至导引至全面真理，而领悟出终极的真实。儒学传统或许就是主要导因，使知识问题集中到人类价值和自我成圣的问题上。它成功地创造了一“价值的架构”或“人生价值系统”，使认知与知识在社会与终极真实中都能得到活源、得到安稳、得到确认。人如何能知道这价值的架构及人生的终极的价值呢？其预设在于人若知己之本性，自然可知真理。这种知识亦即孟子所谓的“良知”，孔子所谓的“知仁”、“知德”，我们可称此种致知为“原初之知”（primary knowledge）。
对本性“原初之知”，本质上可分两个向度来看：一个向度是知其本性，另一向度则为知如何可以更好地发掘及完满地开展本性。让我们回到孔子思想上去说明。虽然孔子未尝提倡人要知己的本性，但当他述及人能做何事及能成就什么时，无不包含对人性的一种“前理论的”（pre-theoretical）了解。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[2]正意涵人能自我决定行善，因为人内在是善的。所谓人的本性，不外是完成善的能力，以及抉择此善的自由。这种含义可见于孔子另一说法：“人能弘道，非道弘人。”[3]这指出道虽是至善，却仍只有人才能弘道，盖人本体天赋有弘道的能力。整本《论语》有关善的讨论，无不暗示人本性中的两重意义，即本性之质就是善，而且本性有敏锐的能力去完成善、显示善及阐明善。人不单本性含善及能成善，而且能在顺性而行时，为本性推动去如此做。
总结而言，人求知之理由，不外在尽其心，由尽其心而尽其性，以至能达到与道合一、与天地合一之终极境界。若人求知和发掘自己，目的就在尽性而达天人合一的圣人境界，则最大的问题就在通过什么方法可达致此一目的。这一关键问题使我们立时发觉，朱熹的“学知”方法是何等重要，因为这正是成圣的方法。若要建造起一个价值与目的性的架构，我们必须了解及评定有关此建造方法的论说。
三 尽性中的学知与性理
了解朱熹方法论，首先要知道的是朱子在解释“尽性”时引进了“知”与“理”两概念。他在注《中庸·尽性》章中指出：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳，能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”由此可见，尽性是在人性整个巨细精粗的每一面皆要“知”之明、“处”之当。虽然朱熹并未在此提到“理”的概念，但“理”的意思正是人心之全体大用，贯通于众物之表里精粗。
朱熹注《孟子·尽心》章，更涌现出“理”作为心灵的根源建构，因此“致知”基本上就是知理，遂有“穷理”或“尽天理”等说法。
朱熹解心曰“人之神明”，所以“具众理而应万事者也”。他并且以心具之理又源于天，故云：“天又理之所从出者也。”他继续说：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[4]就如朱熹言“格物”时所揭示的，“格物”在“知性”，由“格物”以至“知性”、“穷理”的极峰，则为“践形”。
顺此思想线索，朱熹解释“践形”为“尽其理”、“践其形”。他说：“盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形。惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[5]很明显地，朱熹解释所有“穷”与“尽”的概念时，基本上乃是要知理，或可说是在时间历程中普遍地掌握理。
朱熹在解释《大学》中的“格物”概念时，亦很明显地陈示同样的理论立场，他在《大学》解释格物致知补传上言：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[6]
从此一重要的论述中，吾人可明晰地归纳出以下数点：
1.基本上，致知是要知事物中的理。人心灵有能力，又渴求知理，一切事物也能通过理而被察识。人心既能“豁然贯通”，则我们可以说心能贯透事物终极的理，进一步推出终极之理实为心灵内在所本有（innate）的。
2.朱熹指出“心能知理”，心可通过对事物的贯通而掌握理，而“终极的理”这一概念，在朱熹其他述作中被称为“道体”或“本体”。“致知”达极尽处即为知“道体”或“本体”，这就是朱熹格物致知说的本质。
3.“穷理”、“尽知”以至“尽心”、“知性”，皆殊途同归地指出，要达到终极的“理”，达到“道体”、“本体”，亦即达到“太极”的境域。
4.所谓“即物而穷其理”，不外意指人要探寻事物的理，以求“一旦豁然贯通”，而知终极的理。此贯通之所以可能，唯有在人见一物之理，等同于万物之理皆源于终极的本体的理，故所穷的诸理本身，皆基本上互相贯联成为一相互涵摄的层级架构，以使任何一具体的理均须通过其与其他诸理普遍的相互关系上去了解。故“穷理”同时是归纳地和演绎地形成一知的过程，其目的在导向真实界，而见其有机整全境域之涌现。万物皆在真实境界下方能得到更明朗的了解，人也就更能在事物中怡然自得。（在此必须指出，王阳明实深深地误解了朱熹“穷理”的意义，他在“格竹之理”不成而致病之后，就反对“格物”在“穷理”，却谓格物在“正事”。）
基于此，我们更能指出，“知理”是要知事物的形而上的意义。朱熹从其前驱周敦颐和程氏兄弟中开展出“理”的学说。北宋诸儒以“太极”即“理”，“理”即“太极”，其中“理”、“气”、“性”等概念皆有成熟的发展。朱熹哲学系统就建基于此。但须强调说明的是，他的“理的形而上学”一面是要确立“知”，另一面则是为了普遍及统合事物的知识，来完成一个更高的架构。在进达于“理”时，他亦能察觉到心灵的更深厚、更伟大的功能：心由于本性所赋予，而含一切“理”之潜势在其中，故“性”是心之体，亦是“知理”的终极根基。
四 致知的两个向度
“性”乃人获知真实的根据与模型。人若欲获得确当的知识及达至“豁然贯通”，均须寻求统合一体的“理”或“太极”。这里暗示“知理”并不简单，它包含了致知的两个向度：一是通过“知物”去“知理”，并由此知其整体关联性；另一是察觉本性，进而了解理的统合一体性，遂超越“知物去知理”的过程，直接达到终极而一体的理——太极之知。前者即“致学”，后者即“涵养”。我们将发觉，二者都是全面了悟人性的必需工夫。
正确了解朱熹这两形态的知，就是评定其思想本质与陆王哲学的分水岭。陆王只重第二形态的知。由此亦可明白，朱熹从程颐的路线何以同时强调“学知”与“涵养”两种工夫了。我们将继续探讨二者间如何平衡并用，及揣摩有什么基本理由去评价及解释其思想。
回到前面我们关心的致知之目的问题，我们同时觉察到：不论我们如何看待知识，知识必须产生道德与本体论的效果，使人能“尽性”，即知识必须产生自由行动、自我实现，有转化现实的能力与感受，且使万物得以和谐及合乎中道。当“致知”是要“知理”，则“知理”就能产生这一切，或能成就此等目的。这可以说是从道德或形而上学去论定对“理”的知识。
“知理”能成就以上诸目的，故朱熹哲学的基本预设必在“知理”或知所有道德与形而上的价值。“理”的定义亦可由此去了解。“知理”不是单纯的经验或客观知识，却为超经验的隐喻性之知（或可称为“本体之知”）。进一步说，不单是超经验的隐喻性之知，而且是转化、推动、组构，本体地使个体的知识更形丰富。对朱熹而言，知识创造地完成个体之本性，即前所言的“尽性”。由此言之，“知理”是发展出个体的自我转化，并在实现道德价值及尽人尽物的能力中，宣示出其内在的意义，而达到赞天地之化育的境界。此等自我转化的知识自然有别于概念知识及科学知识，盖后二者缺乏前面的自我转化，也缺乏道德创造和发扬价值的过程。
在《朱子语类》第九卷“论学”中，朱子说：“学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止；又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”[7]
在朱熹所有关于如何“致学”以达道的言论中，这段文字可说提供了最清楚的方法论。朱熹在此很明显地提出达道（道体）的两个基本要求：其一是以学求知事物之理；其二是要保存心灵的本性，使人能进达于本体，并以知掌握道。知本体或知道的整个方法论遂有两个向度，一是穷理，一是用敬，二者由力行而具现。我们可以用如下的架构显示其学道的方法论：
“道体”不但判定“学知”，同时亦为“学知”的标准和目的。极尽“学知”的成果要由“道体”去检讨与判断。而道体也是一种“学知”与“学知”对家的根源，故“道体”是“学知”的起点和终点。所以整个“学知”过程，最后可称为“道体”自我完成的过程。
五 居敬：学知的建构性要求
“居敬”在致学与求知的过程中何以如此重要？答案在“学知”是求知终极真实，而终极真实又潜存于人的心灵中。由此我们可以说：“居敬”的要求主在存养人的整个心灵以促使人能经验终极真实；也可以说，“居敬”的要求是在掌握及纯化统一心灵的能力，使能知真实的整体，乃至人不会离道——离弃终极的真实。由以上的了解，我们就知道何以“涵养”的本质在“居敬”。“涵”字意谓“浸润”（immersion），“养”字意谓“培植”（nurturing），故“涵养”一词之义在涵浸心灵、培植心灵对道的了解，亦即培植心灵去悟道。本体论地说，涵养是叫人省察自己的心灵，而能圆满地掌握自我。依此解释，我们就明白何以朱熹继承程颢之说，以“居敬”为“学知”的最原初向度。这是因为“居敬”是“学知”的起点及对其支持的基础。“居敬”包含“涵养”这一命题，指出维持“涵养”需要一个特殊的过程，即“居敬”使“涵养”成为可能，且增强“涵养”的质与量。
那么这特殊的“居敬”过程是什么呢？其规模如何？我们应如何了解？
在《近思录》中，程颐、程颢有时称“居敬”为“用敬”或“主敬”，《周易·坤·文言》六二句有云：“直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”程颐解云：“君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣。”[8]程颐甚至以“敬”和“义”为“坤道”，以对比于开启人外在行为的“乾道”。由此，程颐总结其规模，以“学道”的两个向度和两个要求为：“涵养须用敬，进学则在致知。”
由上可见，“居敬”就是坚稳地持守人心灵，以上达于天，那是心灵内观的态势，可称为“全心”或“正心”，使人能整全地控制心灵，以正确态度去实现价值。
我们遂可说，“居敬”是“直内”的心态，“守义”是“方外”的德行。然而内与外不能分，故“敬”与“义”亦不可分，所以“敬”须从心灵自我存养和修持的工夫上做起，而为本性自然流露的德行。程颐更进一步解释：“敬”为一种涵养工夫，必须及于物，而由“集义”所得（“集义”使人心及于物）。若无“集义”，心即不能及物，“敬”即成悬空的德行而无异于“静”的工夫，空悬于人生活动之外了。[9]
程颐更深一层解释“敬”与“义”之别：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”[10]程颐更举例释之，若一人要真诚地孝顺，不单要心欲孝，更必须行孝。故“敬”不只别于“静”，更要“知”如何去行，这可描述为及于物的预备工夫。“敬”一面是精神上求上达于天，另一面是直接求及于物。基本上，此乃心灵专一化的境况。我们可释之为人之心灵潜存的指向能力，故为建构一切价值的基础，可以称为“心灵中先于德行的德行”（pre-virtue virtue of mind）。由此更可证明“敬”为“全心”、“正心”的工夫了。
程颐对“敬”的概念发展出一套更具形上意味的诠释。他认为我们若希望心灵能不为思想缠绕，又不落入虚静死寂的话，就必须专一主宰其心。如何专一主宰其心呢？其方法就是“敬”，故程颐云：“敬者，主一之谓敬。”又云：“无适之谓一。”[11]程颐指出人若不能持守主一，人心自会散乱而妄无所归，终致完全失去其主宰性。从这方面去了解“敬”，则“敬”又可诠释为自我控制及一心一意。心专一，人遂不为外物所拘限，而又不陷于虚静死寂。如此，人心才能不断磨炼，而得持其志，发而皆中节。由此言之，“敬”乃成为心灵的本体状态。
以“主一”之“敬”描述的心灵状态，对个人道德发展有其意义。事实上，程颐以为人之心灵在“敬”的本体状态中，会自然地成全喜怒哀乐发生前之“中”，并能发而中节而成“和”。其意谓当心灵为“敬”所专一持守，则人自能恰当地宣示及修持其情意，故程颐云：“若曰存养于喜怒哀乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。”[12]存养及培植人之心灵，是使心灵发展出其专一主宰的本体状态。因“敬”转化心灵进入自我主宰的境界，以使有潜能与力量去恰当处理事物，遂能令人情意得以和谐，并发而中节。故“敬”不是道家所言之“静”，而是有机活泼地使一切事物得其正。
由前面对“敬”的深入分析，我们就能了解朱熹何以将“居敬”与“穷理”归于同一实体。[13]此二者本为两个要点和概念，但因穷事物之理和以主一持守心灵，皆能导向心灵的自我反省，如朱熹所指出，这两种内心功能皆在本质上必然地发展人格以进达于圣人境界。这两种内心功能也互相补足，彼此增强及补助对方。朱熹云：“持敬是穷理之本，穷得理明，又是养心之助。”[14]
人仍可质疑“居敬、穷理互相补足”之说的理性和理论基础。在朱熹诸述作中，既未明白提过这问题，也未清晰地列明此说的理性根据。较接近的只有《朱子语类》所云：“居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。”[15]又说：“只此二者便是相妨，若是熟时，则自不相碍矣。”[16]但事实上此说并不完全对。“居敬”与“穷理”二者虽然互不妨碍，但仍各自有其不同功能，分别代表两种活动的持有与范围，盖其分别基于不同的终极真实原则，和不同的真实之形成—及—真实之转化（reality-formation-and-transformation）。这不同的原则即为阴和阳。在此，《太极图说》中阴阳对比的相反完成，完全可用于心灵的功能上。阴阳的对比关系使“居敬”和“穷理”关系得以清朗化，二者遂可因此获得了解和解释：不但其相反处能如此，其相成相合、其相互的激发亦可被了解和解释。虽然朱熹未释清其理由，但他指出这二者的相互增强和激发，实在很有见地。
事实上，太极的阴阳对比不但为“居敬”、“穷理”提供了逻辑的解释，更提供了心灵功能的形上解释。人心就是一个太极。“居敬”与“穷理”代表了心灵实体的阴阳活动两面。朱熹提到：“心之理是太极，心之动静为阴阳。”[17]这说明“居敬”和“穷理”在形上角度言心实体时，同为自然的及必需的。
在说“敬”能察识动静之本时，我们可描述“敬”为心灵实体的创造潜能，这状态亦能说为持守心之发成知与行之前的本性，我们可称之为“探心之本”（root-mindedness），即心灵自寻其根源本性。对照于“敬”来说，“格物致知”是心已发的活动，是“阳”原则之发动，“敬”则是心自我持守，为“阴”原则之发动。当心开放要“致知”，“敬”成为一种能力与原则，使心灵开始知道阳动之理，正如心知道“敬”是阴守之理一样。一旦心有了知识，“敬”则能持守此知。所以“敬”的原则穿透并联结起心灵自我完成的终始，可描述成心灵的形上自我反省，或“自持之心”（self-minding of mind）。这带引我们到孟子的重要理论。
孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[18]这极佳的表达指向那“自持之心”的本质。《孟子》此章曾言“放其心而不知求”，是心灵失去自我控制、不能反省的状态。当心放失，人乃失去目标与学习意识，并且不能集中心力学知。如是，“敬”的工作就在寻回放失之心——一面寻，一面复原之。“敬”同时也是心灵自我反省和集中的后果。
孟子亦谈到学问的两原则，可用以进一步探索“敬”的概念：第一是“勿忘”，第二是“勿助长”。他在讨论人如何“知义”、如何“持其志，毋暴其气”时提出这两原则。宋明理学家多认为“气”使“理”得以具体化，“心”又是“气”之主，故心能自然地依“理”而发展其“气”（“理”即孟子称为“道”与“义”者）。孟子的“学问”过程不是一造作设计或技术，却是以“义”为基础心灵自律。
我们乃可指出，“敬”是心灵自发的过程，既不能“忘”，亦不能造作地“助长”[19]，人若能依其“本心”或“赤子之心”而行，自能达到“敬”的修养。但更深地从本体论言之，“敬”就是“本心”或“赤子之心”——此心给予人存在的根据，逐渐使人行为趋向完满，推动人通过自主与依道德去学和知，“敬”遂成为学知的终极指导原则。
在《朱子语类》中，朱子多次直接或间接地提到“敬”，特别在卷八至卷十二，他谈到心之“居敬”、“涵养”、“存养”，包括了前面所论到的“敬”之三个主要意义和持守原则。其“敬”与“持敬”概念，实来自二程兄弟。我们不必再引述其原文，但朱熹最大而独一的贡献在将“居敬”连到“穷理”上说。他很洞察地肯定“居敬”与“穷理”共同互补、互换、互相强化而成一整体，且由一体而来。但此处仍有一难题，朱熹却未能很满意地解决。当我们质询“存养”与“致知”何者为先时，朱熹说：“须先致知，而后涵养。”[20]当质询及“伊川言：未有致知而不在敬”，则曰：“此是大纲说。要穷理，须是著意。不著意，如何会理会得分晓？”[21]但显然朱熹未说清楚何以他判定“致知”先于“居敬”。他若如此判定，就与“敬”的终极意义不对应，“敬”的终极意义是“敬即本心”，此为“致知”与“为学”的始点及潜能。当然在第二义上说，亦须本心有了知识后，“居敬”才更发挥其意义。从前面的解释，知识与“居敬”、“涵养”的关系，可图列如下：
这图指出心是如何由天地根源处出而有阴阳的功能，一面成为其学习与致知能力的源流与根基，另一面成为其整全地存心养性能力的源流与根基。两方面必然连接，互为补足，互为增强，正如阴与阳间的互为补足、互为增强及必然联结。
六 朱熹的方法论结构
从我们分析朱熹“学知”方法的讨论中，我们发觉他方法论的两个范畴性原则——涵养与致知，实互为关系而形成一整体，而且必须通过“心性”及“心与天地之关系”两方面才能正确地了解。事实上，“涵养”与“学知”在方法上的一体，及“用敬”与“穷理”最后在认识论上的一致性，皆须基于本体论层次上“太极”、“阴阳”的统一原则去了解。[22]方法论上所强调的“涵养”和“用敬”，由于其特性是能从心灵中产生对理的体会和深度之知识，故可获得认识论的意义，而这方法论之所以在认识论上重要，又由于其背后的本体论根基使其获得最后的判定。
“涵养须用敬”是“阴”的功能，“进学则在致知”是“阳”的功能。阴阳功能的统一使“涵养”与“致知”得以统一，而其间的交互补足和共同创造激发亦能归于一体。最后这一点带出一概念，即心灵在致知过程中，其伟大功能得以完全完成。这完全完成有一本体论意义。它显示了天地创生的伟大功能，如此我们遂可联结起《大学》的“格物”、“致知”的义理和《中庸》“赞天地之化育”的义理。一般地说，朱熹“学知”方法所包含的内容反映及预设了一项“理的认识论”，而此一认识论亦同等地反映及预设其“太极阴阳本体论”。人若不知这“理的认识论”和“太极阴阳本体论”，就不能了解其“学知方法论”。当我们达到认识论与本体论层次时，才能完全赏识其学知方法何以和如何要有两个向度、两个需要。
朱熹方法论还有很重要的一点，就是这方法须用在人生实际上。我们参阅朱熹与吕祖谦所编的《近思录》的诸标题，发现不单体知“道体”先于“为学”、“致知”和“存养”，且以“克治”为后三者之殿军，并使“克治”的工夫包括了自我整体的修持、完成和规律化。在代表朱子言论的《朱子语类》中，其标题也依同样次序，只是其中的“克治”观念似为“力行”所代表、“存养”也为“持守”所取代罢了。这些标题的规律提供了朱熹“学知方法论”中“理的规律”，即学是首要寻求“道体”，而用之于人生实践上。“涵养”和“学知”这两个范畴性原则，代表了两种功能。它们一面开启出达致终极整全真理之道，一面也指导了如何组织及完美实际的人生。我们也可指出，当人对“理”愈知愈多时，其将“理”应用于人生实践之界域亦愈大，故此我们乃可明白，从“修身”到“齐家”、“治国”、“平天下”的过程，实为人学知道体后，自然地要在客观上实践和具现的。由此，我们可以看到朱熹的“学知方法论”很清晰地呈现了一个明确的模式，我们也可因此了解孔子所谓“下学而上达”[23]一语的意思。
从以上探讨，我们可图示朱熹学知方法如下：
七 与现代分析方法的切应
朱熹论方法、知识和真理的观念，在今日西方哲学的讨论下有何地位呢？特别在当代西方哲学所谓“分析性进路”下，其论点如何能被了解呢？如果我们看当代西方认识论的著作，可发觉当代西方对知识和真理探讨的一些基本观念，可用以阐明朱熹的论点。反过来说，朱熹对方法、知识和真理的论点，也可谓达致了当代西方认识论的共同基础。所以朱熹之说有深度的当代意义。如今让我们通过当代西方对知识与真理问题上甚具影响力的哲学家罗得瑞克·齐巽（Roderick Chisholm）教授的思想，来简略地讨论朱熹方法论之三方面。
首先在其《知识论》[24]一书中，齐巽依照德国现象学前驱迈农（A.Meinong）之说，辩称有所谓“事物自我呈现的境况”（self-presenting states of affairs）。此一境况一面建构知识的起始场所（starting place），另一面产生所有知识的根基及确证。所谓“事物自我呈现的境况”，是对于一个人而呈现。当其在某一时间出现时，对于该人是必然而又直接有确据的（directly evident）。
对一个人而言，所谓“直接有确据”这个命题，当然意谓人一定接受这命题为真。一个“直接有确据”的事物境况，意谓人一定接受这境况为自然所赋予，并代表着真实（reality）和真理（truth）。真理和真实的“自我呈现”这观念，意涵着：（1）当真理和真实呈现时，也呈现了真正的知识；（2）真理和真实是在心灵中呈现；（3）当真理和真实在心灵中呈现时，心灵立即能证悟其为真理和真实。此即意指心灵有证悟真理和持守真理的能力，而这能力又必有其本体论的依据。
若这样去了解真实与真理的自我呈现，我们就可见二程兄弟及朱熹均相信这种真实和真理的自我呈现。其实我们可以说二程兄弟和朱熹皆以天理的自我呈现为其哲学起点，天理自现就如心灵认知能力自现一样。所有天理或理皆在人学知时向人自现。事实上，朱熹穷理之说认为“理”已呈现在事物中，又内铸于人心里；只要通过学知就可使“理”呈现在心；人人若不为欲望与偏见所障碍，坚持学知，“理”就能自然呈现自己，因此学知是成就“理”自现的最简单的方法。当“理”自现时，人就有知识；反之，如“理”不自现，人就不能有知识。由于“理”能自现的本性，“理”只为心灵所知，而“理”的知识乃能自动自发。这亦反映出人心中所具“虚灵明觉”的容受力，人唯在学知后才有此自觉。
虽然“真实和真理的自我呈现”这概念能阐明朱熹“理的认识论”，我们仍须知道，朱熹对“理”的论点仍超出齐巽和迈农之论。盖对朱熹而言，所有之理和终极之理皆必须透过存养心性自我呈现，但对齐巽言之，“自我呈现”作为知识的根源，只能用于感官和思想感受的内在意识上，至于有关“外物”、“他心”、“伦理”和“形而上学”等命题，则认为只能由逻辑推出或由原则归纳而来，属于“非直接有确据”（indirectly evident）的范围。[25]换句话说，朱熹的自我呈现涵盖整全真理的知识，包括有关读书、格物、齐家、治国、伦理和形而上学的知识与真理。或许其中最重要的知识与真理，就是作为一切知识和真理基础的形而上学的知识与真理。
以上的讨论带向朱熹“学知方法”的第二点。由于在齐巽理论中知识与“非直接有确据”之真理间有距离，所以在“非直接有确据”的事物范围内，知识可能会有错误。他说：“如果我们不是怀疑主义者，又不想被直接有确据的事物所限制，我们就必须面对一可能性，即一信念可能是有确据或有证据的信念，但也可能是错误的信念。”[26]很明显，这不是他所欲达到的结论。这只是宣示出知识与真理间之矛盾现象。
要疏解此一矛盾，我们或可定义真理即是知识，但这只会使真理不能对应于真实，而人如何能知真实的问题仍难通贯地解决。唯一解答的方法，看来必须满足下列两项要求：
1.所有真理是“直接有确据”地呈现于心。
2.所有“非直接有确据”的命题只能当作假设而已。
第一条似正是朱熹的立场，对他来说，“理”必是完全有据地呈现在人心之中，否则人不能说自己了解真理。道的观念即等于整全真理，当人上达于道体，就能有整全知识，此正显明是朱熹所谓“吾心之全体大用无不明”也，人若不能“豁然贯通”，就不能说有真理的知识。
朱熹要在“学知”过程中使“吾心之全体大用无不明”，显示其真理观是整全的。心灵“豁然贯通”的体验正是一标准与指向，使人掌握整全真理和整全知识。换句话说，如前所论，朱熹所谓的真理不能离整全真理而言，知识亦不能离整全知识而言。总括一句，“学知”方法可以说是对全体真理的一个整全知识，故知的方法必是“自我呈现”及“直接有确据的”，除此以外也别无其他知的方法可解决知识与真理间之矛盾问题了。
齐巽在某意义上也明白这点，但他又提出以下的问题：“我们如何能肯定一对我们直接有确据的信念，同时对至高存有也是有确据的呢？一切真理对这存有而言是确实的。”[27]齐巽的答案是：“我们如今不单只追问是否真有这一切真理对之都确实的至高存有，而且更要说我们每一个人都与这存有合一，以致人人都得感通合一。”[28]齐巽称这结论为理想唯心论传统的“真理融贯说”（Coherence Theory of Truth）。但由于这结论看起来假设太多，故他自己不敢承担此一结论。但在朱熹形而上学和方法论的讨论下，我们不必太悲观，因为朱子“理一分殊”之说能使每一个体心灵得以互相分别出来。朱熹的心灵哲学也容许人在完成对“理”的终极了解时，人心即成圣人之心，亦即天地之心。换句话说，所有心灵都分享同一太极，故学知之目的在使个体人格心灵合一于天地与圣人之心。这亦是陆象山所同证的一句话：“人人此心同，此理同。”
若问是否真有这一切真理对之都确实的至高存有，则答案是“天地之心”即这存有。所谓有确据，“自我呈现”即为确据。“天地之心”的理解，唯在整全真理的全体自现于本性和世界时成就。以上所解释的真理自现本性及理的全体大用，是否纯为假设呢？答案是：对齐巽而言的假设，却可通过学知过程和心灵全体理的自现成为直接而有确据。此点即是对朱熹“学知方法论”的终极论定。在此方法论中，方法的概念可得“自我呈现”，同时朱熹哲学中的方法、知识和真理亦得以全面一致化。[29]这是在齐巽讨论下谈朱熹方法论的第三点。
注释
[1] *原载《知识与价值——和谐、真理与正义之探索》。原文在1980年第二届国际中国哲学会议上宣读，由梁燕城君译成中文后曾发表于《鹅湖杂志》。
[2] 《论语·述而》第三十章。
[3] 《论语·卫灵公》第二十九章。
[4] 朱熹：《孟子集注·尽心》。
[5] 朱熹：《孟子集注·尽心》。
[6] 朱熹：《大学补传》。
[7] 朱熹：《朱子语类》卷九。
[8] 《周易程氏传》卷一，见《二程集》，712页。
[9] 《近思录》卷二，《为学》。
[10] 《近思录》卷二，《为学》。
[11] 《近思录》卷四，《存养》。
[12] 《近思录》卷四，《存养》。
[13] 《朱子语类》卷九。
[14] 《朱子语类》卷九。
[15] 《朱子语类》卷九。
[16] 《朱子语类》卷九。
[17] 《朱子语类》卷五。
[18] 《孟子·告子上》第十一章。
[19] 《孟子·公孙丑上》第二章。
[20] 《朱子语类》卷九。
[21] 《朱子语类》卷九。
[22] 译者按：这里用的“一体”、“一致”、“统一”诸词，在英文同为unity一词，今为行文流畅而避用重复字。
[23] 《论语·宪问》第三十五章。
[24] Roderick Chisholm，Theory of Knowledge（Prentice Hall，New Jersey，1977）.
[25] Roderick Chisholm，Theory of Knowledge，第四章及第七章。
[26] 同上书，99页。
[27] 同上书，100页。
[28] 同上书，100页。
[29] 这种一致性并不意味着他的哲学和方法就是唯心的。人或可疑惑朱熹方法论未必能符合现代物理的科学要求。我们要回答这个问题，可能要另写一论文，但我们能充分地指出，朱熹方法论明显地不符合所有现代物理的科学要求，其追求目的也不在此。但这不是说，朱熹的知识方法论就不能符合科学知识，只要我们容许“致知”在实践和应用层次能相对地独立发展，以及使科学知识结合自我修养的价值论，去力求道德实践和自我的完成，就不难得到成就了。