阿伽通与后现代的爱神
刘小枫[1]
柏拉图或苏格拉底生活在两千多年前，与我们身处的后现代语境毫无关系，何以可能与后现代扯上关联？这个问题使我们首先得面对西方美学史上一个不大但也不算小的难题：在通用的美学或文艺学教科书中，柏拉图被视为这门学科的西方始祖之一（注：参见朱光潜：《西方美学史》，上册，第二章，北京，人民文学出版社，2002。）——可是，柏拉图作品中出现了“美”这个语词，不等于有“美学”，因为“美”是一个日常语词。的确，在《会饮》中，苏格拉底回忆的第俄提玛教诲有一段关于“美的本相”的著名说辞，但从美学来衡量，这段关于“美”的说辞很难算得上一种美学观点。毕竟，古希腊并没有美学，只有诗学——诗学与美学不是一回事（注：西方当今的标准哲学史教科书《劳特利奇哲学史》卷一《从开端到柏拉图》（［英］泰勒主编，北京，中国人民大学出版社，2003），在柏拉图的“美学”名目下，介绍的是柏拉图的苏格拉底关于诗和诗人的看法。同样的尴尬见于所谓柏拉图的“心理学”——古希腊并没有心理学，仅有灵魂学说，《劳特利奇哲学史》的《从开端到柏拉图》在“心理学”名目下介绍柏拉图的“灵魂学说”。）。现代人文学科中有美学，在我国眼下的文教制度中还是二级学科，但“美学”是近代启蒙运动后期才出现的，用伽达默尔的话说，“美学是一个非常晚的发明”，得归功于“康德的伟大贡献，他远远超越了美学的奠基人——前康德的理性主义者鲍姆伽通”（注：［德］伽达默尔：《美的现实性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，289、292页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。我们知道，鲍姆伽通是一位18世纪的理性主义启蒙哲人。
读过《会饮》的读者都知道，这篇对话作品文学色彩很浓，主题是一帮文人智士赞颂“爱神”——这个语词的希腊文含义本来是人性的自然爱欲，古希腊神话喜欢把种种人性品质拟神化，但在赫西俄德的《神谱》中，爱神在神界并不占据重要位置。《会饮》在赞颂爱神的名目下赞颂人性爱欲，但爱神与人性爱欲显然有实质性差异，除非我们把人性爱欲抬高为爱神。人性爱欲具有多样性，或者说有个体差异，比如，《会饮》中的前三位发言人都是男同性恋，当他们把自己身上的自然爱欲作为爱神来颂扬，等于爱神即男同性恋爱欲。在苏格拉底发言之前共有五位讲者，除了阿伽通，没谁赞颂爱神时用到“美”这个词。阿伽通是肃剧（旧译“悲剧”）诗人，他不仅明确颂扬爱神［爱欲］的“美”，还提出了一套完整的理论。如果可以把“美学”的源头追溯到古希腊，恐怕只能追溯到柏拉图笔下的阿伽通身上。我们不能谈“柏拉图的美学”，但确乎可以谈“阿伽通的美学”——如果对照后现代美学大师马尔库塞的名作《新感性》来阅读阿伽通的爱欲颂，我们的确可以感受到惊人的同调（注：参见［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，241~262页，上海，华东师范大学出版社，2006。），何况，为自然爱欲正名，恰是后现代的标志性著作之一《爱欲与文明》（1961）的主题。
如果可以把阿伽通对爱神［爱欲］的“美”的系统化赞颂看作一种美学甚至神学，随后苏格拉底对阿伽通予以盘诘并迫使他承认自己错了，苏格拉底就与后现代有关联，前提得是：阿伽通的爱欲观的确具有后现代性质。（注：柏拉图《会饮》的义疏很多，本文对《会饮》的释读主要依据施特劳斯（Leo Strauss，On Plato's Symposium，Chicago:University of Chicago Press，2001）和罗森（Stanly Rosen，Plato's Symposium，New Haven:Yale University Press，1967）的疏解。）
一、爱神颂与民主政治文化
柏拉图笔下的会饮场合的起因是：年轻诗人阿伽通的剧作在雅典戏剧节公演得奖后举办私人庆宴，请来一帮私人朋友聚会——大家经民主程序商议，一致同意以言辞代酒，每人作一篇对爱神的颂辞。可以说，阿伽通的美学以民主政治文化为前提：没有民主政治及其文化风尚，恐怕就不会有阿伽通美学出现的机缘。我们将会看到，在阿伽通对爱欲的美的颂扬中，的确包含着民主政治的一些理念。不用说，现代美学的出现，正是以民主政治文化为基础或前提：严格来讲，现代美学是卢梭催生的（注：参见［德］耀斯：《个体的宗教起源与审美解放》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，349~361页，上海，华东师范大学出版社，2006。），被卢梭感动的康德不过为美学的诞生打下了更为坚实的哲学基础。卢梭的鹅毛笔涉及文艺问题时，无不与民主政治问题的关切相关。（注：参见［德］施特劳斯：《论卢梭的意图》，见［德］施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，北京，华夏出版社，2008。）后现代美学的出现，则与现代民主的激进化诉求相关：且不谈“批判美学”与1968年西方新左翼运动的关联，随后的整个后现代思潮里里外外都浸透着“审美规定”，因为，“在非审美上，政治进行得更为顺利，但唯独在审美上，政治才能够考虑今日提高了的正义性要求”（注：［德］威尔斯：《审美思维与后现代》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，398~418页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。对此马尔库塞早已经有过预言：“政治抗议变得无孔不入、无所不包了，它甚至进入了在以前被作为非政治性的审美之维。”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，246页，上海，华东师范大学出版社，2006。）
民主政治文化怎样规定着阿伽通的爱欲美学呢？在他发表讲辞之前，苏格拉底曾预言他会讲得漂亮，以至担心接下来轮到自己发言会没词儿——阿伽通接过话头，说苏格拉底在给他下迷药，要他想到将面对“满屋子观众”发表颂辞心里发慌。阿伽通的话表明，他其实非常自负，满不在乎，明明在座的仅区区几位听者，他却说“满屋子观众”，似乎还没从自己得奖后的陶醉中苏醒。苏格拉底说，自己怎么会怀疑他阿伽通心慌哩，他前天面对万人观看都没心慌啊。苏格拉底的话暗含机锋，迫使阿伽通表态，究竟在乎“那么多观众”的肯定还是眼下仅仅“这么几个人”的肯定。如果阿伽通真的因为戏剧节得奖而志满意足，就表明他的智慧与大众的口味相同，或者至少在迎合大众口味，如果他真的有智慧，就不会看重多数人的喝彩，掉进民众的赞誉甘当民众之花。阿伽通脑子的确聪明，他听出苏格拉底话中有话，便说自己当然懂，“对于一个有智识的人来说”，让人心慌的总是少数聪明人，而非不明事理的多数人。换言之，阿伽通认为自己懂得智慧的人与众人的区分，言下之意，他为三万人投票给他的剧作得意洋洋，其实是装样子，否则他不会搞私人庆典，以期得到少数人的认可。
其实，苏格拉底与阿伽通在会饮一开场就有过言辞交锋，涉及的主题就是何谓有智慧，或者有智慧究竟由[HJ2.7mm]人数多来决定还是由见识和教养高低来决定——这是民主政治文化的大问题：票数多是否能够决定有智慧，或者说，民主的方式是否能决定见识的高低，从而确立判定正邪、好坏、对错的裁决权。阿伽通发言之前，苏格拉底再次提出了这个问题：眼下的场合是，几个少数人依民主的程序和方式讨论爱欲，等于是在比赛关于爱欲的见识高低。前面已经有四位发了言，但人数多少在这里不能决定关于爱欲的意见的品质高低，否则前面三位都主张同性恋，已经取得半数，同性恋就是最高品位的爱欲了。苏格拉底对阿伽通说的这番话温文尔雅，话锋却非常锋利：现在轮到看阿伽通关于爱欲有何高见了。
阿伽通的发言一开口就强调自己（突出“我”）会与众不同，要大家注意他会如何说，注意他与此前的讲者颂扬爱欲的方式不同。提出新的“方法”往往与提出新的思想观念相关，或者说，新的主张往往以强调新方法的面目出现：现代社会科学和人文科学都非常重视“方法”，随着“新方法”而来的是各种新观点、新主张。阿伽通强调自己的讲法不同，首先要纠正的是前面的讲者犯下的失误：没谁谈到爱神长什么样子——“样子”这个日常语词用在哲学上指“性质”，爱神“是什么样子”也可读作爱神“是什么性质”。前面各位的颂辞没有谈到爱神的外表，也就等于没有谈到爱神的本质：爱神的外表与本质是一致的。阿伽通说，爱神是人的幸福的真正“原因”，前面的讲者的确都没有说到这一点。阿伽通宣称，他要“先依次讲清楚颂辞所涉及的东西的样子及其原因”，表明他的独特讲法更在于，要讲清楚爱神的外表与爱神的本质的关联。他说，就有福分而言，“所有的神”都一样，爱神是神，不消说也有福分，但与其他众神不同，爱神“最美”，言下之意，爱神因此福分也最大，福分与外表的美就联系起来了。这就好比说，爱神长得美［漂亮］，然后再说爱神是人的幸福的“原因”，结论就是：长得美［漂亮］是人的幸福的原因。
阿伽通赞颂爱神的理由因此首先是爱神［爱欲］[KG-*2]“最美”，然后是“最好”——他随后首先论证爱欲的样子“最美”，然后论证爱欲的品质“最好”，似乎外表的“美”是内在的“好”的前提，或者说美是善的前提。用美学奠基人的说法，美学高于伦理学，美的理念是涵盖所有理[HJ]念的最高理念，“只有在美之中，真与善才会亲如姐妹，因此，哲人必须像诗人那样具有更多的审美的力量”（注：［德］谢林：《德国唯心主义的最初的体系纲领》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，上卷，132页，上海，华东师范大学出版社，2006。通常认为，这篇现代美学形成期的重要文献体现了黑格尔、谢林、荷尔德林三位哲学青年的共同看法。）。美显现于外表的样子，是看得见的，好是内在品质，不是外表能够看出来的。一个“好人”外表很可能不“美”，没有观之于言行，我们没法看出一个“美”人是否也是“好人”。爱神［爱欲］既美又好［善］，表里一致，这就是阿伽通赞颂爱神［爱欲］的理由。被赞颂的对象必须有值得赞颂的品质，否则赞颂就是荒谬之举——人性爱欲有值得赞颂的品质吗？阿伽通说有，因为爱神这一人性爱欲的表征样子美、内在好，“美”和“好”当然值得赞颂。前面四位讲者对爱欲的赞颂的确都没有说到爱神的“美”和“好”，从这一意义上讲，阿伽通对爱神的见识在品质上高于前面各位——不仅如此，阿伽通的颂辞在形式上也“美”：言辞华美，论证理路讲究对称的美，最后还有一段华丽的颂赋，符合鲍姆伽通对“美学”所下的第一个定义，“ars pulchre cogitandi”［优美思考的技艺］。（注：参见［德］鲍姆伽通：《美学》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，上卷，1页，上海，华东师范大学出版社，2006。）据伽达默尔说，这一定义受到古老的修辞术定义“ars bene dicendi”［善说的技艺］启发（注：参见［德］伽达默尔：《美的现实性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，291页，上海，华东师范大学出版社，2006。），阿伽通呈现的爱欲美学恰好借助的是智术式修辞术。
二、阿伽通论爱神的美
阿伽通用来证明爱神“最美”的第一个理由是“年轻”，反过来说，年轻成了神性的一种谓词。对于后现代的我们来说，这一理由很好理解，在日常生活中，如今“美”几乎与年轻两不离，不仅女人如此，男人也如此。在现代文化之前的时代，“美”往往与年老相关，老年人受到崇敬，意味着丰富的人生经验受到崇敬。阿伽通说，爱神不仅年轻，“而且永远年轻”，不仅讨厌老年，还离老年远远儿的。如果爱神喻指人性爱欲，等于说人性爱欲有不老的能力。凡人都不得不老，阿伽通说人性爱欲有能力不老，等于说人性爱欲具有神性品质。如果“年老”也是神性的谓词，那么，阿伽通认为，这个谓词不会用在爱神身上，只会用在“阿兰克”（alanke）身上——这个语词的含义是“必然”，亦可译作“命定女神”。由此看来，阿伽通的意思是，“永远年轻”的生命原则应该取代支配人世的“必然性”原则，比如，人会变老是人生的必然，但阿伽通认为，“永远年轻”可以而且应该取代这种必然。取消必然的支配力量，人世获得的当然是自由，因此，“永远年轻”这一神性原则实质上就是自由的欲求原则——“审美的宇宙需要自由的欲求和能力，正是为了解放这种欲求和能力”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，248页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
希腊文的“年轻”这个语词还有“新”的意思，“永远年轻”作为神性原则还包含永远“常新”的意思——后现代的审美原则就认为，[JP2]凡新的就是好的。在论证爱神的外表“最美”时，阿伽通已经与爱神的内在品质联系起来：外表美的表征是年轻，内在善的表征是新，求新最能体现人的自由。什么东西是真正“新”的？自然的新是循环往复的“新”，不算真正的“新”，人从无到有创制出来的东西才是“新”东西。在后现代的激进民主论看来，“新感性和新意识”是自由社会的创设者和引领者——人所创制的东西最富“新”意的是诗，如果人世成为“诗艺”构造的世界，那么，人世就会成为爱神统治的世界。马尔库塞告诉我们，人性爱欲是否能从文明的千年压抑下解放出来，取决于诗艺的自由社会是否可能。
阿伽通比马尔库塞早两千多年前说出了“新感性”的政治诉求。在阿伽通看来，爱神的“永远年轻”要征服的不仅是年老的必然，更为重要的是政治的必然：这就是相互残杀的残酷。谁都知道政治的残酷，有可能消除残酷的政治吗？阿伽通说，完全有可能。从前，神界一直充满相互残杀，还有囚禁一类“五花八门的残暴”，那时爱神还没有在神界当王，“自从爱神当了神们的王”，神界就出现了“相互友爱，和平共处”。阿伽通让我们推想，人世间迄今还充满相互残杀的政治，不过是因为爱神还没有成为人世间的王，否则，人间早就进入了“永久和平”（借用康德的著名提法）。
由此阿伽通给出了爱神“最美”的第二个理由：爱神的样子不仅年轻，而且“轻柔”。为了论证这个理由，阿伽通引征了荷马——不过，阿伽通引荷马是所谓“六经注我”式引法：荷马笔下的“轻柔”描绘的并非爱神，而是阿特神。阿特神喜欢伤害、捣蛋、报复（注：参见［古希腊］荷马：《伊利亚特》，卷十九，上海，上海人民出版社，2004。），荷马并没有赞颂这个神，阿伽通把荷马用于阿特神的“轻柔”挪过来用到爱神身上，可谓化腐朽为神奇：让爱神的柔美品性化解了古老诗教传统中阿特神的伤害品性，为刚才说的爱神“当王”画龙点睛——阿伽通告诉我们，爱神的轻柔品质应该成为人的性情和灵魂的品质，因为“爱神把自己的住所筑在神们和人们的性情和灵魂里”。爱神对灵魂是有选择的：遇到心肠硬的灵魂就飘然而去，遇到心肠软的灵魂就住进去，这无异于提出了改造灵魂的革命诉求：为了爱神的留驻，每个人的灵魂都应该变柔软——用马尔库塞的话说，“美具有制约侵略的力量：她禁止侵略，使它瘫痪无力”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，244页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
神界的事情我们不得而知，就人间而言，可以设想，一旦每个人的灵魂都变柔软，世间的残酷肯定会自动消失。问题仅在于，人世间每个人的灵魂是否可能变柔软——后现代的民主文化智识人认为，这至少是可欲的人类未来，或者说，每个人的灵魂都变柔软，是现代民主文化的伟大理想之一。在谈到“民主对于严格意义上的民情的影响”时，伟大的民主理论家托克维尔说，几个世纪以来，随着人们的身份趋于平等，“民情变得柔和了”。民情不再那么粗暴以后，就会要求法律制度也体现柔和（注：参见［法］托克维尔：《论美国的民主》，下卷，700页，北京，商务印书馆，1988。）——比如，我们今天会认为，无论谁犯下怎样十恶不赦的罪行，也不能处死，因为判死刑是心灵不柔软的表现。托克维尔还说，在民主的美国，政治罪仍然必不可少，但为了不让普通公民感受到威慑，与政治罪相关的立法显得非常柔和，似乎仅仅威慑到担任公职的公务员，以至于民主的美国看似没有政治罪，其实，这种柔和的表面使得政治罪的运用更高效、更频繁。（注：参见［法］托克维尔：《论美国的民主》，上卷，118页，北京，商务印书馆，1988；亦可参见［法］马特：《民主的本性：托克维尔的政治哲学》，102～106页，北京，华夏出版社，2011。）言下之意，民主政制必须巧妙掩藏政治管制难免的令人生畏的性质。
如何看待政治生活中的残酷，这个重大问题在古希腊经典作品（神话叙事诗、肃剧诗）中都相当突出。古老的诗教把政治生活中的残酷视为自然的必然性，人类生活必然充满相互缠斗，这是古老的诗教传统的一个重要见识。基于对世间“残酷”本性的认识，古老的诗教传统认为，正义的统治秩序必须基于具有威慑力量的权威，这种统治权威看起来也是一种“残酷”。从赫西俄德的《神谱》中可以看到：宙斯不仅通过严酷的斗争才建立起正义的统治秩序，为了维持这个秩序，宙斯的统治看起来也残酷，动辄就用霹雳击死不听话的神，再打入塔尔塔罗斯。阿伽通在赞颂爱神的样子“最美”时，言辞看起来轻飘飘的，实际上提出了非常革命性的观点：让本来受宙斯管制的爱神夺取了宙斯的王位。从前，命定女神“阿兰克”支配神界和人间，诸神之间有战争，人世间也难免有战争，一旦爱神取代了命定女神［必然］的支配，相互残害就会变成相互友爱。马尔库塞把这一想象表达得更为具体：人的感性力量可以凭靠技术理性战胜自然的必然，通过实践理性战胜政治的必然，人类最终会走向命定女神规定的必然的对立面，从自然王国迈向自由王国——“那些不再自惭形秽的男女们的感性”一旦“克服了自己的罪责感”，“懂得了不再与自己犯过错的祖先站在一边”，“他们将是自由的，可以制止犯罪，防止犯罪行径卷土重来”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，242页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
在结束对爱神的样子“最美”的赞颂时，阿伽通再增加了两个赞颂理由：爱神体形柔软，色泽鲜艳。爱神“体形匀称、滋润”，因此非常适于进驻灵魂。爱神一旦进入灵魂，就会使得人的灵魂变得有秩序感和优雅。显然，这一说法是对第二个理由所作的补充。阿伽通最后对爱神的美的描述用上了寓意手法，把爱神比喻作新鲜的没有形体的生命气息本身：爱神总与鲜活的东西在一起，无论身体、灵魂还是植物，只要那里有血脉、有鲜活，就会有爱神——爱神的样子“最美”的第四个理由无异于说，爱神或爱欲是神奇的生命原则本身。如果说前三个理由都是形体上可见的“美”，第四个理由则上升到爱神［爱欲］的色泽鲜艳“美”。从阿伽通的描述来看，爱神的样子像朵花，或者说人性爱欲总如鲜花般鲜活。据史书记载，阿伽通的确写过一部名为《花》的肃剧作品——传统肃剧无不令人惊骇，阿伽通用“花”让人惊骇，堪称有现代启蒙理性之风，因为，雅斯贝斯告诉我们，从启蒙运动中产生的理性哲学证明，“神话式的无疑问的知识”（荷马—赫西俄德的神话叙事诗）和“神话式追问的知识”（古希腊肃剧）对世界的解释“都不充分”，启蒙哲学“通过破坏一切错误地流传的神的想象”，克服了肃剧知识。（注：参见［德］雅斯贝斯：《悲剧知识》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，68页，上海，华东师范大学出版社，2006。）肃剧诗人阿伽通的爱欲想象是，让所有的冲突变和谐，摆脱一切受苦，可以说，他已经早于启蒙哲人两千多年克服了传统肃剧的知识。
阿伽通自己长得如花似玉，有人说他的《花》剧是自恋的表现，他最后对爱神的美样的描绘，显得像在描绘自己。在古希腊伦理中，自恋与同性恋一样，并没有好名声，正因为如此，马尔库塞把同性恋欲和自恋欲获得解放视为审美解放的基本标志：
俄耳甫斯和那喀索斯的形象调和了爱欲和死欲。他们唤醒了另一世界的经验，一个摆脱了控制，获得了解放的世界的经验，这是一种自由，它释放出爱欲的力量，而这力量至今仍被束缚在人和自然的潜抑与僵死的形式之中。这些爱欲的能量旨在和平而非破坏，旨在美而非恐怖。（注：［德］马尔库塞：《俄耳甫斯和那喀索斯的形象》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，267页，上海，华东师范大学出版社，2006。）
马尔库塞的这段精辟之言能够帮助我们更好地理解阿伽通对爱神的美的论证，尤其这一论证中的四项证明之间的内在关联。
三、阿伽通论爱神的“美德”
说完爱神何以“最美”，阿伽通接下来赞颂“爱神的美德”——现代美学大师伽达默尔也是研究柏拉图的名家，他说过，古希腊的“美”这个语词本身就有“美德”的含义。按照古希腊的城邦伦理，所谓“美德”指的并非“美的德行”，而是共同生活的基本形式的表达。（注：参见［德］伽达默尔：《美的现实性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，287页，上海，华东师范大学出版社，2006。）因此，对爱神［爱欲］德性的论证，是阿伽通美学的题中之义。从阿伽通对“爱神的美德”的赞美来看，确乎如此，因为他提到的都是传统美德的名称——古希腊城邦伦理的四大实践美德。
正义位居传统四大美德之首，阿伽通首先赞美的爱神德性是“正义”。可是，阿伽通对爱神的“正义”的描述很奇特，他没有说爱神如何行义或主持正义，而是说爱神既不会行不义也不会遭受不义——“正义”被理解为消极行为，听起来很像当代自由主义思想大师伯林所谓的“消极自由”。联想到前面阿伽通对爱神的“轻柔”的赞美，他的意思可能是，爱神“当王”之后，首要的改革措施就是涤除正义所带有的天生强制力，使得正义的品质变成温雅的顾及或体贴。比如，按照后现代民主的诉求：对贩毒分子也应该体谅到他的神经生理很脆弱，缺乏自制，必须体贴，不能判死刑。阿伽通的爱神“当王”后对正义秩序的改革与后现代民主政治的法理诉求的确显得相当一致：这位新“王”宣布的公法原则是“情投意合”，也就是说，正义并不裁决对与错、正与邪，只要多数人同意，行为就是“正派的”，就可以受到法律保护。在赫西俄德笔下，宙斯的统治以严法著称，阿伽通赞颂的爱神的“正义”彻底颠覆了传统的正义秩序原则，爱神所主持的正义用不着强制力——毕竟，“美就是对立的征服。由于没有压抑，强力再也用不上了”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，244页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。伽达默尔说过，现代美学的经典作家们（席勒、黑格尔）用古希腊城邦伦理的“美德”概念来反专制，与“现代国家机器的无灵魂的机械主义相对立”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，287页，上海，华东师范大学出版社，2006。），倘若如此，阿伽通的审美正义论堪称反专制的先驱。
第二个传统美德是“节制”，阿伽通把爱神的节制美德解释为“掌管好快感和欲望”，听起来蛮符合传统对节制的理解。但他的说法同样非常奇妙：爱神才是最强烈的快感和欲望，如果快感和欲望需要受到爱欲支配，等于说程度还不够强烈。可想而知，在爱欲的节制下，快感和欲望应该达到最强烈的程度，或者说达到没有节制的程度，因为爱神作为最强烈的快感欲望，本身并不受节制——爱神掌管快感和欲望，等于快感欲望越没有节制就是越有节制。人们不禁会想，这怎么可能呢？阿伽通说，“爱神肯定特别有分寸”，可见，这样的节制得靠技艺：精湛地放任快感欲望的技艺——这需要“解放了的艺术与解放了的技术结合在一起”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，262页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。马尔库塞很好地表达了后现代审美道德的“节制”：“对于审美道德来说，除了容忍保护和改善生活的压抑之外，任何其他压抑都不能容忍。”因为：
审美道德是清教主义的对头。有些人把净化实践系统地限定为受刑，集体自杀和服毒，审美道德并不强求这些人每天去盆浴或淋浴；它也不强求在职业上参与了肮脏勾当的人衣着整洁。（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，245页，上海，华东师范大学出版社，2006。）
阿伽通赞颂的第三种爱神品德是“勇敢”，但他没有直接说爱神的勇敢品德是怎样的，而是通过重新解释古传神话中的战神阿瑞斯与性感女神阿佛洛狄忒的艳遇故事来比喻爱神的勇敢。这个艳遇故事典出荷马，但荷马笔下并没有出现爱神，荷马突出的也并非阿瑞斯和阿佛洛狄忒火热的情，而是阿佛洛狄忒的老公赫菲斯托斯的机灵：他设圈套逮住了阿瑞斯和阿佛洛狄忒在床上火热的欲。阿伽通的讲法删除了荷马突出的赫菲斯托斯的机灵，让荷马笔下被逮住的爱欲成为勇敢的表征：阿瑞斯勇于与阿佛洛狄忒艳遇，是受到爱神的激发。阿瑞斯是战神，天生就有勇，但在艳遇这件事情上，他的勇却不够用，要靠爱神“给力”。可是，阿伽通说过爱神轻柔、柔软，如此爱神何以能够“给力”？悉心体味阿伽通的说法可以看出，他采用的论证方式就是如今后现代美学常用的“解构式”论证：通过重新解释传统的美德名相来解构传统美德——从正义、节制到勇敢，阿伽通对爱神美德的赞美都是对传统美德的解构。倘若如此，与阿伽通的修辞对比，德里达的解构修辞技法并非富有原创性。事实上，海德格尔的学生马尔库塞比德里达更早地准确解释过何谓“解构”：把“西方文化中的一些最崇高的升华了的概念”“重新加以解释”，使之“降解”（entsublimiert）。他举的例子也很准确：比如，自柏拉图以来，“灵魂”这个词“本质上就是百合花一样白的意思”——这个词乃是人本身一切真正属人的基本的、不朽的传统本质之所在。这个词在传统语言的庞大系统中变得压抑、乏味和虚伪，被降解后，在转义的情形下进入了黑人文化。黑人是“黑人男子”，灵魂是黑色的、暴力性的、狂肆的意思。（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，252页，上海，华东师范大学出版社，2006。）
德里达的反本质主义美学和福柯的知识考古学的要义，马尔库塞用一句话就说清楚了。
阿伽通论证爱神一共具有四种德性，与前面论证爱神的样子“最美”时提到的四项证明对称。对最后一项“智慧”美德，阿伽通表示要尽量说得全面，不要有遗漏，可见他最看重这项美德。在直接赞颂爱神的“智慧”之前，阿伽通说应该先赞美诗人的技艺，因为这种技艺来自爱神。阿伽通再次解构传统：按古传诗教，诗人的技艺来自缪斯，阿伽通没有赞美缪斯，而是把缪斯的技艺说成爱神造就的；宙斯统领的神界中本来没有诗人，阿伽通则说爱神就是诗人——听众当然可以推想，现世的诗人就是爱神智慧的体现。阿伽通对爱神美德的第四项证明与他对爱神的样子“最美”的第四项证明相呼应：爱神、智慧、诗人三者同一，表明阿伽通自己的爱欲的确就是自恋欲。
阿伽通的这个论证的要点是：智慧等于技艺。既然技艺可以传授，智慧也可以传授。从前，并非人人只要想当诗人就能成为诗人，阿伽通则说：无论谁，只要爱神“碰触”一下就能成为诗人——“碰触”是身体性接触，这个语词也可用来比喻使人受孕，当时在座的听者都熟悉传统神话中的说法：宙斯“碰触”了哪个女子，她就会怀孕。既然智慧可传授，智慧就是人人都可以获得的东西，因此，诗的技艺或广义的智慧美德就可以是全民的技艺或美德。所以阿伽通说，诗的技艺（等于智慧）能够“教给任何别人”——智慧是人人都可以拥有的东西，这一民主观念的要害在于，智慧必须变成感性的东西，如康德所说，感性的“审美判断力”是普遍可沟通的理性。在康德的激发下，席勒随之提出了人的感性的审美生成论，马尔库塞把这种审美生成论变成了一种激进的自由民主政治论。把智慧等于作诗，则是德意志浪漫派用来反对启蒙理性的著名命题（比较小施勒格尔的《论诗》和诺瓦利斯的“断片”）（注：参见刘小枫选编：《德语诗学文选》，上海，华东师范大学出版社，2006。）——在海德格尔那里，可以看到这一命题更为精致的形式，尽管德意志浪漫派和海德格尔都尖刻地嘲笑过启蒙理性哲学的美学。
技艺有很多种类，阿伽通说，诗的技艺说才是所有技艺中最高的技艺，言下之意，在诗的技艺中，智慧的含量最高，因为这种技艺最能造就“所有活的生命的造化”——他巧妙地利用了“诗人”这个希腊语词的同源词“造作”（poeesin）。阿伽通说的显然是实践智慧，而非静观的智慧，在他看来，实践智慧就是生命活力本身，由于这智慧本身就是爱神［爱欲］，爱神［爱欲］因此是所有生命活力的源头。这也等于说，诗的技艺就是生命活力的造化之源，生命的诞生也是诗艺的结果——由此可以理解，为什么马尔库塞会说，“政治抗议在审美之维里激活的恰好是生理因素：属人的感觉”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，246页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
无论哪个行当的实践技艺都有艺高和艺低之分，作诗这个行当同样如此。阿伽通还得进一步区分高手诗人和低手诗人，才能表达自己的自恋性爱欲，表明自己不是一般诗人。他说，在任何技艺中，技艺家有所成就、声名远扬，靠的是爱神，因为古传的所有著名技艺“肯定是受欲望和爱欲的诱导”。反过来说，对名望的爱欲是成为有所成就的技艺家的条件。追求美名本来也是古希腊城邦伦理的美德之一，阿伽通用旧瓶装新酒，借这一传统美德来表达自己身上的自恋爱欲：他举了神界中最著名的几位掌握技艺的诸神为例，却没有提到哪怕一位人间艺匠，遑论人世间的著名诗人——阿伽通所代表的诗人到哪里去了呢？神界本来没有诗人，阿伽通把爱神说成诗人后，等于自己作为人间第一诗人已经成为爱神到神界去了。阿伽通共提到5位神、7种技艺：阿波罗拥有3项技艺（兵器术、医术、占卜术），然后是缪斯的音乐术、赫菲斯托斯的金工术、雅典娜的纺织术，最后是宙斯的统治术。这些技艺中，唯有缪斯的音乐术是非实用性技艺，但它处在中心位置，或者说处于领导其他技艺（包括统治术）的主导地位。阿伽通提到的技艺实际上都是人间生活必需的技艺，古希腊的古传诗教把这些技艺溯源到城邦神那里，意味着城邦的文明成就是拜城邦神之赐，阿伽通则说，这些技艺都是人的“欲望和爱欲”的结果。不仅如此，既然缪斯的技艺是爱神诗人造就的，所有实用性技艺也就都应该受“欲望和爱欲的引导”——这一说法表达了马尔库塞在后现代基于发达技术文明成果提出的激进自由民主的审美诉求：艺术将成为而且应该成为“改造现实的技术”，因为“反抗压抑性理智的造反解放了新感性中的审美力量，进而激化了艺术中的审美力量，艺术的价值和功能发生了根本性的转变”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，253页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
由此可以理解，为何在结束对爱神的智慧美德的赞颂时，阿伽通回到了先前说到爱神的样子“最美”时的论题——由于爱神的出现，神界才出现了友爱、和平和秩序。阿伽通借神界说人世间，他的意思是，凭靠“对美的东西的爱欲”，诗人可以重整神界秩序，给人间带来永久和平。“从而，审美的历史性公式将发生转变，这意味着审美的显现将表现为把生活世界——社会改塑为艺术品”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，260页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。所谓“对美的东西的爱欲”指的是对名望的爱欲，美名当然是美的东西。文艺复兴之后的马基雅弗利通过写小说告诉我们，凭靠对名望的爱欲，有政治抱负的青年可以搞出专制式的民主政体这样的杰作，这当然需要极为高超的人为政治技艺——如果历史上出现了极富诗才的后现代激进自由民主的政治领袖，实在不奇怪。
最后，阿伽通即席赋诗，以赞颂爱神的“好处”结尾——先是规整的讲究格律的四句颂。起头的“人间充满和平”和结尾的“忧伤也已酣睡”描绘出人世间的自由民主生活景象：阿伽通现在赞颂的不是神界的和平，而是人世的永久和平。中间两句“大海平滑如镜，风暴已经沉默”表明自由民主政制所依赖的前提：不仅已经征服大自然，也解放了人的自然情欲——用马尔库塞的话说，“快乐得到救赎，时间停顿了，死亡消融了；静谧、安眠、幽夜、乐园：不是代表死而是代表生的涅槃原则”（注：［德］马尔库塞：《俄耳甫斯和那喀索斯的形象》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，267页，上海，华东师范大学出版社，2006。）——在接下来的颂赋中，阿伽通频繁变换格律，绝非仅仅在堆砌诗艺手法制造迷幻效果。这位民主文化的爱神创作的这段颂赋是一个审美的政治神话：暖和的自由民主神话。他让我们看到，轻柔的爱神管住了暴戾的诸神，终止了古传诗教中无法无天的诸神行为，带来了永久的自由生活……“艺术与举足轻重的国家机构和社会状况无法求得一致”（马尔库塞语）的历史一去不复返了，因为激进民主靠爱神的轻柔消融了国家和政治——德意志美学的经典作家们提出的“从自然迈向人的作品”的主张，说到底是一种自由主义的政治想象：
理念只是自由的对象。因此，我们必须超逾国家！因为任何国家都要把自由的人当作机器齿轮来对待。国家不应该这样，也就是说，它应被废止。（注：［德］谢林：《德国唯心主义的最初的体系纲领》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，上卷，132页，上海，华东师范大学出版社，2006。）
阿伽通最后的颂赋是一阕爱神统治之歌，早于德意志美学的经典作家两千多年描绘了审美的自由国度……两千多年后，如果历史碰巧让某个天才人物出现，他“要写下人的历史的诸原理”，立志“把国家、宪法、政府、立法这整个苦难的人的成品驳斥得体无完肤”（注：［德］谢林：《德国唯心主义的最初的体系纲领》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，上卷，132页，上海，华东师范大学出版社，2006。），我们只能说，阿伽通的审美想象如马尔库塞所说成了现实而已。
四、苏格拉底对阿伽通的回应
阿伽通的讲辞博得满堂掌声，此前的讲者还没有谁得到过所有在场者的一致夸赞——阿伽通得到的有如是民主的掌声，与他的剧作在戏剧节上得一等奖相符。不过，阿伽通在戏剧节上得到万众的掌声是地道的民主掌声，那是人民发自内心的夸赞，眼下这个少数人场合的掌声未必都是真的赞赏或同意，完全有可能是出于对东道主的礼貌和客气——起码苏格拉底的鼓掌是出于客气，谐剧诗人阿里斯托芬想必也如此。
苏格拉底恭维阿伽通的讲辞实在太美啦，“尽管不是处处精彩无比”——苏格拉底的溢美之词明显自相矛盾：他赞阿伽通的讲辞时提到也仅是华丽的外观，以沉默对讲辞的内容表示了否定。苏格拉底还说，“哪个听者不呆若木鸡”，言下之意，在座各位都被智术师高尔吉亚式的修辞术搞得呆若木鸡，等于把阿伽通得到的满堂掌声否定了。高尔吉亚在当时人气极旺，这位外国来的知识分子的言辞被雅典人比作蛇发女妖一样令人生畏，就像如今有论者把德里达比作高尔吉亚。苏格拉底说，自己担心被阿伽通的颂辞“变成哑口无语的石头”，其实是说在座的被阿伽通的智术式修辞术变成了“哑口无语的石头”——变得失语和麻木。在如今后现代文化的状况中，我们知道，解构式的审美文化修辞的确具有这种能量。苏格拉底言辞的高妙在于，他明明在说其他人，表面上却说自己如此。但苏格拉底的话又清楚表明，在蛇发女妖般的言辞面前，他没有变成哑默的石头。他说自己不好意思得简直想溜却又没地方溜，实际的含义是：阿伽通应该不好意思找地方开溜才叫知羞耻。
现在本来该轮到苏格拉底颂扬爱神了，但他却宣布要退出这场赞颂爱神的讲辞比赛，说自己起初答应一起颂扬爱神很可笑，自以为懂爱欲，其实自己既不懂爱欲也不懂何谓真正的颂扬，言下之意，此前的所有发言人既不懂爱欲也不懂何谓真正的颂扬。苏格拉底拒绝参与对爱神的民主文化式颂扬的理由是，颂扬就得讲真实，挑出最美的来讲，说得有根有据，但前面各位对爱神的颂扬并非如此：人性爱欲明明不是神，怎么可以堂而皇之把人性爱欲作为神来颂扬？苏格拉底引用了欧里庇得斯的诗句，说自己当初虽然嘴上答应了，但心里没答应，言下之意，他在民主场合有时也不得不口是心非。但苏格拉底把话头一转，说如果大家同意他以自己的方式谈爱欲，说“真实的东西”，自己愿意试试。苏格拉底宣布自己退出这场对爱神的民主式颂扬竞赛，但没有拒绝谈论人性爱欲。遵守承诺是民主政治的标志之一，苏格拉底没有自毁对民主的“承诺”，但他迫使在座的同意他按自己的方式讲，以至于苏格拉底显得有点儿“专制”，但这一“专制”做派基于讲真实的正当诉求。苏格拉底巧妙地终结了民主政治的流行论说，但没有破坏民主的契约。
在斐德若和其他在座的人的要求下，苏格拉底开始讲自己对爱欲的看法，他请求先问阿伽通几个小问题——苏格拉底巧妙地以盘诘对爱神的颂扬来开始自己在这个民主场合的发言。征得民主的同意后，苏格拉底首先恭维了一番阿伽通颂辞的开头，言下之意，阿伽通的讲辞仅仅开头还行。这句恭维一箭双雕，既否定了前面所有讲者的开头，也否定了阿伽通的讲辞本身。苏格拉底随之问：“爱神是对某人［某种东西］的爱欲抑或不是？”这个问题明显针对阿伽通的讲辞，因为，按阿伽通的说法，爱神本身已经拥有美和好。苏格拉底又马上补充说，“我并非要问，爱神是否就是某个人对母亲或者父亲的爱欲”，似乎为了把问题提得更为明确，苏格拉底否认自己问的是“爱神是否就是某个人对母亲或者父亲的爱欲”，但实际上他问的恰恰就是这个问题，而且是针对前面所有讲者的。一个人对母亲或父亲的爱欲说白了就是乱伦，赞颂这样的爱欲肯定荒唐。苏格拉底说，自己要是这样问问题会显得“可笑”，实际的意思却是，阿伽通之前的各位所赞颂的爱欲说到底就是如此不知羞耻的爱欲丑相，他们却说得堂而皇之，竟然不觉得自己可笑——苏格拉底马上进一步修改自己的问题，等于提出了第三个问题：父亲是否就是某个儿子的父亲，而父亲本身也意味着他自己是某个父亲的儿子？把这个问题引申到母亲兄妹的语词含义上绕过一圈后，苏格拉底再回到第一个问题，由此可见，那个“我并非要问”的问题其实是认真要问的，因为对兄妹的爱欲当然也是乱伦。苏格拉底表面上仅仅在盘诘阿伽通，实际上对前面所有颂辞的立论提出了尖锐的质疑。他一针见血地点出，前面的讲者所赞美的爱欲展示的都是爱神的丑相：从同性恋、乱伦到自恋欲——马尔库塞的爱欲革命论从反面证明了这一点，他宣称，“古典传统”把俄耳甫斯视为同性恋的开端，把那喀索斯视为自恋欲的开端，古典伦理因此是压抑爱欲的统治秩序的表征：俄耳甫斯“摈弃通常的爱欲，不是为了一个禁欲的理想，而是为了一个更完满的爱欲。像那喀索斯一样，他挺身反抗意在生育的潜抑性的性爱秩序。归根到底，俄耳甫斯和那喀索斯的爱欲是对这种秩序的否定——彻底拒斥”
（注：［德］马尔库塞：《俄耳甫斯和那喀索斯的形象》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，273页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。
苏格拉底进一步进逼阿伽通，既然阿伽通承认“爱神就是对自己所欲求的东西的爱欲”，所谓爱欲就是人身上最基本的欲求，这就与他在颂辞中赞美爱神时的观点相矛盾：既然欲求意味着拥有自己还没有的东西，被欲求的东西就不可能是欲求本身。这样一来，阿伽通所谓爱神“最美”的说法就不能成立，因为爱神求美的东西，不求丑的东西，表明爱神并不美，否则不会欲求美。爱欲所欲求的东西，只会是爱欲自身还欠缺的东西，自身已经拥有的东西不会引发欲求，或者说爱欲不会欲求自身——自恋是荒唐的爱欲。苏格拉底揪住欲求意味着欠缺这一点，彻底掀翻阿伽通的爱神“最美”的论说。不过，苏格拉底没有把阿伽通逼得当众没面子，而是替他找到一条出路。苏格拉底继续问，当一个人说“我想要我眼下有的”东西时，意思是不是“我想将来仍旧有现在所有的”。这个提问无异于进一步深究爱欲的“欠缺”，因为阿伽通可能会说，虽然我现在拥有美，但也想永久拥有美，因此爱欲欲求美不等于全然欠缺美。苏格拉底通过进一步的假设提问引出了两类欲求的区分——欲求现在还没有的东西和欲求虽然现在拥有但还想永远拥有的东西，为的是迫使阿伽通承认：欲求即便现在拥有但尚未永远拥有的东西，表明的仍然是欠缺。换言之，人性爱欲所表征的人性欠缺不是暂时性的，而是恒久性的。
这意味着什么呢？如果把爱欲说成欲求，但口渴、饥饿（或性需要）是欠缺，我们显然不能说，口渴或饥饿（或性需要）是爱欲。苏格拉底引入欠缺恒久拥有的东西来界定欲求，无异于从爱欲来界定欲求：爱欲所表征的欲求不是单纯生理性的可以当下满足的欲求。人为了欲求更高的、恒久的东西，可以克制暂时的口渴、饥饿（或性需要）难忍的当下欠缺或需求。通过给欲求引入恒久性的时间维度，苏格拉底刻画了人性爱欲这一属人的欲求的属人性质——所以苏格拉底说，想要永远拥有的“才是欲求和爱欲所欲求的”：属人的爱欲不是自由的感性欲求。苏格拉底的这一诘难对先前的所有讲者都有效，因为他们的爱欲论都基于这样的前提：爱欲是自由的感性欲求——这在后现代审美文化看来，“要求一种摆脱了不自由社会中的压抑性满足的感性”，以此“自由社会的尺度”（注：［德］马尔库塞：《新感性》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，244～245页，上海，华东师范大学出版社，2006。），抹去的恰恰是爱欲的属人性质。
在阿伽通承认苏格拉底的诘难后，苏格拉底让阿伽通回想自己先前怎么说，还提醒他说过“爱欲美”，显然不会有对丑的爱欲云云。阿伽通承认自己的讲辞失败，苏格拉底得体地说，“你讲得还是顶美”，听起来是在给阿伽通面子，但苏格拉底紧接着又提了一个小小的大问题：好的东西也是美的，既然爱神欠缺美，是否也还欠缺好？阿伽通承认没法反驳苏格拉底，等于承认自己在前面说爱神既美又好是胡扯。苏格拉底以一句睿智的话回答说：“你不能反驳的是真理，反驳苏格拉底其实倒顶容易。”——这话后来成为传世名言。
阿伽通被迫承认的真理是什么？爱欲表征的是人性的根本欠缺，欠缺本身既谈不上丑也谈不上美，关键在于人性欲求什么来弥补自身的欠缺。苏格拉底对阿伽通的盘诘把人性爱欲所欲求的对象拉得很高：爱欲不会是对身体可及的东西的欲求，或者对自己身上已经有的东西的欲求——同性恋和自恋欲也不是求美的爱欲，爱自己的东西不等于爱美的东西，爱美的东西总高于爱自己的东西。爱欲也不是单纯的性欲求，因为这种欲求不区分欲求对象的美丑，爱欲所支配的性欲求必然要求区分欲求对象的美丑。苏格拉底的诘难预示了自己的使命：既然这次会饮的主题是赞颂人性爱欲，而前面所有的颂辞呈现的都是人性爱欲的丑相，那么，他要让在座的看到的是，人性爱欲究竟何以说得上美，何以值得赞颂——从爱欲即欠缺这个出发点，苏格拉底随后证成人性爱欲的美好面相：本相既不丑也不美的爱欲何以可能变得美和好。在苏格拉底随后的讲辞中，“美”成为首要的关键词，或者说成了人性爱欲的对象。苏格拉底如何成功地论证人性爱欲的美好面相，人性爱欲所欲求的美究竟是什么，不是本文的问题，但无论如何，苏格拉底接下来忆述的第俄提玛关于人性爱欲的教诲不是一种美学。
阿伽通发表颂辞之前，苏格拉底曾经问阿伽通，如果他做了丢人现眼的事情是否会“觉得”自己丢脸？在这段对阿伽通的盘诘中，苏格拉底以修辞性提问的方式针对民主文化的爱神赞颂提出了丢脸的问题。的确，如马尔库塞所说，“从柏拉图到现代世界的‘反淫秽物法’对快乐原则的诋毁势不可挡，而和这种诋毁较量却很容易被人嘲笑”（注：［德］马尔库塞：《俄耳甫斯和那喀索斯的形象》，见刘小枫选编：《德语美学文选》，下卷，263页，上海，华东师范大学出版社，2006。）。但自从后现代美学发起审美革命之后，提出丢脸的问题反而倒很容易被人嘲笑了。可见，柏拉图没有现代意义上的美学，柏拉图的苏格拉底却与后现代美学有内在的相关性，因为，如卢梭所言，在民主文化时代，“的确，苏格拉底不会饮鸩而死，然而，他却要从一个更苦得多的酒杯里尝到侮辱性的嘲弄和比死还坏百倍的鄙夷”（注：［法］卢梭：《论科学与艺术》，19页，北京，商务印书馆，1997。）。
注释
[1]中国人民大学文学院教授。