导言：知识与道德的平衡与整合

人类群集而居，不但形成了社会，而且也创造了文化。在时间与历史的长河中，文化凝聚成传统，社会却逐代递迁。是什么力量使文化凝聚？是什么力量使社会改变？如果我们放眼考察古今之变与不变、中外之同与不同，无论文化与社会都有其所以变和所以不变、所以同和所以不同的原因与理据。如兼历史的广度与哲学的深度思考之，我们应不难发现知识系统与价值系统是促使社会发展或退化、文化更新或闭塞的两大力量。如何去界定一个社会的知识水平，如何去评价一个文化的价值标准自是理解与掌握一个社会结构与文化动态的重要门径。在此我不拟讨论此一界定与评价的工作，我只想提出如下的观察或假设：以科技知识为典范的知识较能促进一个社会快速的扩展；以道德价值为典范的价值较能促进一个文化密切的凝聚。自然这都是相对来说的。没有一个成型的社会不具有这两种力量的冲击，没有一个成熟的文化不具有这两种力量的平衡调和，方得以维持着社会的稳定和文化的活力。

值得注意的是，知识带来文化的活力，价值带来社会的稳定。但知识也带来社会的结构改变，而价值则带来文化的传承不变。知识与价值是相互作用的，因而也带动了社会与文化的相互作用。这种作用可以用《周易》的“一阴一阳之谓道”的关系说明，也可以用动静、刚柔、变易与不变易的关系来说明。但我不想在此作过分形而上的讨论。我只想论述知识与价值的相互运转性与相互基础性。我在较早的一篇论文中曾讨论过两者的互基性⁽¹⁾，说明两者必须相互依持、互为目的与手段才能运作发挥创新文化与安和社会的功能。此处我想更强调两者的相互运转的拓展潜力，也就是只有知识促进了道德才能拓展知识，也只有道德助长了知识才能维护道德。这是可以从今日中西方的社会与文化的交互发展与影响中看得出来的。然而问题是并非任何一个社会中的知识与价值都能取得这种理想的相生相长的关系。事实上，在一个社会中两者往往呈现的是一种相克相消的抵制与阻挠关系。这是要就一个社会中的知识系统的性质及其价值系统的品质而论的。

在这里我要特别提出的是：西方现代社会重科技知识而有迷失道德价值的危机，中国当代社会也因科技与经济的发展而有失落文化传统的危机。如果能从知识与价值的平衡互基及互生原理着眼，或许我们能够更深入地理会与认知中国传统文化的价值所在：其价值就在其为道德而不为科技与经济，也正是为解救发展科技与经济而陷社会及文化于无序与混乱所需。它的世界性的含义也正是因其面对着西方与世界的知识爆炸、价值失落所引发的社会失衡、文化变质的严重危机。这不应只是后现代性对抗现代性的问题，也不只是主对客、体对用的问题，而是包含着三者的知识对抗价值、价值平衡知识的问题。

文化传统是一个具有上下内外层次与前后左右因果关系的错综有机结构体系。就其核心言，是一套思想模式和价值标准，就其外表言，则为一套行为典范和生活方式。它同时表现在个体的人的思想言论与群体的生活行为之中。由于文化是人类与自然交互影响与作用的成果，又是个体的人与群体的社会动力的交相激荡，因而造成文化的变化与社会进退的轨迹。在这种对文化的了解下，我们对所谓社会变迁与文化传统的关系就可以作出更深入与精密的考察。

首先我们可以区别两种社会变迁：一种社会变迁是发自于文化内部的社会动力变化，如中国春秋之际的周室式微、群雄并起、列国争霸所造成的贵族没落、平民崛起、土地私有制度发展、钱币流行、工商业的发达与都市兴起。值得注意的是：一方面是新的政治权力的组合，造成传统礼制的失落；另一方面却又是个人思想的解放，从文化的反省中发挥出创造新文化的活力。从这个角度看，传统文化可以说扮演了三种不同的角色：作为包含政治权力的文化，既是社会变迁的动力，又是社会变迁必须克服的制度阻力与负担，更是文化价值标准创新的源泉。在这个意义上，我们可以把社会变迁看作文化内在发展的一个结果：没有文化内在的发展就不会有社会变迁。所谓社会变迁也就是一个文化传统内在的人与自然、人与社会相互激荡的成果。这也说明了文化传统有其动力学的层面，可以在适当时机开拓新的场面。但什么是这种动力的根源呢？我们提出这个问题的一个缘由是：造成社会变迁的动力显然可以就其内含的思想方式与价值信仰来讨论。当政治权力解放了或启动了一个思想足以满足当时人们的需要，这个思想就有带动社会改革与变化的力量。思想是整体的，而社会变迁的现象也是整体的，因之只有在一个整体的思想基础上才有真正的社会变迁可言。只是这个整体的思想或思想方式有时来自于潜在的文化传统之中，有时来自于个人对文化传统的激烈批判、深入而自觉的发掘与整理。

另一种社会变迁发自于外在的思想强势的影响。尤其当这种影响以全面的政治经济的权势自外侵入更能引发大幅度的社会变迁。以中国为例，除了中国历史上元、清两代外族侵占中原的实例外，这就表现在清末遭受到的西方列强的侵略所造成的社会变革上面。这种社会变迁呈现了内外两种思想的冲突：一种外来于西方的科技思想及其现代物质文明力量；一种内发自中国文化传统深处的价值系统。西方的科技及其现代物质文明挟其雷霆万钧的力量，从鸦片战争以后逐步摧毁了中国传统文化的政治壁垒，并逐步瓦解了中国传统文化价值标准。中国这个国家及其文化虽经历了亘古未有的民族生死存亡危机，回顾历史，所幸的是中国却并未覆灭，也未完全走上西方化的路途。这不应只看成是历史的偶然，而应视为中国文化传统的韧力的表现与考验。⁽²⁾相反，西方的科技和物质文明却变成中国重整国家权力的工具。这一目标从孙文到毛泽东都可说是一致的。至于它是否能进一步实现中国历史文化传统中的文化理想则是另一个问题。但无疑，这一个权力的转化显然也同时刺激了和促进了中国传统文化的重整与复活。1986年在中国出现的“中国文化热”和1991年迄今发展出来的易经文化热都可以看作这样一种趋向。当然这并不表示这个趋向是正确的或已经发展出什么可观的成就。但从文化传统与社会变迁角力的发展来看，至少说明中国文化的“黄龙未死” ，中国文化的活力方兴未艾。

从以上的讨论中，我们可以看出社会变迁可以来自于文化内在的本身因素的发展，也可以来自于外在的文化力量的冲击。社会变迁在社会组织或社会制度的改变也都可以看成是文化传统的活力表现或另一个文化传统的强势影响和制约。一个很重要的启示是：一个文化传统并不因社会结构和制度的改变而消失，相反它可以是社会变迁的根本原因。再者，一个社会结构的改变不但可以引发一个文化价值的重新估价、重新发掘，也可以引发新价值的创新与发展，因为社会发展有此需要，有此必要，也提供了此一发展的机会。下面我们可以就现代中国与现代西方的社会发展来略加说明。

如就当代中国的经济发展来看，我注意到自1978年中国实行改革开放以来，中国乡村组织多数已逐步走向以家庭为单元的工作制，不再束缚在公社制度之中。乡村的个体户逐渐兴起，而私有企业的投资也蓬勃发展，数年来也造成了贫富的差距。社会上的个人往往求富谋钱不择手段，早年淳朴之风一扫而尽，社会的犯罪率也逐年增加。着眼于城市，这个现象更是有过之而无不及，弄权营私、假公济私、贪污腐败也因而不一而足。当然这可以看成是实行开放市场政策的一个必然后果和一个过渡性的现象。固然提倡廉政扑灭贪污能收一时之效，无人能否认当前中国社会价值的重建与社会伦理的重建应最是当务之急，更深一层来说，今日中国经济现代化的过程显然需要一套可行可信的价值系统来消除它的负面效果。从这个角度切入，重新恢复一个文化传统的人文精神和仁爱是一件最具有时代意义的事情。重新思考道德价值与道德法则的本源及根据与基础更是对治经济现代化的良药。急速的社会变迁得以导向文化传统的复兴应该是一个可以理解并值得赞赏的合理化历程。

再就当代西方社会的发展来看，西方社会处在科技知识主导的发展潮流中，科技知识是西方近代文明发展的利器。一切人生与社会的问题均习惯以科技知识的眼光来分析之、审查之、处理之与解决之。这一态度的建立固然由来有自，事实上，我们检查西方历史的进程，却不难发现科技知识自西方文艺复兴到启蒙时代都一直扮演着一个解放与启蒙的角色，而且此一角色在时间的进程中是愈来愈受看重，愈来愈具威力，几乎没有力量可以与之对抗。我们可以把文艺复兴时代看作是科技知识把西方人自专制宗教的牢笼黑室中解放出来的时代。宗教改革则是基督教必须面对现实自然的一种价值解放：单独的个人必须对超越的上帝证明及表现他的价值与成就（马克斯·韦伯以为这是西方资本主义兴起的一个主因） 。启蒙时代则企图基于理性把人从对上帝的信仰中解放出来，深信人可以建立理性的王国。但凭着人对自然的知识，人类理性果然能提供真善美的价值世界吗？19世纪的工业革命证明人尚无此能力。于是人们自觉必须更深入掌握科技知识。这就是自19世纪迄今的深化科技革命的动力。在这段时期内，虽然有不少反科学和非理性的思想运动，科学却从未退让，反而更积极地推进理论的整合与广泛实际应用的效力。从相对论到量子论到超平衡论与混沌论，处处可以看出科技思考的力量，以至于今天电子信息网络系统的建立与其全球普及化也可说是顺理成章的事。这就是在西方深化了的20世纪的科技革命。我们必须认识到这一革命还在继续进行中：它要整合的不仅是自然科学，而且是生化科学与社会科学。虽然它仍面对着如何扩展统合与区划理性之为理性的问题，但它作为西方思想的中心方法与已经建成的学术制度是不争的事实，其持续的运用与发展是不可限量的。⁽³⁾

以上所说的是西方的文化传统，也是西方文明的特长。我们用“科技知识主导”一词来解释西方（欧美）当代的社会变迁是非常适当的。我们不否认传统的宗教仍主宰着不算少数的群众，但科技带来的俗世化也几乎让宗教变质。 “科技知识主导”无疑是西方世界的主流，但也可以说是其问题所在。 “科技知识主导”带来了价值中立主义、价值主观主义、价值多元主义与价值相对主义，最后呈现的是“知识的倨傲”与“价值的虚无” 。当今西方尤其美国社会之只重法律而不重道德、只重权利而不重义务、只重财富而不重品行（德行）的状态实在令人触目惊心。但一个社会的存在与繁荣能够只靠法律、权利与财富吗？如果不能像孔子说的“富而后教之” ，在经济高度开发下去发展文化与教育事业，这样一个社会能够持久而不走下坡路吗？从一个深度的思考平面来说，科技知识的研究并不等于道德思考的培养。科技知识是理性的事，道德修养也应是理性的事，只是我们要把理性的思考扩充得更加精密而已。这自然不是一件易事，因为这需要高度的历史智慧与深刻的内省与沉思。因之也就需要扩大一己的心胸去吸收其他文化传统来达到一定深度的人文理性的重建和道德理性的涵养，而不能够仅在文化冲突的表象中去强调冲突或制造更多的冲突。两个文化传统之间存在矛盾，正可以去发现问题，且进一步去开放地吸收、融合与创造。这一道理用之于今日的欧美，也可以用之于今日的东方尤其是中国。从中国文化的观点，今日的中国能够不同时发展科技、经济与道德以及教育吗？深度地说，不管社会如何急剧地变迁，也正因为社会在科技与经济的冲击下急剧地变化，中国文化的历史智慧与人性道德的内涵更应该受到重视，更应该成为吸收与反省的对象，更应该让人们去提炼出人类急需解救道德危机的为人之道、安身立命之道、为国之道、平天下之道。

中西文化之争在现代中国自20世纪30年代起时断时续，迄无定论。早期“中学为体，西学为用”之说反映了首先要坚定本土文化传统，再吸取西方之长的立场，也就是以不变的中国传统来引进西学。但源于张之洞的这个说法能作为中国抗衡西方的策略吗？作为体的中国文化能够不变而灵活地运用作为用的西方科技吗？当中西文化尚未能融为一体之际，中国文化的传统也就不能说具备了支配西方的科技知识如同一个文化工具的能力。如果用“主与客”或“知与行”的关系来诠释“体与用”的关系，所面对的问题仍是如何达到一个整全与部分的动态关系。没有一个新的整全之体，又如何能以体御用呢？至于倡中国文化的本位与保守论者显然更缺乏一份自我日新又新、廓然大公的情怀。

那么倡导“西学为体，中学为用”的主张又如何呢？⁽⁴⁾如果仍用不变与变来解释体用，我们真能找到不变的西方之体来运转一个假设中的变易的中国文化传统吗？在把西方理解为科技的关节上，不但中国文化的德行精神难以把握，科技的一日千里也难以落实在实际的文化生活之中。主导西方的文化之体与主导中国的文化之体仍将分为二橛，因为中国文化中有其变与不变的成分，一如西方文化中有其变与不变的成分一样，两者仍将运转在不同的轴心上。事实上，如上所述，科技主导的西方社会既有其理性的根源引发了西方政治经济的启蒙发展，又因其理性的成果破坏了其理性的活力与自由。这种一刀双刃的工具理性又如何能成为目的性的价值理性呢？无可否认，科学理性也是一种精神态度，它体现在西方的社会政治经济体制之中，因而个人自由与人权的保障、民主议会的选举与立法、全民福利制度与健保的推行、自由市场的建立与法则规范等都显示了理性思考的社会应用功能，但同时却又剥削了个体的人的德行自主性与社群及社区的内在亲和力。现代经济的竞争导向也早已把人教育成以利为重的经济人了。这是与传统中国文化以培育个人为道德的文化人的思想格格不入的。

中国的传统文化以道德伦理为核心体现在儒家的学说上面，要求一个人有诚意、正心、修身之道才能从政以治国、平天下。这个理想是要以道德人、文化人为基础来发挥政治人、经济人的功能，也就是要以道德文化来从事经济与统治。这是非常理想化的事，而在实际的历史中却从未真正实现。我们必须认清楚这是两个层次的事：一是个人人格层次，一是社群秩序层次。从社会个人的个别发展来看，社会应形成一个伦理的网罗，而每一个人都应该成为道德的伦理单元，也就是以发展个人、完善个人为社会的目标。然而无可否认的是，社会可以凝聚成一个紧密分工合作的有机整体，也因而可以产生莫大的经济与政治力量。发展社会因之不等于发展个体。发展社会是管理与控制的事，而不是单纯的德化与伦理的事。我们不能混淆这两个不同的层次，而且必须承认每一个层次有其相对独立的突出（emergent）性质与功能。固然，所有个人都完善了，社会也可以说是完善，但我们无法个别完善所有的个人以完善社会，而必须同时发展及改进社会以提供或促进完善个人的机会与条件。从这个意义说，中国传统文化有其不变可行的个人德行与伦理社群的理想，但却缺乏社群理性与功能性的管理意识的运作。⁽⁵⁾

由此观之，中国传统文化已有其自身的体，此体之用有其价值的成就，但也不幸阻挠了政治与经济理性的发展。引进西方的政治与经济理性（所谓工具理性）显然不能取代目的理性，也不能取代内在德行理性的作用与理想的典范。因而用所谓“西学为体”来使中国文化传统西方化有其不可行性，也有其理论上的不对应性，正如用所谓“中学为体”来使西洋文化中国化有其不可行性，也有其理论上的不对应性。两者除立场的不同外也有其共同点，那就是都采取了一个静态的体用关系典范和用不变与变的静态分析来说明实际的中西文化之间可以有的动力关系。同理，纯粹的或全盘的西化派，不但忽视了文化传统的潜力与文化主权（主体性） ，而且只看到从上而下、从外而内的片面的文化静态移植关系。日本“明治维新”之例自今日眼光检讨，问题是很多的。日本二战战败后的美式改革也不足取。

事实上，我们必须重新立体也必须重新立用，而且要在体用互动互用的理解与思考中发展新的体用关系。也就是以西方文化之体用结合中国文化之体用，以发展一个整体的两个体用相互作用与相互补充的过程，最后形成一个有机的整体，也创造了一个内在的新的体用。当然这一过程包含了一个彼此对话、彼此批评与彼此充实的活动。这个发展新的体用整体的活动是一个中西文化融合的过程。在这个文化融合的过程中，中国文化传统获得了现代化的定位，也提升了社会与个人的功能，并向西方与世界贡献了中国文化传统的价值生命。因之既是中国文化的现代化又是其世界化。这个中国文化的现代化的一个更深含义是：中国文化传统可以接纳科技知识的理性发展，也可以接纳此一理性的政经运作程序与方法，但却要坚持修德行与维护伦理的精神。相应于此，我们可以界定西方文化的未来整合就在科技知识与社会经济理性的基础上吸收德行伦理以解决人格机械化、商业化、物欲化的危机。这可以看成西方文化的后现代化应该含有的正面意义。总结地说，中西文化的融合意味着人类知识体系与人类价值体系的整合，也就意味着任何一个具有生命力的文化传统必须在一个开放的体系中追求知识与价值的平衡及谐和与互生互长。

任何一个文化传统都必须从对社群关系的反思中获取人的伦理行为准则，也要从个人的深度需求来理解人与人应遵从的道德法则。但具体的伦理行为准则和关系则是从历史文化的经验中逐渐发展出来的。我们可以说道德的内涵精神和总体目标是个人反思人性决定的，而道德的外在形式和具体内容则是现实的文化与社会环境决定的。但两者交互影响，逐渐定型而不可分离。因之伦理与道德的定性与定位不但反映了一个民族的历史经验与自然的选择，更反映了一个整体的善的认识。就中国文化的传统来看，孔子面对春秋时代社会的激变，深入反省历史，发掘出人性深处的需求，提出了“仁爱”的主张，同时也提出一个理想社会的楷模，此即礼乐社会的楷模。人对仁爱的深度需求与对社会的理想楷模的企盼是相互一致的。因之，理想的个人人格与理想的社会制度应是相互一致的，而且两者应是相互引生的。所以从孔子看，仁人与仁政是分不开的。他说的“克己复礼为仁”是行仁政的开始与基础；他的“仁者爱人”是成为仁人的起点。两者如何联系起来呢？关键就在他对人的深刻理解： “己所不欲，勿施于人。 ”何以人能“己所不欲，勿施于人” ？这就是内省于己的工夫得来的结论。但这也可以看成外观于人的行为的结果。内省与外观两者不得有所偏废，否则得不到合乎人性的普遍行为律则。

内省与外观可以兼行以求获得行为的律则，内省可以源于外观正如外观可以源于内省一样。两者相互为用就产生了孔子的伦理学，并基于他的伦理学产生了道德哲学。我在这里把伦理学与道德哲学分开来说是更分析地彰显孔子思考的过程：先有所观察于事，再有所感思于内，观之弥深，思之弥切，所得的结论也自然深刻入理，启发后世。了解于此，我们才能了解孔子伦理哲学的寓于时空（非超于时空）的普遍性。此一普遍性就其感思于内的内来说就是人的本性：人的习性可以不同，而人的本性却是普遍的。此一普遍性就其所观于外的事物来说则是事物的同构性：事物可以不同但其结构则可以一样。此两方面合起来就能说明人的道德原则的普遍性。但这并不是说宇宙的事物与人生的环境不可以变化。事实上，宇宙是变易不居的，人生是无常的。只是在这变易无常之中，人的整体价值也就是人的整体性与尊严却不能不透过道德法则表现出来。这也就说明在佛教的终极出世哲学里，即使人的伦常可以被超脱，人的德行如仁、义、礼、智、信却不能加以否定。这是人的现实生活中所不能忽视的人的本质。

儒家道德哲学的根源及理据是什么？总结上面所论，儒家道德哲学的根源及理据不外乎人自我的内省与人对世界（天地）的外观。内省的最显著典范是孟子，但孔子却先发其端。外观的最显典型是《周易》 ，如无伏羲氏的“仰观于天，俯察于地；近取诸身，远取诸物” ，并于诸物之中“观其会通” ，又哪有一个整全的动态宇宙观来作为中国哲学思维的起点呢？孔子继承了这样一个“观”的传统，非常看重“观”之为认知与思考方法的价值。他说：学诗“可以观”⁽⁶⁾。他又说： “观过斯知仁矣。 ”⁽⁷⁾他的弟子子夏说：“虽小道必有可观者焉。 ”⁽⁸⁾至于“察言观色” “听言观行”更是知人之道。人之为人要有“可观” 。 “可观”就是能依德而行，成就与呈现德的美感。无德自然没有德的美感，也就无所观了。 “观”与“可观”之方法与实质的重要性在此。这一对外观的重视就是在《孟子》一书中也是屡见不鲜的。

孔子首先注意内省的工夫。他认为君子“内省不疚”就“无忧无惧”⁽⁹⁾了。又说：“见不贤而内自省也”⁽¹⁰⁾。曾子更表示“吾日三省吾身”⁽¹¹⁾。这些都说明了内省作为道德修养的重要性。但要到孟子，内省才变成既是道又是德的思见之源。孟子说： “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。 ”⁽¹²⁾这种宇宙自省化的思辨是内省之思的最好说明。因而以知性知天、尽心养性、修身立命，并以此乃知性之为善及仁义之可行都可说是内省之思所得的认知与体会。甚至孟子的“博学详说以反说约”⁽¹³⁾的方法思考也必须从内省来了解。更深沉的内思则能达到心与道的会通。孟子因而说： “君子深造之以道。欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源。 ”⁽¹⁴⁾自得之道在对道的深思以知性尽心，并开辟出一个价值世界的善（可欲） 、信（有诸己） 、美（充实） 、大（充实而有光辉） 、圣（大而化） 、神（圣而不可知） 。⁽¹⁵⁾孔孟内省之道推之《大学》与《中庸》 ，见之于《大学》“格致诚正”的思想与《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”的看法。至于在《周易》的《象传》里，我们更可以看到外观如何启发了内省而投射出一个德知德行、知道体德的价值体系。⁽¹⁶⁾

我们在上面不厌其烦地举证说明了外观及内省在古典儒家中的地位，目的在说明一个价值系统的建立并不建筑在社会结构及其变迁之上。价值系统来自整体的人的反省思考与人对宇宙的深层思考，因之来自于人的内省与外观的不断思考过程中。这一过程也是文化创造的源头活水与文化传统能够在时间历史中凝聚持续的原因。 《中庸》有言曰：“合外内之道也，故时措之宜也。 ”内省与外观必须整合来看，缺一不可，而且两者要求在具体的时间环境下求其平衡与会通，才能建立一个万古长青的价值体系，不管社会在科技知识的冲击下如何变化，仍能持久地为个人与社会提供一个安身立命之道。

【注释】

(1)参见成中英：《知识与价值》，141～171页，台北，台湾联经出版社，1989。

(2)这自然涉及近代与现代中国知识分子的主张与定策的分析与评价。参见袁伟时： 《晚清思想格局》 ，广州，中山大学出版社，1990。

(3)参见W﹒V﹒Quine，From Stimulus to Science，Harvard University Press，Cambridge，Massachu‐setts，1995，ChaptersI，Ⅱ。

(4)参见李泽厚： 《中国现代思想史论》 ，北京，东方出版社，1987。

(5)古代的荀子有此思想，然而却未能广泛发展为一套理性的“社会工程”方法思考以用于政治之外的社会建设与经济建设上。反而是《商君书》的思想更能体会运用经济理性的重要性。

(6)《论语》，17—8。

(7)《论语》，4—7。

(8)《论语》，19—4。

(9)《论语》，12—4。

(10)《论语》，4—17。

(11)《论语》，1—4。

(12)《孟子》，7A—4。

(13)《孟子》，4B—15。

(14)《孟子》，4B—14。

(15)参见《孟子》，7B—25。

(16)关于此一思考，我将有专文讨论。再者，具体的如何整合个别道德学说以说明内省与外观思考的运用性与有效性，以及提出什么样的道德哲学方能与当代科技知识体系取得平衡与整合，也要留到另文议论。但有关后一思想的发端，请参见拙文Chung‐ying Cheng， “Can We Do Justice to All Theo‐ries of Justice？A Two‐Level Theory of Justice， ”forthcoming in a book titled Theories of Justice East and West，scheduled to be published by University of Hawaii Press，Honolulu，1996。