序二
一、引子：左高山的政治哲学三部曲
在诸多人类事务或人类问题中，大概没有什么能比诸种纷繁复杂的人类关系及其料理更为麻烦因之也更让人类自身难分难解的了。就人类关系本身及其料理而言，政治关系及其料理大概又是所有人类关系中最为严肃也至为严厉的一类。政治因为斗争、战争、暴力、敌人一类的问题而变得极端严肃，或者说，诸如战争、暴力和敌人一类的问题因为政治才得到严肃的思考和料理，它们的出现不仅意味着人类关系出现了极端的政治紧张和政治断裂，而且也产生了对政治关系展开哲学反省的需要，因为任何政治紧张和政治断裂都是人类社会的不幸，需要我们认真研究和解决之。这便是政治哲学何以必要的根本原因。
在所有极端性的政治话题中，“敌人”大概是最为严肃也最为复杂的话题，因为“敌人”的出现几乎彰显了政治关系之张力的极限。事实上，探究和反思人类的政治关系——更不用说敌人问题——绝非一件简单轻松的事情，除了职业政治家、政治学家和政治哲学家之外，大概很少有人愿意涉猎这一问题论域，平常如此，若遇非常之境或非常之时，这种意愿便更为罕见。当然，想涉足政治领域甚至欲在政治领域里成就人生辉煌的，从来就不乏其人。按照马斯洛需求心理学的解释，追求人生卓越乃是人的最高心理需求。“沧海横流，方显出英雄本色。”险峰峻极，好凭观远岸流霞。可是，若放心纠结于政治事务和政治关系问题的哲学反思，只求政治之哲思而弗求政治之业成，却不仅仅是最难达成人生卓越反而会累及甚至危及自我人生的事情。职是之故，古今中外真正乐于投身——更遑论献身——于政治哲学者确乎鲜矣！更何况潜心琢磨“敌人”这一极端主题乎？
然则，不知是由于自家身世之故，还是其自身学术性格使然，抑或是二者兼而有之，门下左氏高山君自入室以来，便义无返顾地直奔政治王国，放言诸如战争、暴力一类的政治主题，其气概颇有几分氏祖季高将军策马纵横的影子。眼下，他又将这部沉甸甸的《敌人论》书稿摆上了我的书案，让我瞠目之余，感慨不已！高山君终于完成了他曾经告诉我的政治哲学三部曲：从《战争镜像与伦理话语》（湖南大学出版社2008年版）到《政治暴力批判》（中国人民大学出版社2010年版），再到这部《敌人论》（入选2015年度国家哲学社会科学成果文库），高山君可谓是层层逼进，步步为营，不只是在一般的政治生活世界而且是在政治生活世界的最险峰处长袖起舞，厉剑高歌。如果说，《战争镜像与伦理话语》作为高山政治哲学初步之作还略显青涩的话，那么《政治暴力批判》则已颇具“十年一剑，一鸣惊人”的不凡气象了。我还清楚地记得，在教育部主持第六届全国高校哲学人文社会科学优秀成果评审会上，负责伦理学成果评审的专家、中山大学哲学系的翟振明教授会评后告诉我（备注：其时我被莫名其妙地安排成为中国哲学成果评审组的负责人），《政治暴力批判》是给他印象最深的创新之作，尽管因为种种原因，该书最后从获奖名单中被“撤下”，但作为亲自指导过这部作品的所谓“博导”，我仍然抑制不住心底的自豪。当年，高山的博士大师兄唐文明在完成并出版其博士论文《与命与仁——原始儒家伦理与现代性批判》时，我曾经对文明君说过：“在学术的海洋里，你已经是足以浪遏飞舟的游泳健将了。”如今，高山君似乎在为我再现曾经的景象：他不仅成就了让方家“印象深刻”的《政治暴力批判》，又在博士后及随后的教研期间完成了这部让我击节叫好的《敌人论》，怎不让我豪情复起，感慨重来？
从“战争镜像”的政治伦理透视开始，高山君洞开了“政治暴力”的真相和本质，进而直抵“敌人”这一具有价值判断之绝对性意义的关键理念之根部，将其政治哲学探究推进到了一个新的高峰。由于多少了解其前两部曲的“基调”和“旋律”，我对他三部曲的最后一部便格外关注，简直是充满诸多好奇和绵绵联想。因此，当高山君请我为之一序时，即令我眼下诸事缠身，也还是有条件地答应了他的请求。我的条件是：当且仅当他的硕士生导师李建华教授和博士后合作导师俞可平教授都能为此书作序时，我之序才可忝列其中，且仅作唱和而已。
不过，至今我还不十分清楚为何高山君将自己的政治哲学三部曲主题聚焦于战争、暴力和敌人这三个最具政治张力的议题。我只是猜测，他或许也属于“无所不用其极”的问学求道者。从某种意义上说，战争是政治的最高表现形式，可谓极端政治或政治极端；暴力——更确切地说，政治暴力——是最严厉的政治行动；而敌人及其存在则恰恰是战争和政治暴力得以合法实施的正当理由。战争是政治暴力的一种最具高度、广度和深度的综合体现，当然是一种极端的政治暴力；政治暴力诚然不只限于战争，但战争却以最充分也最彻底的方式展示着政治暴力的内涵，而战争和政治暴力都直接关乎“敌人”这一极端政治化的行动客体（对象）。如此看来，战争、政治暴力和敌人之间原本就是“三位一体”式的政治主题化对象，欲探究其中之一，必牵涉其他二者。易言之，关于其中任一主题的研究都不可在忽略或离开其他二者的情况下达于充分完备。看来，高山君深谙此中深意，故有他如此这般的政治哲学之三部曲谋划。只是此序单为《敌人论》而作，虽不能不借助于高山君政治哲学三部曲的前两部，但终究只能聚焦于他的最后一部而言其他。
读过《敌人论》书稿，我所得所感甚多，其中思虑最多的是这样几个问题：首先，敌人何以产生？其次，倘若真如施米特所言，敌友关系是人类社会的基本甚或唯一根本的政治关系，那么对政治哲学来说，敌友之间究竟如何料理？敌友之外又当如何理解？最后，作为一种具有根本意义的政治关系，敌人与朋友之间的政治紧张是否永远无法消解？若能，又当如何消解？很显然，即使作为“天生的政治动物”（亚里士多德语），人类也不愿意永远生活在敌友关系的持续紧张中而无以逃遁！
二、敌人何以产生？
人类何时开始出现“敌人”和“友人”的分别，并开始产生敌友之间的分别意识？这样的提问或许太过笼统以至于根本无法回答。但提出这一问题之所以仍有意义，在于某种形式的历史回溯多少可以提醒我们，作为生命同类，人类其实并不一定同道，关于我们自身生命本性的认同也并不能确保我们的意识相同，行为一致。美国著名人类学家路易斯·亨利·摩尔根在《古代社会》（1877年）一书中，通过考察人类从蒙昧到野蛮再到文明的早期社会演进，揭示了人类从氏族到胞族再到部落，继而从部落进至部落联盟（民族的雏形）的组织体系发育中政治观念的产生。他尤其关注和分析了人类家族制度——从血缘婚姻家族→伙伴婚姻家族→偶婚制家族→父权制家族→专偶制家族——的历史演变对人类社会和社会关系的原初影响。因为生命绵延的血缘关联，亲缘关系（affinities）大概是人类最初的“社会关系”。在亲缘关系中，人类群体尚不可能出现真正意义上的敌友关系，最差也只会产生心理和情感上的差异或者隔膜。人类考古学和史学的研究都充分表明，敌人的最初出现与家族及其分化关系不大，与氏族和民族（摩尔根意义上的“氏族联盟”）的群体分化和利益竞争密切相关。随氏族、民族的分化而产生的利益争夺或战争，创造了人类历史上最初的敌人，以及与之相关的冷兵器、军事（武士、军队和战争）和政治组织亦即国家。对利益的争夺才是产生敌人和敌友关系的根源。在此意义上可以说，因为有了敌人，才有了政治。或者反过来说，政治的诞生见证了敌人的产生和存在。在政治与敌人之间，有一种可以互换的建构与被建构的关联。用左高山的话说，“敌人”是一个建构性的概念，也就是说，敌人是被建构出来的。
可是，被建构出来的“敌人”并非被雕刻出来的雕像，一经雕成便难以改变。《敌人论》作为一部政治哲学著作所关心的，不只是作为真实的敌人存在是如何被建构出来的，而且还要且更重要的是要追问被建构出来的敌人是如何成为一种政治意识形态的“敌人”观念的。凭借耐心仔细的词源学梳理，作者发现，尽管原始意义上的“他者”、“异己者”、“敌手”、“对抗者”等含义并未完全消失，但在历史的演化中，一些原有的意义从“敌人”概念中渐渐隐退或者流失，一些新的意味则在不知不觉的时间流动中被添加进来，还有一些概念意义本身也在悄悄地发生改变。问题的关键当然不是这些词源意义的变化本身，因为无论“敌人”的概念变或者不变，真实的敌人就在那里。问题的意义在于：为什么被建构起来的“敌人”总在变化之中？高山君认为，国家需要敌人来确认其政治身份和国家认同。或许我们还可以说，敌人更需要国家来确认其政治含义和政治界限。问题是，有国家内部的敌人也有国家外部的或者国际的敌人，还有不同政治党派、不同政治组织之间的敌人，甚至于，因为国家之间的“合纵连横”，比如，春秋战国时期的“国”际战争，使得昨天的敌人变成了今天的朋友，最糟糕的是，谁也无法担保今天的朋友不会变成明天的敌人！古希腊的雅典与斯巴达，中国抗日战争期间的蒋介石与汪精卫，或者抗日战期间的蒋介石与毛泽东和抗日战争之后的毛泽东与蒋介石；还有第二次世界大战中的美国与苏联和第二次世界大战后的苏联与美国；最后也是最复杂难解的，是所谓“敌人的敌人便是朋友”之著名外交论断。诸如此类，不一而足。谁能告诉我们，敌人与朋友为什么会如此变动不定？究竟哪一个敌人更真实？敌人的这种变动不居是否意味着“国家之间没有永远的盟友，也没有永远的敌人，只有永远的利益”这一帕默斯顿勋爵式的政治论断已然成为千真万确的政治真理？最终可否哲学地追问一句：人类社会究竟有没有所谓“政治真理”？
三、敌友之间和之外！
敌人的产生及其身份的相对性一方面来自“敌人”在政治世界或政治时空中的变动不居，另一方面则来自我们熟悉的敌友关系之客观存在。这就是说，在政治学尤其是在政治哲学的语境中，敌人常常是相对于朋友而言的，这使得敌友关系成为了最重要的政治关系。在此意义上又可以说，没有朋友便没有敌人，没有敌友关系便没有政治和政治哲学。
人类社会史告诉我们，人类对敌友关系的确认首先是通过自我与他者（他人）的分别而得以建立的。事实上，作为敌人的他者最初被视之为野蛮人、陌生者、异己者，尔后被一步步上升到政治意识形态的层面，类型化为特定类型的敌人，如“敌手”、“阶级敌人”、“人民公敌”、“民族之敌”或“国家的敌人”、“人类的敌人”，等等。“敌人”类型的不同，使得所谓“敌友关系”的含义也不一样。野蛮人既是对外来者、入侵者或者陌生者、异己者的伦理定位和政治蔑视，当然也就是对自我的主体性身份、主体的道德优越性位势和自我在特定之自我—他人的伦理关系中所处的主动或主体乃至主宰地位的自我标榜。然而，这仅仅是自我的单方面自诩而非对方的确认，更何况，当处在自我与他人之关系中的一方产生如此这般的关系和身份意识时，另一方也可能产生同样的如此这般的关系和身份意识。通俗地说，当你把对方当作自己的敌人时，你自己已然被对方当作了敌人。当然，人类早就明白这其中的关系置换和身份转换的秘密，并找到了有效的方式将之确定并长久固定下来，这就是所谓人类社会的进步或发展的标准：凡处在落后之发展状况中的人群都被那些处在相对先进或发达状况中的人们或明或暗地确认为野蛮人。而无论发生怎样的情况，处在自我与他人关系中的任何一方都会将对方视为他者、陌生者、异己者。这是人类社会的意识形态，它是政治意识形态的胚胎，但终究还不是政治意识形态本身。
政治意识形态的主要功能之一是，首先严格分清“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？”以便团结人民和朋友，孤立和打击敌人。经过政治意识形态的抽象或者剥离，敌人不再是一般化的野蛮者或他者，而是被严格地、分门别类地“锁定”：党派的敌人被归类为“政敌”或“阶级敌人”，国家内部的敌人被归类为“人民公敌”，而国家外部的敌人则被归类为民族和国家的敌人。无论以党派或阶级的名义，还是以人民的名义，抑或以国家主权神圣不可侵犯的名义，敌友关系都被因此而赋予了最严厉的政治意义，不容任何含糊。而且，经过政治意识形态化了的敌友关系的处理也采用了最严厉的政治方式：通过诉诸法制惩罚、政治斗争，甚或政治专政、政治暴力直至战争，来消除或消灭敌人。政治家们不必用太高的智慧就可以发现，把握好敌友关系并运用好诸种处理敌人关系的方式或手段，不仅可以强化国家的内部治理，而且通过发现甚至建构国家外部的敌人，转移或者汇聚国内政治关注，强化国家内部的团结，从而减缓国家内部的政治压力。《敌人论》告诉我们，作为最年轻也最强大的现代帝国，美利坚合众国自建国两百多年来，先后发动和领导了240多次大大小小的国际战争，以至于有人作出结论：“战争和敌人造就了美国”。美国当代最著名的政治学家之一、哈佛大学的亨廷顿教授也因此相信：一个国家如果没有外部敌人，其社会凝聚力往往会有所削弱，甚至会面临国家分裂和内战的危险。而当国民面对共同的敌人威胁时，国家的权威和资源都会得到加强，国家内部的团结也会增强。
然而，值得关切和反思的是，因这类政治效应所带来的政治家或政治集团对“敌人”的政治利用，譬如说，出于夺取和巩固党派政权或者转移国家内部矛盾或政治压力的目的，政治家（更不用说政客了）和当权政府便可能借用、挪用甚至盗用某种或某些普遍化的正当理由，或者以某种普遍社会道义的名义，有意图、有预谋地去建构甚至虚构“敌人”。敌人的确来自他者，或者敌人确实是从“政治之我们”中异化出去的他者，可这一逻辑推理反过来并不必然普遍有效：并非所有的他者、陌生者或异己者都必定成为“政治之我们”的敌人！行文到此，我突然想起美国的“绿卡”，英文全名为“permanent resident alien card”（直译“永久居住之外来者卡”）。在英文中，“alien”一词的主要意思是“陌生的”、“外来的”、“异己的（异化的）”。可是，在美国这样一个移民国家，外来者或“新来者”（所谓“the New Comers”）几乎是除印第安人之外所有美国人的原初身份，他们中的绝大多数非但不是最终也没有成为敌人，而且还依次成为美利坚合众国的人民，所以他们才会骄傲地喊出“我们之为人民”（“We，the People”，美国当代著名法学哲学家、耶鲁法学院教授Bruce Ackerman之代表作的书名）。
如此看来，他者或外来者并不一定都是“政治之我们”的敌人，一如临时的利益共同体成员并不一定就是“政治之我们”的永久朋友。这促使政治哲学家（尤其是政治伦理学家）们必须注意：任何关于政治的哲学和伦理学思考，不能仅仅聚焦于敌友关系之间而无所超越，还必须考虑敌友关系之外的诸种现实的和可能的社会关系。人类的政治关系绝不是孤立的，也不仅仅限于敌友关系之单向度。与陌生人的遭际有可能是一种不幸，或许因此而增加一个真正的敌人；但也可能是一种幸运，或许因之而幸遇你或你们生命中又一位真正的朋友甚至贵人。人世间来来往往，步履匆匆，行踪飘忽不定，谁又能预定人生的遭际呢？人际如此，群际、族际、国际亦复如此。敌友关系之外，陌生人的遭际、常人之间的日常交往甚至既有的敌对者之间，还有多少可能的关系？即便是敌友关系之间，谁又能担保所有既定的一切就一定是且永远是一成不变的呢？因为第二次世界大战，罗斯福、丘吉尔、斯大林和蒋介石可以坐在一起举酒干杯；因为日本入侵，民族救亡压倒一切，蒋介石与毛泽东便能兄弟相称握手言欢。有时候，并非只有战争一类的重大事件才会给敌友关系带来这样根本性的改变，某种偶然的机遇或事件也会化敌为友或者化友为敌。比如说，古希腊特洛伊战争中的名帅阿伽门农与勇将阿喀琉斯之间的故事（《荷马史诗》之《伊利亚特》）。
如果从人类的“类意识”来看，更为复杂而具有终极意义的事情恐怕是如何化敌为友？或者，如何最终消除敌人本身？这不单涉及政治宽容，从根本上说，还关乎作为人类的我们究竟如何共生共存、共处共享！
四、化敌为友如何可能？
《敌人论》的最后一章专门讨论了“化敌为友”的问题。首先从“没有永远的敌人”之命题入手，进而“宽恕敌人”直至“爱我们的敌人”，以步步逼进的逻辑分析和例证辅助，尝试着解开“敌友关系”的死结。这一尝试是有价值的，但依旧留下了诸多开放的议题，需要展开更充分的深究。
受高山君研究的激发，我大致形成了一些基本上仅仅限于哲学范畴的解释，并期待对“化敌为友如何可能？”作出一个初步的政治哲学和政治伦理学的解答。如前备述，“敌人”和敌友关系意识最初且根本上源自利益矛盾或利益争夺。因之，敌人和敌友关系之紧张的消解最终取决于利益矛盾和利益争夺的止息。这显然是一种现实主义的政治学解释。可是，仅仅限于政治学的视域，这种消解是无望的，因为政治本身即是利益矛盾的产物，也就是我前面所说的，因为敌人而有了政治，因为敌友关系而产生了对政治和政治学的内在需求。
然而，换一个角度或进一步扩展到哲学的视域来看，敌人和敌友关系会有一种新的也许是更本原的理解。哲学自她在古希腊诞生起就建立起一种主客二分的认知框架或方法，从“惊异”（wondering）于外部世界开始，到“认识你自己”（“know yourself”，最初为铭刻于德尔菲神庙门楣上的箴言，尔后苏格拉底将之证成为一个最著名的哲学命题）的转折，主客二分几成哲学的信条，从此影响深远。至近代，法国哲学家笛卡尔将这种主客二分的认知方法发展为一种系统完备的哲学方法论，成为西方思维模式的基本原理或原则。按照主客二分的认知原理，不仅人类的一切认识活动都是从自我主体出发的，而且这种主体意识同时也是主体存在及其意义的在先证明。笛卡尔的所谓“我思故我在”（“I think，so I am”）不单是一个认识论的主张，同时也是一种主体存在论的证明：作为具有理性思维能力的生命存在，主体自我之思（“我在思想”）亦即主体自我之在（“我活着”）的明证。因而，自我主体的在先性逻辑预定不期然地蕴含了自我主体存在的优先性结论。于是，作为主体认知投射的客体，便随着他／她／它被对象化、客体化而被至于次要、从属或与主体相互矛盾甚至相互对立的位置。诚然，这并非主客二分模式的唯一推论，但却是一种较为自然的逻辑推演和逻辑结论，倘若它得到大量现实生活经验和实例的证实，则很可能成为人们习惯性的认知逻辑推理和价值判断依据。不幸的是，近代西欧早期的资本主义或商业社会的经济实践，既受这一思维逻辑的深刻影响，又以其现代经验事实给予这一思维模式以空前强力的实证支持。
于是我们看到，自16世纪开始，作为现代化先行者的欧洲便在一场旷日持久的利益争夺中，演绎了一场关于敌人和敌友关系变幻不居的多幕剧，或悲或喜，此起彼伏。先是荷兰与西班牙等国的海洋霸权争夺，后有英国海洋霸权的崛起，再是大英帝国的雄霸天下，继之便是德意志先后两次发动世界大战，最后促成大西洋彼岸美帝国的超级霸权……这其中，谁是谁的敌人？敌友关系发生着怎样的变化？任何一种真实的解答都能构成一部充满鲜血、泪水和浩叹的现代社会断代史！马克思曾经凭借其资本分析，揭橥欧洲近代资本主义初期无产阶级与资产阶级的阶级矛盾和冲突，阶级剥削和阶级压迫成为马克思关于无产阶级革命和解放理论中独特的敌友关系镜像。马克思理论中的敌人主要还是“阶级敌人”，可让他始料不及的是，阶级之间的敌友关系后来竟然演变成了民族—国家之间的敌友关系，后者的紧张爆发不幸酿成惨绝人寰的世界大战，国家政治意义上的敌友紧张也扩张为国际政治意义上的敌友决战。更为复杂的是，分属于社会主义与资本主义两个在马克思看来完全异质的人类社会阵营的国家，因为民族战争而成为了战时的朋友，而同属于资本主义阵营的国家反而成了相互的敌人。两场世界大战特别是几乎波及整个地球的第二次世界大战，让全人类认识到了国际战争中的敌人与朋友并非不可改变，战争中的敌友关系张力远甚于阶级革命中的敌友关系，史无前例的战争暴力把国家政治和国际政治都投进了硝烟烈火，经受着极端严酷的炼狱，烤得一片焦淬。
于是，一些哲学家对主客二分的哲学思维模式更加确信不移，甚至将之看作不可变更的人类关系定式，客体或者他人被赋予更加极端的否定性含义。比如，法国存在主义哲学的代表人物萨特，便通过其剧本《间隔》中的人物喊出：“他人就是地狱！”把主体的“被注视”也就是“被客体化”视为人之主体性存在与自由的最大障碍和威胁。不过，另一些哲学家则开始反思这种主客二分的思维模式，力图突破过于消极的人际和群际之间相互客体化的片面理解。譬如，海德格尔相信，人的存在样式并非只有自我主体存在这一种可能性，“共在”（co-being）、“让在”（let-be）甚至“交互主体性”（inter-subjectivity）也是可能的。
尽管如此，西方哲学尤其是西方近现代哲学的主客二分模式非但没有发生根本改变，而且随着西方现代性的不断强势而变得更加牢固，也更为苛刻。从老牌的欧洲帝国到当代强势的美帝国，主客二分、非友即敌、唯我独尊的“冷战”思维定式依然支配着它们的政治思维和外交策略，成为其话语霸权的语法铁律。坦率地说，沿着这种绝对的主客二分性思路和原则走下去，很难看到人类社会真正能够化敌为友的希望，如同仅仅信奉“丛林法则”的人们很难走出荆棘丛生的“大林莽”一样。也许，在人类社会的多数政治情形中，我们的确还不得不徘徊在“丛林法则”所支配的林莽之中而难以穿越，但永远如此，人类社会将陷入无可救药的绝望！
感谢上苍！历经几千年的文明历程，人类不只拥有一种哲学或一种智慧，即使西方哲学本身也不只是一种思维模式的单声独奏，至少她还有倡导人类博爱和“四海之内皆兄弟”的基督教宗教哲学！我不是文化民族主义者，但我相信，在我们自己悠久而丰富的优秀传统文化中，或可找到一些解答“化敌为友如何可能？”的资源和启迪。儒家教导人们忠恕之道：最好能够“己欲立而立人，己欲达而达人”，最起码能够“己所不欲，勿施于人”。遵循先义后利的行为原则，追求“仁者爱人”。儒家的丰富学说和教诲的确给人类提供了解决各种人伦矛盾、协调复杂之人伦群际关系的“中庸之道”，只是儒家学说或者过于偏执日用人生和日常伦理，或者入世太深而期于高堂政道，终究难以让人完全超脱利益纠葛，完成化敌为友的政治伦理使命。所以，一俟遇到复杂难解的世俗价值冲突，便不得不剑走偏锋，例如宋明理学甚至还提出了“存天理，灭人欲”的激进吁求。人欲不存，天理何存？儒家的困难在于，如何使得一种偏于宗亲血缘和“熟人世界”的美德伦理，能够普遍化为适应于现代公共世界或“陌生人世界”的政治伦理？如若无法解决这一问题，则儒家学说即便能缓解乃至消解某一特定范围的利益矛盾或价值冲突，也难以化解普遍存在的敌友紧张。
相较而言，道家的主张更为温和也较为彻底。以“道法自然”来化解诸种人为瓜葛和冲突，至少是一种比基于宗亲伦理或“熟人关系”更为普遍的理由，以此来化解人类诸种利益冲突和敌对紧张，理应更有道义和哲学的有效性，因而也应当更具思想说服力。易言之，以“自然法则”的名义要求人们降低甚至放弃自我的利益诉求，显然要比用亲缘伦理的美德规范来要求人们降低甚至放弃自我的利益诉求来得更有普遍道义的力量。然则，由于道家学说有着一种天然的“政治冷漠”倾向，加之“道法自然”所提示的自然法则本身只是一种哲学预设而非纯粹的信仰，因而道家同样难以根本解决人类的利益矛盾和价值冲突，因而也难以充分回应“化敌为友如何可能？”的问题。
在儒、释、道“三教”中，最为彻底的解释是由佛教提供的。佛教既告示人类“众生平等”，又告诫人类“诸法空相”，让人们相信一切利益诉求都会产生烦恼和痛苦，只有看破，才能放下；只有放下，才能自在。佛教的教义逻辑上破解了“化敌为友”的难题：既然一切敌友关系紧张都根源于利益冲突，那么解除利益冲突即意味着化解导致敌友关系紧张的根源。看破并放下利益诉求是彻底消解利益冲突的方式——放下即无求（任何利益），因之可以最彻底也就是从根本上解决一切利益冲突。可是，佛教的这一教诲虽然具有最彻底的逻辑说服力，但却并不同时具备现实合理性。因为这一逻辑是以信仰为前提条件的：人们当且仅当相信并承诺佛教教义本身，才会认同、接受、践行佛教的信条。也就是说，佛教的解释力量只能寄托于宗教信仰，因而其现实合理性只能相对于佛教信徒而言，而对非佛教信徒来说，其说服力或有效性尚须存疑。
然而无论如何，古今中外的大哲们已经给我们留下了足够多的思想智慧，让我们有可能借助人类现代文明的资源和条件来解答“化敌为友如何可能？”的问题。西方传统哲学的主客二分性思维模式提醒我们，敌友关系源于自我与他人之间的视差，而导致这一视差的显性而直接的原因是利益矛盾或价值冲突。因此，欲化敌为友，必先化解基于主客二分的敌友关系之间的紧张。中国传统文化——包括儒家的道德哲学或伦理学、道家哲学和佛家宗教——则提示我们，欲化解人们之间的利益矛盾和价值冲突，有三种不同的路径或法门：或以义制利甚至义以去利，从而缓解或消解人们见利忘义、逐利害义的冲动；或顺从自然（本性）之道，返璞归真，复归婴儿之无利无害之单纯本心，从而去人伪于本性、防利害于未然；抑或更彻底地看破红尘、放下执着、自在空相，从而根本消解人之趋利之心，消弭人我之隔，达于物我两忘之境。
总之，化敌为友是有条件的，而且这条件并不一般，多而且高：他人终究不是自我，我、你、他或者我们、你们、他们的分别不仅客观真实，而且不可简单消弭。文化人类学家们强调：不同人称代词的产生乃是人类意识和认知进步的标志，近代人文主义者甚至把自我意识的觉醒看作人类现代文明的伟大成果。所以，当“化敌为友如何可能？”的问题要求我们突破和超越主客二分的模式时，所需要的不仅是对这一既定模式的反思批判，而且还需要寻找或者创造一种足以替代主客二分模式的新的人类关系模式。与之类似，人类的利益诉求是自然而然的，其利益竞争在所难免，因为资源的有限性与人类欲望的无限性之间始终存在无法解决的矛盾，凡利益竞争必产生利益矛盾和价值冲突。如何消解人类社会的利益矛盾和价值冲突？儒家提供的是一种缓解而非消解的道德解决方案；道家的方案与其说是解决，毋宁说是逃避；唯佛教的方案完全彻底，可惜它只能是适应部分人亦即佛教信徒的解决方案，而非适应所有人的解决方案。
于是，绕了一大圈，我们最后还是不得不回到现实中来。敌友关系及其解决亦即所谓“化敌为友如何可能？”的问题所面对的现实是政治的现实。本序开宗即有明义：政治因敌人而生，这意味着面对并处理敌友关系乃是政治的首要工作。然而，最高明的政治却不是为了消灭敌人，而是消除敌人。就此而论，我们甚至可以说，政治因敌人而生，也应因敌人的消失而终结。同理，政治哲学的基本问题是如何料理敌友关系问题，敌友关系的确如同施米特所言是最根本的政治关系，然而真正高明的政治哲学却不是可以对敌友关系提供最好解释、最好分析和最好论证的政治反思，而是可以对“化敌为友如何可能？”这一具有终极意义的问题提供最佳解答的政治哲学谋划。
笔行到此，我又一次想起了两位西方哲人关于政治家的分类和比较：伟大的哲学大师康德曾把政治家区分为“道德的政治家”和“政治的道德家”，并坚定地把前者看作人类政治生活的幸运。刚刚去世不久的著名政治哲学家罗尔斯先生更明确地指出，真正的政治家只关心选民，而政客则只关心选票。我想接着他们的话说，倘若政治哲学要真正充分有效地解答“化敌为友如何可能？”的问题，那么，它恐怕不能只局限于政治哲学自身，还需要借力于道德伦理和宗教智慧。理由在于：消解敌友关系的紧张甚至化敌为友，不单需要诸如政治宽容一类的智慧，还需要足够的道德资源和信仰力量，比如说儒家的忠恕仁爱和佛教的脱俗信仰。也许是因为我的职业习惯，即使在对待敌人和敌友关系这类极端严肃的政治课题上，也免不了对道德伦理和心性信念之精神力量的信守与执着。我总是在想，什么时候人类的“类意识”也能像现代人的“自我意识”这样充分自觉，并且形成理性而普遍的“我们之为人类”的共识，那时候，所谓“化敌为友如何可能？”的问题也就成为多余的提问了。高山君告诉我，《敌人论》的研究尚未完成，他对此还有话想说。我听后甚为欣慰，对他未来的研究又多了一份期待。
2016年1月31日凌晨改定于北京蓝旗营悠斋