乡村建设运动先驱四读

◆读晏阳初

茫茫海宇寻同志，历尽了风尘，结合了同仁。

共事业，励精神，并肩作长城。

力恶不出己，一心为平民。

奋斗与牺牲，务把文盲除尽。

男男女女，老老少少，一起见光明。

一起见光明，青天无片云。

愈努力愈起劲，勇往向前程。

飞渡了黄河，踏过了昆仑，唤醒旧邦人。

大家齐做新民，意诚，心正，身修，家齐，国治，天下平。

——《平教同志歌》

在二十世纪二十、三十、四十年代中国平民教育和乡村建设运动中，晏阳初无疑是最重要的代表人物。如研究者所说，晏阳初所领导的教育和乡村改革实验，“无论就其规模之宏大、历史之长久、组织之严密、计划之周详、参加的教育与农业等专业人员之众多，以及运用现代教育理论指导实践的深度与广度来看，都是极为引人注目的”。晏阳初（一八九〇——一九九〇）在百岁人生的历程里，留下的是一个个辉煌的足迹，即晏阳初所说的“乡村改造运动史”上的“几个历史事件”：一九一七年，在第一次世界大战的欧洲战场上，十七岁的晏阳初从事华工服务，为他们办汉文班，编《驻法华工周报》，认识了“苦力”之“苦”和“力”，由此走上了平民教育之路；一九二二年，作为青年会平民教育科的主持人，晏阳初又在长沙、武汉等地组织大规模的市民识字运动，他的同龄人毛泽东也是其中的义务教员，这是晏阳初平民教育在国内的小试身手；一九二三年，“中华平民教育促进会”正式成立，晏阳初被聘任为总干事；一九二九年，晏阳初走出了他一生事业中决定性的一步：到定县主持全面改革农村教育与建设的研究与实验，以此作为整个中国社会问题研究的试点，并创造了“定县主义”和“定县精神”；一九三二年，国民政府召开内政会议，通过县政改革案，晏阳初担任河北县政建设研究院院长，并以定县为县政建设实验区，这标志着定县实验进入一个以县政改革为中心的新阶段；一九三四年，全国乡村重建会议召开，全国乡村建设的团体达六百余个，实验区和实验点达一千余处，晏阳初的定县之外，梁漱溟领导的山东邹平、陶行知领导的南京晓庄、卢作孚领导的四川北碚、黄炎培领导的江苏昆山、高践四领导的无锡黄港实验都有很大影响，乡村建设实验蔚然成风；一九三六年，晏阳初又应湖南省政府之请，创建衡山实验县；一九三七年抗战爆发，晏阳初立即组织“农民抗战教育团”，同时坚持乡村改造实验，并把范围扩展到四川新都和重庆附近的“第三专员区”的璧山、巴县、北碚、铜梁、綦县、合川、江北等县。一九四一年在重庆歇马场建立的乡村建设育才学院更是为抗战时期的乡村建设培养了大批人才；一九四八年，在晏阳初的推动下，美国众议院和参议院通过《晏阳初条款》，规定美国对华援助的百分之十用于支持中国乡村改造，中美遂成立农村复兴联合委员会，晏阳初为三位中国委员之一，后来“农复会”对台湾地区的土改、乡村改造，以至经济复兴都起了很大作用；一九五一年，晏阳初去职到美国，建立了国际平民教育运动委员会，并积极推动国际乡村改造运动（LMEM）；一九五八年，在晏阳初的倡导下，菲律宾创建了国际乡村改造学院，他先后协助菲律宾实行乡村改造三年计划，并协助亚洲的泰国和拉丁美洲的危地马拉、哥伦比亚成立乡村改造促进委员会。这样，定县实验的经验得到了世界范围内的推广，并适应第三世界各国不同的国情，有了新的创造与发展，晏阳初因此被称为“国际平民教育和乡村改造运动之父”。

如晏阳初自己所说，他“穷干，苦干，硬干”了一辈子，“从中国干到世界上干”。他在《九十自述》里总结说：“‘三C’影响了我一生：孔子（Confucius），基督（Christ）和苦力（Cooties）。”面对各种赞扬与质疑，他如此“自剖”：“我是怎样的一个人呢？我是中华文化与西方民主思想相结合的一个产儿。我确是有使命感和救世观；我是一个传教士，传的是平民教育，出发点是仁和爱。我是革命者，想以教育革除恶习败俗，去旧创新，却不注重以暴易暴，杀人放火。如果社会主义的定义是平等主义——机会和权益的平等，我也可以算是一个社会主义者，但我希望人类以和平的方式解决问题，故不赞成斗争，也不相信阶级决定人性。我相信，‘人皆可以为舜尧’。圣奥古斯丁说：‘在每一个灵魂的深处，都有神圣之物。’人类良知的普遍存在，也是我深信不疑的。”

有意思的是，首先引起国际重视和认同的，是“革命者”晏阳初：一九四三年，美国纽约市科斯克图森科基金会和哥白尼逝世四百周年全美纪念委员会，成立了由世界百余所著名大学和研究机构代表组成的特别表扬委员会，推选“我们时代里具有哥白尼的革命精神”，“在处理问题的思想和方法上已做出或正在做出具革命性意义的贡献”的“当代革命伟人”，晏阳初和爱因斯坦、杜威、福特等十人同为获奖者。一九四八年，国际东西方协会给晏阳初授奖时则称他为“出身于书香世家的中国人民的儿子和世界公民”，并赞扬说：“你已准备了一整套不但能为中国，而且能为世界任何地方的平民改善生活，并被证明为行之有效的办法。你在世界黑暗之处点燃了一盏明灯。”一九八三年，他在九十寿辰时，获人民国际授予的艾森豪威尔大奖章，以表彰其“对世界和平和相互理解的特殊贡献”。一九八七年，美国总统里根为晏阳初颁发“杜绝饥饿终身成就奖”，赞誉他“六十余年来，为杜绝第三世界饥饿和穷困根源，始终不渝地推广和开拓着一个持续而综合的计划”。一九八八年，里根总统为晏阳初祝寿时又表示：“我始终相信，人们有潜力解决自身的问题。我很赞赏您为发扬这一思想所做的终身努力”，“您为免除人类的愚昧和贫穷所做出的贡献，是您赐予未来一代最宝贵的财富。您是一个真正的人！”一九八九年，美国新任总统布什也为晏阳初祝寿，称“您是我们人类的颂歌”，并这样谈到他对晏阳初思想的理解：“您已使无数的人认识到：任何一个儿童绝不只是有一张吃饭的嘴，而是具备无限潜力的、有两只劳动的手的、有价值的人。”这都是非常到位的评价。但在中国，晏阳初却长期受到曲解并被强迫遗忘，直到一九八五年才由当时的全国人大常委会副委员长周谷城出面，邀请晏阳初回国访问，并给予重新评价，恢复了他的“享誉国内外的著名平民教育家、乡村改造运动的倡导者和实践家”的历史地位。近二三十年来，晏阳初得到了广泛的认同，人们赞扬他是中国农民的“真正朋友”，说他“心中只有农民，他的一言一行都是为了农民的利益”，他“非凡的智慧和坚毅来自对农民的忠诚”，“他彰显并证实了人类精神中的潜力和弹性”。更重要的是，这些年陆续出现的一批青年志愿者，作为新一代的乡村建设者，他们以“晏阳初”命名自己的乡村建设基地，表明晏阳初的事业在他的祖国、故土有了继承人，这自然是意义重大、影响深远的。

晏阳初在他生前最后一次的公开演讲里表示：“愿我毕生的工作——乡村改造——成为我的遗产。”这是一份十分丰富厚重的遗产，它首先体现为一种广泛、持久、富有成效的实践活动，令后人永远怀想；同时，它更具有极大的理论含量，而且这是真正从中国现代社会实践中提炼出来的理论，是本土的又是现代的中国教育思想和乡村改造与建设思想，因此它也就能够超越其所产生的时代，而对中国现代教育与社会改造产生持续的影响，以致我们今天重读晏阳初当年的著述时，常常有亲聆教诲、如耳提面命之感。用我习惯的说法来说就是，晏阳初的思想和本丛书所讨论的鲁迅、梁漱溟、陶行知、卢作孚的思想一样，都“活在当代中国”。而我们要继承他们的遗产，也首先要通过阅读他们的著作，领悟其思想，感受其精神，并以之作为我们正在从事的改造中国农村教育与社会的新的实践的精神资源。

▍（一）

我们阅读晏阳初，要从他的一个隐忧开始。在前面的讨论里，我们提到，一九三四年，中国的平民教育与乡村改造运动出现了第一个高潮；在一九三五年的一次讲话里，晏阳初即发出了这样的警示：“中国民众教育及农村建设，时至今日，空气如此浓厚，潮流如此高涨，这一方面可以说是好现象，另一方面也非常危险。当然大家热心提倡，固可以乐观，可是危险性即潜伏在其中。”他提醒人们注意历史的经验教训：“中国自鸦片战争以后，不知有过多少次的大运动，当时的知识分子都是参加过的，而其结果，都是不久即变为无声无息。”在他看来，这也正是当时的乡村运动所面临的危机，“因为农村建设似乎已成为最时髦的口头禅，一般人似乎不无‘抱着人云亦云，人做亦做’的心理来参加。至于怎样做法？什么人做？做些什么？——从这些方面去研究的人实在太少了”。他为此而忧心忡忡：“我恐怕农村建设和民众教育再过几年以后，也要变成无声无息，蹈以往诸运动的覆辙了！”他于是大声疾呼：“我们做农村建设和民众教育的同志们更须努力了！我们须明了现在中国民族的真问题之所在，然后抱着牺牲一切的精神去求其解决！”

读了晏阳初先生的这些肺腑之言，我的心怦然而动：不仅为他的清醒、坚定、远见而感佩不已，更想到当下的中国志愿者运动和乡村改造运动——我们不也是这样，走过了最初创业的艰难，“志愿者”开始成为一种“时髦”和“口头禅”。但又有几人像当年的晏阳初这样，意识到“危险性即潜伏在其中”？或许我们就应该从这样的危机感和自省里，找到走近晏阳初的途径；而且我们也要带着当年晏阳初大声疾呼的两个问题：如何把握当代乡村运动的“真问题”，以及应抱着怎样的精神去“求其解决”，“怎样做法？什么人做？做些什么？”，以此为切入口，来阅读和讨论晏阳初的有关论述。

在我的理解里，这里有四个问题。

晏阳初是一位有着强烈、坚定的目标感与危机感、使命感的思想家与实践家。他的危机感，来自他认定，平民教育和乡村建设运动一旦成为“时髦的口头禅”，就有可能模糊甚至失去目标，从而无法完成自己的既定历史使命。在他看来，目标的确定与坚守，必须建立在深厚的哲理基础上，他在《九十自述》里，总结自己的人生经验，将之归结为“腹有哲理气自雄”。因此，我们要关注与讨论的第一个问题就是——

▲做事情（即从事平民教育、乡村建设事业）的哲理基础与目标

晏阳初对自己的哲学基础与“目的”的概括是：“保持和发展中国社会民主哲学的宝贵财产，引进和实行西方政治民主思想的精华，以此奠定现代民主中国的基础。”这是传统民本主义思想和现代人本主义，人权、民主思想，人民主体思想的结合。我们可以从七个层面来展开讨论。

其一，晏阳初晚年在一篇总结自己一生追求的演讲里，开宗明义地说：“我们从事乡村工作，主要的一个哲学就是‘民为邦本，本固邦宁’。”这确实是他的思想与实践的一个基本出发点与归宿。我们更应注意的，是他由此引发的关于中国发展道路与目标的思考：“人民是国家的根本。要新中国成立，先要建民；要强国，先要强民；要富国，先要富民。世界上无论任何国家，都是一样，从来没有哪一个国家，是国势强大而人民衰弱与人民贫困。”这一极其朴实的思想中，凝聚着中国现代化发展最深刻的历史教训：我们长期坚持的是一条“富国强兵”的国家主义发展路线，并要求人民为此付出一切牺牲，以致中国长期面临着晏阳初当年所担忧的“国势强大”而人民相对“衰弱”和“贫困”的矛盾。如晏阳初所说：“名义上虽然号为民主国家，事实上不论人民全体或多数，甚至连少数，都没有解决问题的智能：遇着问题发生的时节，只是淡漠旁观，惊骇躲避，或是抑郁烦闷，暴躁妄为，相率为轨道外行动，形成一种恶势力。这岂特为我中华自招致不幸，亦将延为全世界之浩劫。”晏阳初此文写于一九二七年，数十年后，中国的不少老百姓依然处于类似的境地，遇事“淡漠旁观”“抑郁烦闷”“暴躁妄为”的反应，已成为常态。在一定意义上可以说，这就是当代中国的“真问题”所在：“民为邦本，本固邦宁”，人民若处于经济与社会、政治的弱势地位，国势强大也是虚空的，本不固，邦何以宁？因此，我们依然要回到历史的起点，像当年晏阳初所说，从根本上改变人民的“衰弱”与“贫困”状态，这是“平民教育的宗旨目的和最后的使命”。

其二，在晏阳初这里，作为国之“本”的“民”，是有明确的内涵、外延与指向的，那就是占中国人口80%的，“不会读与写”、处于贫困愚昧状态的、被排斥在“国家事务的管理”之外的“平民”即底层百姓。晏阳初也把他们叫作“苦力”。随着晏阳初对中国国情的逐步深入的体认，他又进一步提出：“‘苦力’是谁？是农民”，“农民是中国民众的最大重心，是民族的维系者与整个国家的依存者”。他还作了很有意思的论证：不仅“乡下人占全人口的绝大多数”，而且“世居城市的市民，他们的祖先，什九都是乡下人”，因此“不但代表中国国民的应该是农民，连中国的人种也是出于农村”，结论是，“中国人的基础在农村”，“复兴民族，首当建设农村，首当建设农村的人”。这样，晏阳初的民本主义思想就在农本主义这里找到了更为坚实的基础：这也是中国的传统。

晏阳初要追问的是：“建设农村，既然这样重要，为什么不去建设呢？”他提出三个要点：一是“没有认识问题所在”，“真正的基础问题没有抓住”；二是“受西洋文化的影响”：“西洋文化是工业文化，工业文化集中于城市。中国许多留学生，到西洋去搬回来的，就是这一套。一切建设都以城市为中心，就无所谓农村建设”；三是“中国士大夫的麻木”：“旧的士大夫，自居四民之首，不辨菽麦，不务稼穑，‘村夫’‘农夫’成了他们骂人的口头禅！新的士大夫呢，才从东西洋回来，一样的不屑讲农村建设，斥农民为‘麻木不仁’。”这都击中了问题的要害，今天仍不失其启示意义。

其三，由此引发的是一个重要问题：究竟应该如何看待中国的“苦力”（农民）？晏阳初回忆说，他的思想发展就是从思考这一问题为起点的：“我哪里了解我的人民？真的一无所知。直到第一次世界大战期间服务于法国战场的华工，我才认识到我们的民众不仅是极痛苦的人民，而且这些苦力也是真正伟大的人民。”于是就有了第一个晏阳初式的命题：“‘苦力’之苦”与“‘苦力’之力”，这构成了晏阳初所说的他发现的“新人物”（“苦力”）的不可忽略与分割的两个侧面：正是作为“苦力”的中国农民，承担了民族的苦难，也集中了民族的“潜伏力”，成为民族自救的依靠与希望。这样的“苦力（农民）观”，就突破了中国传统与西方的精英主义的民众观。因此，它同时引发的是对知识分子的反省，也是自我的反省。晏阳初提出了著名的“两盲”说：“一种是生活在社会底层的不识字无知无识的瞎子，叫‘文盲’；一种是虽有知有识，但处在社会上层，远离劳苦大众，不了解广大人民的疾苦，更看不到人民身上的潜在力量，这种人也是瞎子，我称之为‘民盲’。”晏阳初把这叫作他的两个革命性的发现：既“学会了评价农民”，也“认识到我们自己——知识分子的无知”。由此产生的是“中国历史上第一次把学人和‘苦力’联结起来”的自觉。这自然意义重大，我们在下文还会有进一步的讨论。

其四，晏阳初平民教育和乡村改造事业的另一个重要哲理基础，是人本主义思想。他几乎在一切场合都要强调，人是最根本的：“土地、主权、人民三者，虽然都是立国的要素，而‘人’更是要素的要素”；“社会各种问题，不自发生，自‘人’而生。发生问题的是‘人’，解决问题的也是‘人’”；“中国今日的生死问题，不是别的，是民族衰老，民族堕落，民族涣散，根本的是‘人’的问题，是构成了中国的主人，害了几千年积累而成的病，而且病至垂危，有无起生的方药的问题”。由此得出的结论是：“欲根本上解决（中国的）问题的方法，还非得从四万万民众身上去求不可”。平民教育、农村改造运动正是对着中国“人的问题”，应运而生，它“担负着‘民族再造’的使命”。晏阳初因此郑重声明，“乡村改造仅仅是方法，而人的改造才是目的”，“我们乡村改造的目的不是使人们摆脱困境，而主要的是在摆脱困境的过程中，真正开发出个人和社会的发展与创造能力”，“使个人和社会都得到良好的全面发展”。对晏阳初来说，人是目的，促进人的全面发展，才是他从事平民教育、乡村改造事业的最终目标与使命。他最为担心的是：“人们单纯地从教育和其他的立场来看待我们的事业。教育只是我们事业中的一个主要环节，不是我们事业的全部，这点请诸位注意！”他所感到的最大危机，就是“如果我们只把注意力放在科学技术上，忘记了思想意识，总有一天我们会察觉人们可能越来越满足生活现状，很少去考虑生活的目的。他们可以吃饱饭，但却不能成为自由的人。如果我们只考虑填饱肚子，而忽略提供精神食粮，那是可悲的”。晏阳初在这里提出的以“人”为“立国”第一要素，使“人”成为“全面发展”的“自由的人”的思想，和我们已经讨论过的鲁迅的“立人”思想是非常接近的；也可以说，这样的“立人”理想是几位乡村建设运动先驱所共有的：卢作孚同样强调“人的训练”的第一位意义，梁漱溟、陶行知也都如此。这对我们今天从事平民教育与乡村改造工作的人是一个重要提醒：我们的工作，必须从推动农村教育和经济发展入手，但却要防止眼光局限于此，而模糊了、甚至忘记了我们的“立人”目标与使命，那就会出现晏阳初所担忧的“吃饱饭，但却不能成为自由的人”的危险，那确实“是可悲的”。这并不是危言耸听，而正是当下中国面临的危机。

其五，于是，又有了进一步的讨论：要“立”什么样的“人”？晏阳初因此提出了“新民”的概念，更准确地说，是他赋予了梁启超的“新民”概念以新的内涵：一是“有知识，有生产力，有公共心的整个的人”；一是要“创造新的公民”。这样，就如前文所说，晏阳初把“西方政治民主思想的精华”的“公民”概念引入了中国传统的“民”的概念中，将西方民主自由平等思想和他所说的“中国社会民主哲学”即民本思想结合了起来。他因此赋予“平民教育”中的“平”以新的含义：“一七七六年美国的《独立宣言》、一七八九年法国《人权宣言》都表明了‘人人生而平等’的思想。一九四八年联合国大会通过了《世界人权宣言》，进一步发挥了这一基本思想”，“对待中国的平民百姓，特别是占人口总数85%的农民，我们要从心底里把他们看作和我们一样平等的人”，“平民”二字中的“平”，就“含有‘平等’的意思。首先是人格平等，其次是机会平等，只有当实现真正平等的时候，天下才能‘太平’”。这样，晏阳初就将他所提出的“人的全面、自由发展”的目标，具体落实为要首先保证农民全面的“公民”权利，即“言论、出版、信仰的自由”，和“民治，民有，民享的民主政治”权利；晏阳初强调：“民主政治主要的关键不在民享、民有，基本的还是民治。无民治，谈民享，你不配；谈民有，他不给你。若是真能民治，他敢不让你享，敢不让你有吗？”因此，他提出：“我们要研究，子子孙孙地研究，寻求实施民治的方案，教育民众，达到民治的目的。”他的平民教育与乡村建设研究与实验，因此也就具有了更深刻的内涵：“平民教育即平民的政治教育，也唯平民教育，教育全国人民自己管理自己的事情，才能救中国。”

这里，晏阳初对公民权利的理解，已经超出了《独立宣言》《人权宣言》的范围，而强调“人民自己管理自己的事情”以及“真正参与国家事务的管理”的权利，这或许是更为重要，影响也更深远的。

其六，于是就有了“农民是乡村改造的主力”的命题。在晏阳初看来，平民教育与乡村改造的成败，取决于“千百万劳苦大众的自觉参与”。他一再告诫运动的参与者：绝不能把“农村运动看作就是农村救济”，“就是‘办模范村’”，那就“未免把农村运动的悠久性和根本性”“普遍性和远大性”抹杀了。只有平民教育、乡村改造不再是外来的救济或强加，而成为农民自己的事业，农民“学会管理自己的平民学校、现代化农场和他们的合作社、保健院”，“有能力管理自己的社会和经济福利”，“改造自己的生存环境”，而且进一步“管理自己的政府”时，平民教育和乡村改造运动才能真正在农村、农民中扎下根来，打下坚实的基础，获得悠久而远大发展的生机。在晏阳初看来，要发挥农民在乡村教育与改造中的主力作用，保证其主体地位，就必须通过平民教育，激发农民觉醒；通过社会、经济、政治的全面改造，保障农民的权利，并把农民组织起来。有了“真正的、自动的、内发的组织”，农民就不再是处于无力无助地位的单独个体，而可以以独立组织的力量，参与社会、经济、政治上的博弈，争取和维护自己的权利，农民才有可能真正掌握自己的命运，成为农村社会的主人。这样，晏阳初也就抓住了平民教育与乡村改造的关键。

这里，就有了一个农民的主体作用与知识分子参与的关系，也即前文所提到的“学人”与“苦力”的关系问题。晏阳初指出，应该警惕两种倾向。一种是“为人民做事情，这是救济”，其实质就是把农民视为“被代表”的被动接受救济的对象，自己“代表”人民去为他们谋利，这样做，即使主观上是真诚的，也是“代民做主，恩赐于民”。这仍然是一个精英主义甚至是统治者的立场与思路。另一种是“事事都要人民去办，办法要人民出，头儿要人民去带”，这是典型的把农民理想化，把农民主体作用绝对化的民粹主义的立场与思路。晏阳初说：“那么就没有什么事情需要我们做了。”这一语道破了实质：表面的激进背后是隐含着一种取消主义的逻辑的。实际情况是：“单是乡下人解决不了乡村问题。因为乡下人对于问题只能直觉地感觉到，而对于问题的来源，他们不能了解认识。”任何了解与正视农村现实的人，都会承认：“乡村问题的解决，第一固然需要靠乡下人为主力，第二亦必须靠有知识，有眼光，有新方法、新技术（这些都是乡村人所没有的）的人与他们结合起来，方能解决问题。”这看起来是常理常识，但我们却总是在精英主义与民粹主义两个极端间来回摇摆—晏阳初称之为“钟摆”现象。要走出困境，就只有回到中点，即“中庸”的办法上，“既不要事事都替人民办，也不要事事都完全依靠人民自己去办”，而是“一道去做”。这样，知识分子和农民的关系，就是一种“合作关系”，是“同人民一起设计”，一起实践。于是就有了乡村建设者的自我定位：“我们不是包打天下的英雄，我们不是解救众生的基督，我们只是广大平民的朋友。”位置摆正了，事情就好办了。

最后，晏阳初把他的思想与追求归结为两个重要的概念：“民族自觉”和“文化自觉”，这一点，恰恰为许多论者所忽略。他解释说：“所谓民族自觉，就是自力更生的觉悟。”面临外来侵略和压力，空喊“救国”口号是无用的，必须“沉下心来，反求诸己”，“非靠自己的力量谋更生不可”；而“民族基本力量都蕴藏在这大多数人——农民——身上。所以要谋自力更生必须在农民身上想办法。而自力更生的途径也必须走乡建一条路”。这样，晏阳初就赋予他所从事的乡村改造事业以“自力更生谋求民族自立与解放”的意义，在“民族自觉”里找到了自身的价值。

在现代中国，除民族危机之外，更有文化危机。如晏阳初所分析的，一方面，“中国近百年来因与西方文化接触，反映出自己文化的落后”；另一方面，“固有文化既失去其统裁力，而新的生活方式又未能建立起来”，从而出现了“文化失调的现象”。由此激发出了新的“文化自觉”，即“自尊自信，自己创造”出适合中国国情的教育、文化、建设发展之路。晏阳初因此强调他的平民教育和乡村改造，是“东洋、西洋所没有的”，“世界上特殊”的“自有人类以来最大的”的实验，“要想抄袭，绝不可能”。在他看来，以往的许多教育和乡村改造之所以失败，“一个大原因”就是“奴隶式的抄袭外人，漠视国情”；要创造出新教育、新乡村，就“非有实地的、彻底的研究不可”，“对于本国的历史文化环境务必彻底研究，以求得根据；对于外国方面的，亦可引为参考，以期适合世界潮流”。晏阳初的选择，使我们很容易就联想起鲁迅在二十世纪初的选择：“外之既不落后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”而“别立新宗”。这是一代人的“文化自觉”，是一份极其宝贵的文化遗产。

当然，也存在着深刻的历史教训。这也是我们一开始就讨论到的，晏阳初念兹在兹、几乎每次改革都难以避免的命运：“在某一时代，某一位名高望重的人出来提倡一种运动，社会上也就风靡一时地随着动起来。等到时过境迁，当年的蓬勃热闹，也就消沉下去。”晏阳初在追问其原因时，归结为两点。一种情况是“运动的发动，不合人民的需要”。对此，晏阳初在另一篇文章里作了更进一步的分析：“许多大人物的思想里，他们在制订世界计划时的依据，只是他们主观认定的所谓人民的需要，实际上他们根本没有认真探索人民究竟缺的是什么。一个强加于人民的计划，即使其出发点是为了人民的利益，也会由于满足不了其真正需要而宣告失败。”这是极富启发性的：几乎所有的改革，都要打着“人民的需要”的旗帜，这就存在着“掉包”的危险：假借人民需要，谋求个人或某个利益集团的利益。对这样的“挂羊头卖狗肉”的“改革”，我们必须保持高度的警惕。还有一种情况，就是“把自己主观认定的所谓人民的需要”当作“人民的需要”，结果就会“好心办坏事”，走到自己主观愿望的反面。我就曾经提醒过志愿者朋友：绝不能想当然地认为，我们怀着善良的愿望为农民做事，就一定会给农民带来好处；关键还是晏阳初所说的，一定要“认真探索农民究竟缺的是什么”，务必要使我们的改革能够满足农民的“真正需要”，而且即使是符合农民需要的，也不能“强加于”农民。离开了农民的自愿参与的改革，结果也会适得其反。这是一个重要的历史教训：凡是不能满足农民真正需要，并为农民所接受的乡村改造运动，都不可能持久。

晏阳初分析，历史上的改革运动最后不免半途而废的另一个重要原因，就是“不能在民众身上立基础，没有生根，自然不能生长，不能永存”。这正是我们前面讨论的重点：所谓“在民众身上立基础”，就是要实现农民思想的觉醒，权利的自主，以及组织化，使农民成为乡村改造的主体，真正掌握自己的命运：这是乡村改造运动能否在农村“生根”的关键，也是我们要讨论的问题的症结所在。记得二〇〇一年我最初接触志愿者运动时，曾经作过一个报告，谈一个世纪以来知识分子“到农村去”运动历史，最后总结出两个“为什么”：“中国知识分子、中国青年可以说是‘前赴后继’地奔赴农村，走向民间，这是为什么？”“尽管知识分子每一次到农村去，都产生了一定的影响，但是，这样的影响大都是‘雨过地皮湿’。于是，几乎知识分子每一代人下乡时，都要面对与前一代人所面临的几乎相同的问题，即中国农村的政治、经济、文化的全面落后与贫穷的状况，没有发生根本的改变。这是为什么？”现在，我们可以回答了：“雨过地皮湿”的根本原因，是“知识分子到农村去”的运动，基本上是一个晏阳初所批评与警惕的“救济”运动，是外在于农民、“为农民做事”的模式，农民的觉醒、权利与组织的问题始终没有解决，农民的主体地位始终没有确立。只要乡村改造运动没有成为农民自己的运动，一旦“外来者”离去，“一切恢复原状”就是必然的结局。而乡村的问题又是必须解决的，这样，一代又一代有理想的知识分子“前赴后继”，也是必然的。我更为关注与忧虑的，是这样的历史并没有结束，还在以新的方式继续：不但晏阳初所尖锐批评的“救济式”的、“建立模范村式”的乡村建设模式依然盛行，而且现在又有了新的理论与实践：把农村问题简化为单纯的“民生”问题、“农民致富”问题——不是说民生、致富不重要，而是若以此来遮蔽更为重要与根本的农民的权利（包括组织权）问题，那就会出现晏阳初所担心的“农民吃饱了，依然不是自由人”的危险。这又使我想起了当代农村改革前辈杜润生老先生在二〇〇〇年提出的“农村发展的根本问题是使农民成为‘自由人’”的观点，他强调要给农民三大权利，即经济上发展更大的自由与自主权，政治上发展乡村民间组织的权利，以及平等的受教育权。这和晏阳初的理想是不谋而合的，在我看来，这也应该是今天乡村改造运动的目标，离开了这一目标，乡村改造运动就有变质与夭折的危险。

▍（二）

现在，我们来讨论晏阳初平民教育与乡村改造思想的第二个问题——

▲做什么？——平民教育与乡村改造的基本任务与内容

晏阳初是一位提倡创造性、又极富创造力的思想家与实践家，他强调：“平（民）教（育）工作应是创造而不是守成”，“层层推进，日新又日新，才是平教运动的本色”。晏阳初领导的平民教育与乡村改造运动，就是这样一个“层层推进”，不断有新创造、新开拓，所做事情的内涵与外延逐渐扩大的历史过程。今天来回顾，它大体上经过了四个阶段，有三次意义重大的转折。

晏阳初于一九一七年开始投身平民教育，到一九二九年开创定县实验，这十二年时间，主要精力都集中在中国平民教育的开拓与推动上。他曾给“平民教育”下过一个经典定义，也是他的宗旨所在：“平民教育是对于十二岁以上不识字的及识字而缺乏常识的全国青年男女所施的教育”，这是“不论男女、老幼、贫富、贵贱，皆有参加的机会”的“人人有份”的教育运动，而其主要活动范围则集中在大中城市，是以市民为主要服务对象的。但是，一九二九年开始定县平民教育实验后，他就从以市民为主的平民教育，转向了“农民教育”。晏阳初在一九三四年写的一篇文章里有明确的说明：“从民众教育的立场说，人人都应该受教育。但就中国的情形来说，尤其要注重农民，更应该注重青年农民。约略的估计，自十四岁至二十五岁的青年农民，至少有八千万，如其这八千万的青年农民，都取得中国民众所应受的教育，不但在教育上有重大意义，即在国家基本建设，乃至于民众的国防训练上，都有其重大意义。”这确实是一个重要的转折，它标志着晏阳初对中国国情的进一步了解与把握，是建立在他对农村、农民问题在中国社会的基础性、决定性意义的深刻认识基础上的，也是从他的“从平民最迫切的问题入手，从他们所知道并能理解的地方开始”的战略、策略出发的——他看得很清楚，在大多数农民不识字的中国农村，“除文盲，作新民”，显然是“最迫切”也最容易为农民“所知道并能理解的”。

但是，晏阳初在他的平民教育第一阶段后期，就已经在思考单纯的识字教育可能存在的问题，这其实也是他要开辟定县实验的动因之一；而后他和同伴在定县通过大规模的社会调查终于弄清楚了，在“千头万绪”的农村问题中，最基本的是“愚、贫、弱、私”这“四大问题”，而这四大问题又是相互纠缠为一体的，于此，他的认识发生了一个飞跃。他在一篇文章里，有这样的表述：

即使文盲除尽，人人能应用日常必需的文字，其于国家社会的前途，究竟有什么利益？这是平民教育第一重要问题。中国人在没有读书以前，尚肯做工，以谋个人的生活，一到抱了书本以后，便成文人。文人自己可以不必生产，社会应负供养的责任。所以平民教育于实施文字教育之外，即需有生计教育，使人人具备生产的技能，造成能自立的国民。（按：今天的中国教育不正在培养这样的读了书就不愿意做工种田，无所事事的“文化人”吗？）

即使民智提高，民生充裕，对于国家社会的前途究竟有什么利益？这是平民教育的第二重要的问题。试看中国历来的卖国贼，何一非知识超越、经济富足的人呢？盖其人缺乏公德心，一举一动，只知有自己的祸福利害，不顾国家社会的祸福利害；所有知识、经济，只足以供其为恶之资，所作之恶，常比无知识无能力者高出万倍，倘平民教育处处都是养成这种自私自利的亡国奴，岂是国家之福？所以平民教育于实施文字教育与生计教育外，另有公民教育，希望造成热忱奉公的公民。（按，我们今天的教育不也在培养这样的“以知识为恶”的“高智商的利己主义者”吗？）

晏阳初反复追问一点：平民教育培养什么人才？“其于国家社会的前途究竟有什么利益？”他的结论是：对农民的教育不能局限于“除文盲”，而应是针对农村“愚、贫、弱、私”四大问题，进行更全面的教育，即文艺教育、生计教育、卫生教育与公民教育四大教育，以“养成有知识、有生产力和公德心的整个人”。这不仅是晏阳初平民教育思想的重大发展，达到了前所未有的深度与广度，更是平民教育和乡村改造与建设的有机结合。对晏阳初来说，从“平民教育”向“乡村改造”发展，这是一个自然的过程：晏阳初所追求的本来就是一种“实验的改造民族生活的教育”，“非致力于农村建设，则教育必致落空，不能达到改造生活的目的”，而一旦实现了这样的转变和发展，晏阳初的定县实验就进入了一个教育、文化、经济、农业科技、卫生全面发展的“一体化的乡村改造”的新阶段。

但晏阳初很快就发现了新的矛盾：“由学术的立场去建设乡村，是由下而上的工作，是基础实验的工作”；但单有这样的基础改造，没有上层建筑的变革，就会产生许多问题。从消极方面看，“一方面我们帮助农民增加生产”而“收益有限”；另一方面“地方政府在那里剥削农民”而“剥削无穷”，这是根本不可能改变农村社会、改善农民的生活与地位的。从积极方面说，“欲将研究所得推广出去，则非借政府的力量，政治的机构不可”。这就提出了一个“学术与政治打成一片”，“政治必须学术化，学术要实验化”的任务；也就是说，乡村改造与建设的客观逻辑，必然要由教育、文化、经济的改造发展为政治的改造，要求“由下而上的组织机构”和“自上而下的组织机构”的“合流”。用晏阳初的话来说，就是“社会建设计划”，它“就像一张只有三条腿的方桌一样，这三条腿是教育、经济、卫生，还缺一条腿，那就是政治。有了它，这张桌子才能支得起来，才能立得稳”。

正像晏阳初所说的那样，他所领导的平教运动，“最初以进行文字教育起始，继之以研究实验农村建设的内容与方案，现在则更进而研究学术与政治的合流”，这个转变也许是更为重要的。它标志着晏阳初对农村问题，以致整个中国国情、中国问题认识的深化，并有了两个重大发现：一是在政治权力高度集中并起决定作用的中国（包括中国农村），政治的改造，建立“科学化现代化的政治”，是“极根本、极重要，极有价值的”。请注意，这里连用了三个“极”字，在晏阳初的论述里，这是极为罕见的。其二是，“中国的基本政治是地方政治，没有好的县政，产生不出好的省政，没有好的省政，亦产生不出好的中央政治。所以县政是直接影响民众的政治，是老百姓的政治”，“中国整个的基本问题可以说是县地方政治”。结论是：“农村建设、县政改革是今日自救的基本要图。要把不成东西的县政，改造成一个东西，不成东西的一般县政人员，只知道催科听讼向人民收账的人物，改造成像个东西的、为人民服务的行政官吏们，如果这几处政治没有办法，中国将永远没有希望。”请注意“永远没有”这一用语的分量。因此，在定县实验的后期，晏阳初就把重心放在推动县政改革上。在整个抗战时期，他的主要精力，也都集中在县政改革及其人才的培养上。但由于一直处于战乱之中，县政改革自然难以见效。或许正因为如此，晏阳初的县政改革思想往往被忽略。这个问题关系着如何全面把握晏阳初的乡村改造思想——在我看来，正是自下而上的教育、文化、经济、卫生的四大改造与自上而下的县政府地方政治的改造，构成了晏阳初乡村改造思想的两翼，割裂任何一方面，都会造成遮蔽与曲解。

重要的是，由此而形成了晏阳初乡村改造思想的体系，晏阳初自己把它称作一个“立体网络结构”，并且概括为两句话。一句话是：“不是零零碎碎，而是整个体系”——“乡村改造是一个完整的系统工程。从事乡村工作者，在任何一个问题上动手去做，多少可以有些成就，可是零零碎碎去做，不但费时间，不经济，而且往往顾此失彼，效果也不能持久。”第二句话是：“不是枝枝节节，而是统筹筹划”——“人的发展需要和社会发展的需要，都是多方面的，并且彼此之间，相互联系，满足了一个方面的需要，只是解决了问题的某一方面，只有使各方面的发展需要得到满足时，才能得到均衡的发展。单方面考虑和解决问题，即使某一方面成功了，但由于其他问题未解决，这种成功也是暂时的，势必要被未解决的问题破坏掉，或者形成畸形发展的新问题，阻滞社会进步。”这是极其重要的概括与总结，而且具有极大的现实启示性。在我看来，今天中国乡村教育与改造建设，最基本的问题，就是晏阳初所要警诫的，仍然停留在“零零碎碎，枝枝节节”的水平上；尤其是县政府的地方政治改革，根本就没有提到议事日程上，说句不好听的话，当年晏阳初所要改造的“不成东西的县政”“不成东西的县政人员”，在一些地方还占据着支配地位。在这样的大环境下，如果我们只在一个一个问题上“动手去做”，即使“多少可以有些成就”，但就如晏阳初所说，也只能“是暂时的”，是“不能持久”的。事情就是这样：如果我们要避免乡村改造与建设半途而废的历史命运，就必须推动自下而上与自上而下相结合的全方位的一体化改造，尤其要把县政改革放在特别重要的位置。

▍（三）

第三个问题——

▲如何做，什么人做？——定县实验的基本经验

我们可以作四个方面的讨论。

首先是定县实验的哲学观念、方法基础。我们已经说过，晏阳初是以思想家的眼光与思维去进行改造社会的实践的，因此，他的社会改造是以哲学观念与方法的改造为前提与基础的。他明确提出：必须“促立中国化的社会科学。必如此中国化的政治、中国化的教育等之建设，乃有可能性”，并预言他的定县实验“哲学观念的改造，影响于中国学术界本必更重大”。晏阳初对定县实验的观念与方法有一个简要的概括：“把整个的实际生活作单位，以全县的政治经济社会——整个的国家缩影，作研究的对象，这种真生活——不是假环境——的研究法，定县可以说是独创。定县四十万人，可以当作四十万卷书籍看待；四十万民众的问题，就是研究的问题；四十万人的生活单位，就是研究单位。这不但在以前的中国没有这种做法，就是欧美也是前所未有的。”这里有几个要点。其一，强调实践出真知，“从农民实际生活里找问题找材料，去求方法来研究实验”，而不是“坐在都市里的图书馆里讲农村教育，那就是闭门造车，隔靴搔痒”；其二，“以全县的政治经济社会”作研究对象，使整个社会为“社会科学实验室”；其三，从“实地调查”开始，“对于农民生活、农村社会一般的和特殊的事实与问题有了充分的了解与明了的认识”，各项工作设施都建立在“事实根据”的基础上；其四，不仅要“适应”生活，更要“改造生活”；不是为研究而研究，更要“推行研究之所得”；“不仅是学术化，而且还制度化”，将“研究之所得，成为老农老圃自己的建设”，并形成行之有效的制度。晏阳初的目的是要建立中国“自己的学术”，自己的独立、独特的研究观念与方法，并将其称为“定县主义”。

其二，定县实验的最大特点，是“以县为单位”。这也是对中国国情进行深入研究的结果：“中国虽大，而是一千九百多县造成的”，县是中国基本的政治单位，直接影响老百姓的生活，因此，“抓住一个可以代表的县去认识问题，找寻问题，研究问题，建设问题”，就能够从中“找到（有）普遍性、共通性，同时跟农民有关系的问题去研究它，以便将来别的县、别的省也可以采用”。

定县实验的另一个重要特点，自然是它的学术性。它是立足于“科学的研究与实验”的，首先注重学术的调查和研究，也注重把研究成果转化为实际操作的实验。但晏阳初强调两点，一是要“把平教事业当作专业”，二是“平教会是学术团体，应该注重质的改进，把量的推广由社会负担，否则就失去学术团体的意义和领导社会的力量”。

因此，晏阳初主持定县实验时，一个重要的难题是如何处理学术与政治的关系。如前所讨论，晏阳初主张“学术与政治打成一片”，“政治须学术化，学术要实验化”，实验与推广需要政治之助；但晏阳初也一再提醒他的同仁与追随者：“我们始终持超越政治的态度。我们的信念是科学研究应绝对独立进行，不依靠任何或许有朝一日掌握中央和省政府大权的特殊政治家集团”，“如把一项工作托付给那些瞬息变化的政治集团，那将肯定是危险的。”他尤其警惕“官僚政治”对乡村改造运动的影响，始终要坚守乡村改造运动的“非政治”性与“民间”性。

晏阳初还要坚守的是，研究与实验中的科学精神。他有两个具体论述给我很深的印象，而且都是具有现实警诫意义的。他谈到：“近年中国有两个很普遍的现象：一就是整个的麻木不动，一就是忽地惊语，饥不择食地不研究其应如何动，而立刻乱动盲动。不动的害处固深。乱动的害处尤烈！”他最害怕的，是“不研究内容，不研究方法，张皇地匆促地”乱改乱动，“弄得农民鸡犬不宁”；他最痛恨的是“借了训练农民的美名，实行剥削农民、敲诈农民的勾当”。因此他立定下一个训条：“我们要有热烈的感情，同时要有冷静的头脑。”晏阳初还提出：“‘改革者’是一个很傲慢的术语。大多数所谓的改革者只是到农村去改革这个，改革那个，好像改革就一定是好的。”这大概就是所谓“改革病”吧。晏阳初因此提醒说：“必须懂得什么需要改革，什么不需要改革，如何改革和什么时候改革。在搞清楚这些问题以后，就要开始去建设”，“破坏是容易的，但建设起来就难了。”

晏阳初最看重的，自然是“创造的研究”。在他看来，研究与实验工作的生命力就在于不断地创造。他因此提出：“凡是研究已有相当成绩者，即应另辟新途径。岁岁年年，依样画葫芦，决非平教之精神。平教工作应是创造而不是守成。”

其三，“为了领导与发展建设计划，根本性的问题，是要有创造性的人才”，这大概是晏阳初一个最基本的信念。因此，他做任何事情，首先着力的就是人才的发现、训练和培养。抗战时期在重庆创办的农村建设育才学院、一九五八年在菲律宾协助创办的国际乡村改造学院都享誉国内外，是他的主要事业成就。晏阳初如此不遗余力地从事乡村改造人才的培育，也是基于历史的沉重教训。一九三六年他在农村建设育才学院的募捐书里，这样写道：鸦片战争以来中国图强运动屡遭失败的原因，“便是提倡的虽有其人，可是实际从事的基本人才太少，没有真实的成绩表现，以致不能持久，便即失败”！他因此发出警示：“农村建设运动，目前固是高唱入云，假如不注意训练实际的基本人才，变成一种无目标、无计划的运动，无有具体的实际表现，不久也会逐渐地沉寂下去，一如以往的一切运动，不过是昙花一现！”这里所展现的我们已经多有讨论的晏阳初的忧患意识，自有一种感人的力量，我们今天读来，更有醍醐灌顶之感。因为其所提示的，正是一个现实的危险：我们志愿者的运动和乡村改造运动能否健康持续地发展，一个关键，就是有没有足够的合格、优秀的人才。在这个意义上，晏阳初关于乡建人才的论述，应该是我们学习其思想的一个重点。

在晏阳初看来，需要培养的，是两类“基本人才”，一是“培养行政上、技术上具有专门学识与实地经验之领袖人才”，二是“造就切合农村的各方面的一般人才，担任建设的工作”。有意思的是他对实际运动的领袖人才的理解与要求。他说，有的人虽然智力测验中分数很高，但“自己的事情做得很好，却不肯和人合作”，“不能过一天的团体生活，更没有驾驭人的能力”，这种人是不适合做“生活团体化、纪律化”的民间群体的领袖的；“真正的领袖，不一定是智慧高，而是具有多方面的能力的，有充分实际活动的人”。

晏阳初同时又认为，无论是一般人才，还是领袖人才，作为所要培养的平民教育和乡村改造、建设人才，就必须具有某种共同的风格、精神和品质。晏阳初在这方面有很多的论述，我在研读中感受最深的，有以下几个方面。

首先，自然是人生的目标。在晏阳初的追悼会上，他的小女婿说了一段引人深思的话：“您一生教导我们，要超越自己和自己的日常生活，在自己短暂的一生中寻求一个更有意义的目标：这个世界是否因为我们的存在而变得更好？”——正是这句“超越日常生活”让我深受触动：我们这些人太容易沉湎于自己的日常生活，实际工作者也容易局限在具体的事务里，并且以此为满足，而不去寻找更高远的目标；即使有了目标，也容易模糊、淡忘与失去。还有“意义”，这正是我们的志愿者，乡村改造、建设者的价值所在：要“从创造个人存在的意义开始，去影响周围的人创造各自存在的意义，最后为社会存在创造意义；而他人意义、社会意义的寻求与创造，又反过来深化与强化自我生命的存在意义”。而要世界因为自己的存在“变得更好”，这样的眼光、胸襟、生命境界，我们即使不能达到，也应该心向往之的。

其次，晏阳初规范了乡建人才的基本信条与行为准则，其要点是：“到人民中间去”，“生活在人民中间”，“向人民学习”，“与农民共同计划”，“从其所知开始”，“在已有的基础上建设”，“不是维持而是创新”，“不是救济而是自我解放”。晏阳初说，这是他从半个世纪的成功与失败里，提炼出来的“乡村改造运动的格言”。这也应该是今天的志愿者、乡村建设者所要恪守的。

关于乡建人才的条件，晏阳初提了四条：一、“要有本国的学术功底，科学的知识技能”；二、“要有创造的精神”；三、要有“吃苦耐劳的志愿与身体”；四、“要有国家世界的眼光。”在这四条的基础上，晏阳初还提出过许多要求，如大家所熟悉的“四C”：专业能力（compertcnce）、创造能力（creativity）、毅力（commitment）、个性（character）。晏阳初特别说明所谓“毅力”，“是一种很难的献身精神。要实现任何一项改善农民的目标都需要一个艰苦而漫长的过程，需要花费大量的血汗、泪水和个人生命代价。在任何时候都要坚持不懈，除非他强烈地信奉并全力以赴地献身，否则他和她就会善始而不能善终”。此外，还有“六个条件”，即所谓“劳动者的体力，专门家的知能，教育者的态度，科学家的头脑，创造者的气魄，宗教家的精神”。比较有意思的是晏阳初的“养气”说，即要有“阳气”（“坦白的心胸，有事当众大家商量，不要背后鼓噪”）、“大气”（“有接受他人的批评，甚至数落、指责的度量”）、“正气”（“只有是非的辨别，没有个人恩怨或权势观念”）；还有“忠，恕，忍，恒，志”五字诀。这都可以看作晏阳初把中国传统道德精神注入乡建人才培育的自觉尝试。

晏阳初要培育的乡建精神，有两点值得特别注意。一是类似于鲁迅的韧性精神的“死心塌地干到底”的“持久”精神。他是这样说的：“要‘死心塌地’地去做，为事业牺牲，不达目的不止。把自己认识的问题，用持久的精神去干，自己愿意为它干到死。中国能认识问题的人很多，下决心的也有，但能死生以之一直做下去的，却不多见。有的知难而退；有的升官发财，中途变节，为富贵所淫。中国的一切不进步，以致临到了沦亡线，症结全在于此。”另一条就是“和谐，合作”的精神，用晏阳初的话说，就是要培养“结合的人”。这是自有针对性的：“有些人有智力，但是他的智力是分散的。有的人存在内部冲突，心理学家称之为‘怪癖’，换句话说，这样的人不是完整的一体，他的人格是分裂的。‘结合的人’是个相当了不起的人：他是和谐的，与邻人、同事和他自己和睦相处。”强调“与邻人、同事和自己和睦相处”，是因为乡建工作是一项集团的事业，相互理解与合作，是比什么都重要的。“和自己和睦”也是一个特别有意思的命题，有些人，而且往往是智力较高的人，就是不懂这个道理，老是和自己过不去，不会自我调节、自我平衡。这也是个人必备的修养。

在讨论乡建人才的培养时，晏阳初特别提出了“大学教育的改造”问题。他尖锐地指出：“中国的大学教育，就是从东洋西洋抄袭来的，不管中国社会究竟是什么背景，就依样画葫芦地什么院，什么系，开了一大套，结果毕业的学生，东洋的西洋的诚然知道了不少，中国的呢？却一点也不知道。以后到社会上去做事，与未进大学的，无所区别，只多了一张文凭。”因此他认为，“大学教育的改造，是中国当前一个最严重最急迫的问题”。在他看来，中国大学改造要解决的最基本的问题，是如何立足于中国的现实，适合中国的国情，真正培养中国自己的建设人才。他因此提出了“大学教育与乡村建设运动相结合”的思想：乡村建设运动“必须以大学作基础方能巩固”，而大学教育也应以乡村建设的实验地为根据地，使“大学生在学生时代的生活即农民化，对农运工作即具根底，毕业后可直接入农村服务”。晏阳初领导的定县实验的一大亮点，即吸引了大量在校和毕业的大学生、研究生参与，被称为“博士下乡”。在晏阳初的推动下，南开大学、清华大学、燕京大学、协和医学院等中国一流大学联合组织了“华北农村建设协进会”，晏阳初称之为“中国大学教育史上的新纪录，大学教育的一大革命”。晏阳初显然对之寄以很大希望。今天重提这样的大学教育与乡村建设相结合的传统，更别有一种意义。

乡建人才的培养之外，还有管理的问题，这也是当下乡建运动所遇到的一个不可忽视的重要问题。

晏阳初指出，乡村建设运动是由“杰出的公民领袖”“在农业、合作社、公共卫生和乡村教育方面的专业人才”和“献身于乡村改造的知识青年”三部分人组成，如何将“三股力量凝聚在一起”，形成有目标、有核心、有计划、有策略与方法手段的高效率的工作群体，就有一个相当复杂的管理问题。

在晏阳初看来，乡建运动的管理，必须充分考虑它的特殊性，主要有二。一是“它不同于创办一所大学”，大学教师可以各行其是，乡建运动要求相互协调合作；它“也不同于成立一个政府衙门机构”，行政部门，上级可以对下级发号施令，要求绝对服从，乡建组织是民间团体，参与者都是志愿服务，并要付出极大代价，即使要维护必要的纪律，也“不能以官僚政治的方式，以简单的强迫指令和强行他们遵守的方法来产生”。另一个特殊性在于，乡建运动集中了许多人才，而“和第一流的人才在一起工作很不容易。因为他们有创造性，他们有自己的独立见解，对自己的观点考虑得多，对别人的意见考虑得少，他们坚持己见，拒绝别人的意见”，晏阳初说他领导乡建运动，几乎要以“四分之一的时间花在协调人际关系上”，这是老实话，也是中国特色，大概每一个实际运动的参与者都深有体会。我们的管理工作就必须从这样的现实出发。

晏阳初总结了两条经验。第一条，实行民主管理：让每一个团体成员都“参与管理方案或制定规则，”“在作决定之前，每个人都有发表个人见解的权利和自由，但当决议一经做出后，在经过这样一个称之为‘集体智慧’和‘集体贡献’的民主（的）和成熟的过程（后），那么每个人毫不例外的均有责任、义务和纪律，必须服从决定”。第二条，要建立工作人员与管理人员之间的“真诚信赖的关系”，而管理人员应更为主动，负更多的责任。晏阳初强调，一旦发生矛盾，管理人员要善于“反求诸己：为什么他们拒绝合作，是否因我们的工作态度或方法不适当，造成什么矛盾？”他说：“我的经验告诉我，职员犯错误虽是一件坏事，但领导人犯错误更糟，因为后者将影响整个运动。”他由此制定了一个训条：“我们这些运动的负责人必须保持警惕，以防止我们自身的缺点成为运动顺利进行的绊脚石，或泄滞了我们同事的士气。”他还这样介绍自己对待每一个工作人员的态度与经验：“我了解他们的缺点，但我也了解他们的长处。我一直试图抱有好感、理解的态度帮助他们逐渐克服缺点，而且不让其缺点有表现的机会。另一方面我力图给他们发挥其长处的一切机会，使我们这些同事能对运动做出他们力所能及的最大贡献。”明白了这一点，我们大概就能懂得，晏阳初领导的乡村改造建设运动具有如此强大的凝聚力的一个重要原因了。

▍（四）

第四个问题——

▲做事情的眼光——平民教育与乡建运动的世界性

早在一九二六年，即从事平民教育运动之初，晏阳初就已经认定：“中国之平民教育运动，不仅关系本国，而且影响世界。”

难能可贵的是，晏阳初对中国平民教育和以后的乡建运动的世界性的体认，是建立在他对二十世纪世界文化发展的总趋势的科学分析的基础上的。他指出：“二十世纪的新文化趋势，正向着全世界全人类的大门进展，故各国文化的进步，必为民众化；在世界范围内，必须全人化。中西旧文化的中心关系，大都限于少数人的阶级的贵族的范围，即十九世纪以来，欧美政治是流行的民众主义，也不过只有程度的差别。以二十世纪新趋势的文化眼光去重新估价，论中西文化，其价值都要发生变动，大起兴革。”这里，有两个重要判断：其一是二十世纪文化有一个“世界化、人类化”的发展趋势，任何一个国家、民族的文化都不可能远离世界而闭门孤立发展；其二，在二十世纪，中西文化的价值，都要“发生变动”，其变动的总趋势，是由原来的少数人的贵族文化发展为面向大多数人的平民文化。晏阳初正是从后者看到了他所要推动的中国平民教育运动的价值：它是符合二十世纪世界文化发展的历史潮流的；而从前者的判断出发，他明确地意识到，中国的平民教育、乡村改造、建设，都不能离开世界文化的发展，孤立地进行，它应该是世界平民教育、乡村改造建设的有机组成部分。

由此而引申出的，是两个问题。其一，二十世纪的现代中国的发展，必须走一条“民族古老文化与西方优秀文化相结合，建立一个民主国家”的道路；这不仅是中国的平民教育的发展方向，中国的乡村改造与建设也“要以我国最优秀的传统文化及最好的西方文化为基础”，中国县政改革的目标，也是要把“中国的县建设成现代化（非西方化）的县”。这里特别提出的“非西方化”的命题，更能显示晏阳初的思想特色。前面的讨论一再提到，晏阳初一以贯之的追求，就是要建立符合中国国情，具有中国自己特色的新教育、新文化、新农村，因此，他在强调吸取西方优秀文化，以实现国家现代化的同时，又提出要从西方（包括日本）现代化发展中遇到的问题中吸取教训。他在一九四五年写的一篇文章里，就谈到“日本和其他国家”片面进行“工业化建设，而不同时进行社会改造”所可能带来的严重后果，并发出这样的警告：“如果中国像日本那样以错误的方式进行工业化建设，那么它将变成世界上最大的工资低微的工厂，并且会最终威胁到世界和平”。六十八年后，重读晏阳初当年发出的警告，不禁要出一身冷汗：因为今天的中国，正是一个“世界上最大的工资最低的工厂”，这是我们长期实行“富国强兵”的国家主义现代化路线，也即晏阳初所批评的单一工业化路线的后果。

晏阳初强调，中国现代化发展中如果出了偏差，不仅会影响中国人民，而且会“最终威胁到世界和平”，这是一个同样值得重视的判断。他在同一篇文章里，紧接着还说了一句话：“如果中国能按照鼓舞人民群众的方式实现工业化，那么这个国家将变成改良世界的重要力量。”也就是说，在晏阳初看来，中国人民选择的发展道路正确与否，都不仅是中国自己的问题，同时会对世界产生或消极或积极的影响。这样的二十世纪世界发展中的“中国责任”问题，是晏阳初思考中国平民教育与乡村改造的基本出发点。他说得很清楚：“我中华统四万万众多的人民，领四百二十七万英方里，承五千余年文化丰富的历史，处今日交通便利关系密接的世界，凡我国家的举措设施，社会的风习好尚，人民的行为思想，一举一动，莫不影响世界全局的安危。故今日关于我中华的问题，不仅是亚洲局部民族的问题，而且是世界人类利害相关、安危与共的问题。凡具世界眼光的人，并曾对此加过一番深切的考究的，当能十分地觉察。”这表明，晏阳初从一开始，就是以“世界眼光”来看待、设计和要求他所推动的中国平民教育运动的。他这样明确宣示自己的理想与目标：“当今日全世界新旧文化的过渡时期”，“吾辈所以从事于民众教育的事业，就先从根本上垫高我民族的程度，然后本吾辈毕生的经验，全副的心血，含四万万同胞的聪明才力，对于二十世纪的新文化，尽我民族占全人类四分之一的责任。这是平民教育的最后的使命，即我同仁共矢不渝的精神”。

请注意：这里说的是中国平民教育的“最后的使命”，这是我们前面已有讨论的“民族自觉”与“世界眼光”“人类意识”的高度统一，标示着晏阳初的平民教育运动的高起点。

在抗战时期，也即第二次世界大战时期，面对法西斯这个共同的敌人，世界爱好和平的国家与人民更有了生死与共的命运，世界眼光与人类意识也就更加强烈与自觉。正是在这样的背景下，晏阳初从二十世纪五十年代开始，自觉地将中国平民教育、乡村改造建设事业推向世界，全力以赴推动国际平民教育运动和国际乡村改造与建设运动。他的平民教育与乡村改造的“世界性”思想因此有了新的发展，被赋予了更为丰富的内容。

在第二次世界大战即将结束的一九四四年，晏阳初发表了一篇题为《平民教育与世界和平》的文章指出，“现在，世界上还有四分之三的人处在终日不得温饱，无法享受教育的状态之中。这就意味着，这个世界四分之三的基础还不健全，而只要这种情形继续下去，我们就不能建立一个健康、幸福的世界”，“我们不应该把和平教育视为一个孤立的计划，而要把它视为整个（战后）重建生活规划的一个组成部分。这项工作应该在世界范围内进行，而不是只在某一时，某一地进行。这样，就会产生一种世界意识和全球的责任感”。——这是一个雄心勃勃的世界生活重建和改造的计划，它的核心观念就是“世界意识”和“全球责任感”。晏阳初遂把他当年提出的中国平民教育的“除文盲，作新民”的口号，扩展为“除天下文盲，做世界新民”的口号。

很显然，晏阳初所要推动的国际平民教育运动和国际乡村改造与建设运动，是从他的中国经验出发的。因此，他要做的工作有二。首先要赋予中国经验，主要是定县经验以更普遍的意义。他强调：“人类的基本生活水平是普遍相同的。因此，在一个国家研究的基本原则和方法也可以运用于其他具有类似基本问题的国家。在最近二十年之中，中国平民教育运动所研究的经验和技术是普遍适用的。”他最为重视的，是其中两个基本点。其一是“愚、贫、弱、私绝不是中国独具的特色。南美、非洲、印度和许多东南亚国家都存在类似的情况”；其二是“人民是国家的基础，也是世界的基础”。这样，晏阳初就在和中国一样贫穷落后的第三世界国家的平民这里，找到了自己所要推动的国际平民教育和乡村建设运动的立足点、根据地。他的实验最后在亚洲的菲律宾、中南美洲的哥伦比亚、危地马拉得到实施，绝不是偶然的。为了更好地维护第三世界人民的权利，他于一九四七年，在美国总统罗斯福提出“四大自由”（言论、信仰、免于匮乏、免于恐惧）之后，又提出了“第五自由”的理念：“免于愚昧的自由，就是取得教育的平等。取得教育的平等，才是国际的真民主，人类的真解放。”这在当时和以后的世界上都产生了深远的影响。

晏阳初要做的第二个方面的工作，就是将中国传统思想中的精华赋以世界性的普适意义。他说：“大约在三千年前，我们的一位圣人讲：‘民为邦本，本固邦宁’，我把这个道理应用于世界也是合适的，民为世界之本，本固则世界安宁。”他多次谈到“平教会治国平天下的立场”，所谓“平天下”就是“民族平等，整个人类世界和平”。他还提出要“赋予孔子光照千秋的思想，‘四海之内皆兄弟’，以新的内容与精神，培养‘公民’意识，确立国家独立意识，发展具有全球意识的中国”等。——这是晏阳初的信念：中国不仅应为世界发展做出贡献，而且作为文明古国，中国传统文化也应是世界文明的宝贵财富。他要做的，就是由中国推行到世界的转化工作，这应该是我们前面讨论过的“民族自觉”与“文化自觉”的重要方面。他也同时一再提醒：每一个第三世界国家的乡村改造运动都“不是外国的而是本国的”，它不能“建立在与本国文化不一致的外国乡建运动的方法上”，当然也包括不能盲目搬用中国的方法，它必须是由其本国人“自己领导与发动”，寻找适合本国国情的改造建设道路。

而最具创意的，是“人民的国际性”概念的提出：“必须认识到，我们不能以民族、国家为单位，要确实认识到人民的国际性，应以全世界为一个单位。中国有‘天下一家’的说法，当人民有了世界意识后，他们就会认识到自己绝不是一个与世隔绝的单位，而是世界整体的一部分。”这应该是晏阳初“平民”思想的重要发展。如此强调“人民的国际性”，是基于这样的判断：“人们越来越意识到发展‘全人类’的紧迫性和重要性。”晏阳初因此提出了全球“集体安全和集体繁荣”的概念和理想：“今天，没有单独一国的安全，就连单独一国的健康也不可能，因为别国的疾病和病菌也会传播过去的。”中国传统的“天下一家”的观念，因此也就有了新的现实的意义，它要求地球上的每一个人，都应该超越狭隘的国家、民族的观念，而要有“世界整体性”的思维。晏阳初说：“明智的国家主义就是国际主义。”

今天我们读到晏阳初在将近七十年前提出的这些超前的论述，不能不感慨系之。因为到了我们所生活的二十一世纪，人类才真正进入了晏阳初所预言的“世界整体性”即“全球化”的时代：今天任何一个国家的问题，都是世界的问题，中国问题的解决，离不开世界问题的解决；世界上发生的任何问题，都会成为我们自己国家的问题。时代要求我们，不仅要有本国的“公民意识”，更要有“世界公民意识”。我们正应该以这样的“世界公民意识”（也就是晏阳初所说的“人民的国际性”），来看待我们的志愿者运动和乡村改造、建设运动。我在北京奥运会以后和志愿者的一次谈话里，曾经引述了作家龙应台的论述，指出所谓“世界公民”就是“他的观照面超越他的本土，而且自觉是全球上的一员”；所谓“世界公民意识”就是“强调对彼此以及对地球的责任”，它主要有两个侧面：一是关心地球本身的“永续”发展；二是“理解并积极行动去解决地球社会不公不义的问题”，“让地球永续，让人类公平”，这应该是我们的新理想。这样的理想和晏阳初当年提倡的“全球责任感”应该是一脉相承的。我们所从事的中国志愿者运动和乡村改造、建设运动应该是国际志愿者运动和国际乡村改造、建设运动的有机组成部分；而这样的国际运动，恰恰也是晏阳初所参与创建的，而且是以他当年在中国的实验为基础的。这样的传统在中国本土失传近半个世纪以后，才在今天的中国青年中得以重新承续，对我们而言，不仅意义重大，更是责任重大。晏阳初说：我们“不像麻雀一样群集，却像珍贵而孤独的鹰，翱翔于高空。”——我们应该飞得更高，更远！

2013年10月13日—20日

◆读梁漱溟

梁漱溟（一八九三—一九八八）无论在中国现代思想文化史上，还是在我们着重讨论的二十世纪三十年代乡村建设运动中，都是独特的巨大存在，是一个影响深远的大师级的人物。他一生经历四个阶段，做了四件大事。一九一七年，二十四岁的梁漱溟因为一篇文章（《究无决疑论》）被蔡元培看中，受聘在北京大学任教。在“五四”新文化运动中，他坚持为孔子说法，而成为现代新儒学的早期代表人物。一九二一年，他出版《东西文化及其哲学》，形成了自己独立的思想体系，是为他“丰富博杂一生的纲要”。一九二四年，三十一岁风华正茂的梁漱溟突然辞去北大的教职，到山东曹州办学，后又到山东邹平，推动乡村建设运动，创办山东乡村建设研究院，建立乡村建设实验区与县政建设实验区，设立村学、乡学，实施广义的教育工程，如推行农业改良，建立乡建金融，整顿风俗等。如研究者所说，“其设计之精、规模之大、内容之广、细节之富、效果之丰，是令人惊异的”。一九三七年，抗日战争爆发，梁漱溟被迫中断了他的乡村建设实验，转而推动爱国团结统一运动，以国民参议员的身份，访问延安，巡视抗日后方，参与发起领导中国民主新中国成立同盟，调停国共两党纷争，为和平奔走不息。一九四九年中华人民共和国成立，五十六岁的梁漱溟选择了“留在政府外边”作独立观察者、研究者的道路，他也因为坚持自己的信念，而与毛泽东发生过当面冲突；研究者说，“在一九四九年之后的历史上属于仅此一例”。在史无前例的“文化大革命”中，梁漱溟更以“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志”的精神，公开对毛泽东发动的“批林批孔”运动提出保留意见。梁漱溟在五十、六十、七十年代还写了《人类创造力的大发展大表现——试说明新中国成立十年一切建设突飞猛进的由来》《中国——理性之国》等著述，写出了自己对新中国的观察与总结。而立意于一九二四年、正式着笔于一九五七年、完稿于一九七一年，持续半个世纪之久的《人心与人生》，则是“一本体系完备、思虑精深的人性论”；梁漱溟在晚年接见来访者，谈到《人心与人生》时，特意提醒说：“我想我一生，写成这本书，是我的最重要的事情。”

在访谈里，梁漱溟对自己如此定位：“我承认自己是一个有思想的人，并且是本着自己思想而去实行、实践的人。”这表明：梁漱溟不是在学院里高谈阔论的所谓“纯学者”，他的思想是要实行的，他是个行动者，而且是投入了自己全部生命的；他也不同于一般的实行者，他的实践是以自己的独立、独特思想为指导的，因而具有高度的自觉的理性。简言之，他是以读书、思考、研究、实践为自己生命存在方式的。研究者因此说，梁漱溟“会在历史上占有重要的地位，不单单是他独特的思想，而是因为他表里如一的人格”，他“以自己的生命去体现对儒家和中国文化的理想，就这点而言，他永远都是独一无二的”。对梁漱溟一生思考与行事，冯友兰有一个概括：“百年尽瘁以发扬儒学为己任，一代直声为同情农夫而执言。”在梁漱溟这里，这两方面是统一的；人们评论他是“中国最后一个儒家”，“儒家思想导向的乡村建设派最有影响的人物”。正是后者，将梁漱溟与其他乡村建设运动的推动者，如晏阳初、陶行知、卢作孚等区分开来：他是更加自觉地以儒家思想为乡村运动的导向的，这构成了梁漱溟乡村建设思想的最主要的特色。——我们先要有这样的总体认识，以后再作详尽讨论。

▍（一）

据说梁漱溟人生有“四不料”，如“不料由厌恶哲学而在大学讲哲学，终被人视为哲学家”，“不料自幼未读‘四书五经’而后来变为一个拥护儒家思想、赞扬孔子的人”等；而最引人注意的是：“不料自己几代人都生长在北京的都市，而成为从事乡下工作，倡导乡村建设的人。”而且如前所说，梁漱溟当时是北京大学的著名教授，在学术上前途正未可限量，他这样突然改变自己的人生路向，究竟是为什么？动因何在？——我们对梁漱溟乡村建设思想与实践的讨论，正可以由此开始。

于是，我们注意到梁漱溟的如下宣示：“我所主张的乡村建设，乃是解决中国的整个问题，非仅止于乡村问题而已”，“乡村运动正是民族自觉的开端”，我们的目的是“从乡村开端倪，渐渐扩展成功为一个大的社会制度”，“从中国旧文化里转变出一个新文化来”。这表明，梁漱溟对乡村建设问题的关注与思考，并不局限于乡村问题本身，而是着眼于“解决中国的整个问题”，是要寻找一条中国自己的发展道路，创造新的“社会制度”“新文化”之路。因此，在他看来，把“社会重心从城市移植于乡村”，重新发现与觉悟乡村的意义，建设新农村，“在近代都市文明之外，辟造一种（新的）乡村文明”，乃是民族新自觉的开端与标志。在这背后，更有着对人类文明未来发展的长远思考与展望。

这正是梁漱溟的特点：他所有的思考与实践，包括乡村建设的思考与实践，都是围绕着“中国问题是什么？如何解决中国问题？”而展开的；而且他的任务，更准确地说，他自认的使命，就是要给中国问题找出答案与解决之道。

那么，梁漱溟所面对的“中国问题”，又是什么呢？

一九三〇年梁漱溟写有《中国民族自救运动之最后觉悟》一文，谈到自己一八九三年出生后第二年即发生了中日甲午战争。“中国民族以其特殊文化迷醉了他的心，萎弱了他的身体，方且神游幻境而大梦酣沉，忽地来了膂力勃强心肠狠辣的近世西洋鬼子（和东洋鬼子），直寻上家门；何能不手忙脚乱，头晕眼花？何能不东撞西突，胡跑乱钻？”“我们许多先知先觉所领导的中国民族自救运动，亦于此加紧的、猛烈的进行了。”据梁漱溟观察，这样的民族自救运动是分为两个阶段的：前期无论是康梁变法维新运动，还是孙中山的革命运动，都是效仿西方的现代化发展道路，追求“资本主义的经济，新兴中产阶级的民主政治，近代民族国家之‘三位一体’”的体制；而梁漱溟说的后期，是指一九二四年“国民党改组容共以来的国民革命”，据说这是源自第一次世界大战以后出于对传统西方文明的反思而出现的共产主义、社会主义新思潮，自觉地走“俄国共产党发明的路”，即“布尔西维克”（今译“布尔什维克”）主义之路。而在梁漱溟看来，到了三十年代，“以西方为师”与“以俄国为师”这两条道路都出现了危机。他如此描述思想界与爱国志士的苦闷与困惑：民族自救运动“前后换了不知多少方式，卖了不知多少力气，牺牲不知多少性命，而屡试无效，愈弄愈糟，看看方法已穷，大家都焦闷不知所出。究竟我们怎么会得到这步田地？事到今日，不能不回头发一深问”。

这就是梁漱溟所面对的问题：“中国向何处去？”这就是梁漱溟所要解决的问题：“为中国社会改造和发展提供新的出路。”

为此，梁漱溟连续写了两篇文章：《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》（一九三〇年）和《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》（一九三一年），对以往的民族自救之路，进行全面的反思。但仔细阅读这两篇文章，我们却发现，他的反思是从充分肯定“欧洲近代民主政治有使我们不能不迷信者”、有“所谓他的合理”“巧妙”之处，“取法于共产党的必要”开始。他后来对此专门有过一个说明，说他思考问题、写文章，都是“先设身处地将别人的意见，叙述得有条不紊，清清楚楚。然后再转折说出我的意见。我以往凡是批评西洋的民主政治以及批评俄国现行的制度，无不是先把人家的意见，研究个透彻，说得明明白白；然后再转折到我的批评，批评其不通，批评其不行。”梁漱溟解释说，这是因为“我原来并不曾想到著书立说、谈学问，只是心目中有问题，在各个问题中都用过心思，无妨将用过的心思说给大家听。”也就是说，“走欧美的路”与“走俄国人的路”都是梁漱溟在探寻中曾经“用过的心思”，因此，他对前人的选择是有一个理解的同情的，他绝不以后来者的“事后诸葛亮”的心态来轻易否定与谴责先驱者。对他来说，最重要的是“解决中国问题”，而不在于非要坚持某种“主义”。他说得很清楚：“当我们讨究如何解决中国问题的时候，我们的心里要完全放空洞，不存成见。凡是可以解决中国问题的办法，无不接受。”这说明，如果把梁漱溟看作一个拒绝学习西方（包括欧美与俄国）的文化保守主义者、东方主义者，并不符合梁漱溟的思想实际，至少是将其简单化了。

当然，梁漱溟在吸取西方文化的同时，又坚定不移地坚持一点：无论是近代欧美的民主政治，还是俄国式的社会主义之路，都不能根本解决中国的问题。这也是他的前述二文所要论证的重点：中国仿行这两种制度之“不成功”，“物质条件之不合”，“精神不合”等。由于篇幅的限制，我们这里不作详尽介绍，而只强调一点：在梁漱溟看来，最根本的问题是，近代欧美和俄国的发展之路，都根植于其自身文化传统，而与中国的文化传统脱节，“与中国从来精神不合，全不能满足中国人精神上无形的要求，则我之不能学它亦可明白矣！天下原无干脆的模仿袭取，而况要组织新国家，走出一条新政治途径，这是何等需要努力的大创造！”这里的意思是十分明白的：对一切外国发展经验，可以吸取、借鉴，绝不可以“模仿袭取”、照搬，那都是“不通之路”。唯一的出路，是立足于自己的创造；而唯有“激发一民族的精神，打动一民族的心——他生命的深处——，而后他的真力气，真智慧，真本领始得出来，而后乃能有所创造，有所成就”。这就是说，新的创造是必须建立在自己民族文化与民族精神的继承与发展、发扬基础上的。由此得出的结论自然是：中国社会的改造与发展，必须走一条“以中国固有精神为主，吸取西洋人的长处”的“中西融合”之路。梁漱溟因此强调：我们从此再也不要想使中国也成为一个西方式的“近代国家”，“今日已是西洋化的中国民族自救运动之终结”，必须“从‘民族自觉’出发”，来一个民族“自救运动再发动”，他称之为“中国民族自救运动之最后觉悟”。

应该注意的是，梁漱溟提出“以中国固有精神为主的中西融合”之路，不仅是一种“民族自觉”“民族自救运动再发动”，其中还有一个人类文明发展的大视野。他有两个基本判断：一是中西文化的沟通是人类文明发展的趋势：“历史迫着我们往西变，同时也迫着西洋往东变。我往西变，他往东变，两方就沟通了，调和了。”二是“世界未来文化正是中国文化的复兴”。梁漱溟认为，“中国文化实是一种成熟了的文化，而幼稚形态未除”，因此，他又有“中国文化是人类文化早熟”之论。由于“中国文化实在传之太久”，就日见其偏，又“日以僵硬，当然弊端百出”，因此晚清以来在西洋文化冲击下，“只见（其）短处不见长处”，是很自然的。这样的“中国文化的老衰性，中国文化的幼稚病——实为我们的真缺欠”，逼其改革是必要的。梁漱溟因此对“五四”新文化运动对儒家的批判，并不持完全的否定态度。但梁漱溟同时又坚定地认为，中国文化比之西洋文化，是远要“成熟”的，甚至是代表了未来人类文明发展的方向的。因此，在他看来，中国传统文化经过“五四”新文化运动的批判性清理，到三十年代正应该有一个新的复兴；他所期待与要发动的“民族自觉”与“民族自救运动的再出发”，就“超脱乎一民族生命保持问题”，“吾民族实负有开辟世界未来文化之使命”，他断言“世界文化转变之机已届，正有待吾人之开其先路”：“所谓民族自觉者，觉此也。”

我们的讨论还可以再深入一步：梁漱溟理解的中国文化的根本又是什么呢？他也有一个明确的说明：“什么是中国文化的根？一、就有形的来说，就是‘乡村’；二、就无形的来说，就是‘中国人讲的老道理’。”他强调，“我们中国，偌大一个民族，有这么些人在一块儿生活，他总有他过日子的方法，总有他的规矩、制度、道理一套东西”，“我们相信，中国的老道理是站得住的。从粗处看，自然有许多要改变的地方；但根本、深处是变不得的”，但又必须“待老道理的粗处浅处需要改变处，通统破坏完了，然后才有转机，才能从真精神发出新芽，转出一个新局面来”。在梁漱溟看来，这样的老道理虽然近几十年在城市里遭到了较大破坏，但在乡村仍有保存；更重要的是，这些老道理本来就产生在中国传统的乡民社会里，乡村就自然成为其有形的载体。于是，就有了这样的选择：“以乡村为根，以老道理为根。另开创出一个新文化。‘开出新道路，救活老民族’，这便是‘乡村建设’。”由此我们也就懂得：梁漱溟提出要从乡村建设入手，来创造新社会制度、新文化，就是要通过乡村的组织与建设，使中国传统的“老道理”得以复兴。梁漱溟强调，这是“老根复活”，是“旧生命”的“新创造”，一种“再生”，而绝不是复古复旧。可以说，乡村建设是梁漱溟终于找到的中国文化、中国民族再生自救之路。

某种程度上，这也是他个人人生的自救之路。他曾经如此“言志”：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都要信赖于他。”因此他放弃北大的教职，毅然到农村推动乡村建设运动，就是要为彷徨苦闷中的国人指出方向，并以行动获取信赖，以实现自己的价值与理想。梁漱溟一再申明，著书立说当教授、学者本非他所愿；他要做的，是一个“解决中国问题”的思想者与实践者。

这样，梁漱溟也就为同时期方兴未艾的中国乡村建设运动打上了自己的鲜明印记。从表面上看，我们已经讨论过的晏阳初、陶行知、卢作孚等人，他们也都提出要走中国自己的发展道路，强调中西融合；但他们实际上都是倾向于欧美近代民主政治的。因此，他们对中国传统资源的吸取，着眼于寻找传统与西学的联结点，比如晏阳初开掘了儒学资源，即其“民本主义”（“民为邦本”），以和西方人本主义与现代人权、民主思想相衔接。用晏阳初的话来说，就是要“保持和发展中国社会民主哲学的宝贵财产，引进和实行西方政治民主思想的精华，以此奠定现代民主中国的基础”。在一定意义上，我们可以说，晏阳初等走的是一条“西学为体，中学为用”的乡村改造之路。而如前所说，梁漱溟恰恰对西方的民主政治有一种批判性的审视；他强调的不是中国传统与西方文化的契合之处，而恰恰是不同于西方，而在梁漱溟看来，又是高于西方的儒家思想之本，即他说的“中国老道理”。在这个意义上，可以说，梁漱溟奉行的是“中学为体，西学为用”的乡村建设路线。

这大概也是今天讨论梁漱溟乡村建设思想的意义所在：晏阳初等的民主政治之路，是我们比较熟悉的，其中许多观念都已成为我们的思维定式；现在正需要从梁漱溟这里看到另一种观念、思路，另一种选择，另一种可能性，以便和我们原有的乡村建设认识，形成张力，撑开我们的思维与想象空间。也许我们最后仍然不能认同梁漱溟的观念和主张，但他的思考与实践，却可以使我们对中国问题，特别是中国乡村问题的认识与解决复杂化、立体化、多元化。

▍（二）

以上是关于梁漱溟乡村建设思想的总体讨论：他为什么要做？他要做什么？现在，我们可以进一步讨论：他怎么做？他主张乡村建设的路怎么走？这里，又有三个层面的问题。

第一，解决中国问题的动力何在？依靠什么力量推动乡村建设？梁漱溟的回答同样干脆而明确：“中国问题之解决，其发动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并在一起，所构成之一力量。”

为什么必须依靠知识分子首先发动？这关系到梁漱溟对中国乡村建设运动的基本判断：这是一个“由外面问题引发内部问题”的由外到内的运动。他具体分析说，外面的引发力量有三，一是“受外部压迫打击，激起自己内部整顿改革的要求”，二是“领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求”，三是近代历史发展将中国“卷入到外面世界漩涡里来，强迫地构生一个全新的中国问题”。这就决定了首先觉悟中国问题、要求乡村变革的，必然是“最先和外面接触的知识分子”。也就是说，乡村改造与建设的最初动力，不可能直接来自“乡村居民”自身，而只能是“先知先觉的知识分子”，在这个意义上，他们在乡村改造与建设中是“主”而不是“宾”。

梁漱溟同时强调：“社会的生路要在乡村求，知识分子的生路也要在乡村求。”这是梁漱溟的一个信念：中国文化的根在乡村，中国人，包括中国知识分子的精神家园也在乡村。他因此对中国知识分子的人生轨迹、精神发展之路，作了这样的分析与概括：首先要“走出乡村”，这样才能“与西洋文明接气”，并产生改造与建设乡村的要求；于是，既要“回到乡村”，“建设新社会”，同时也要找到自我生命的归宿。正是在这一“出”一“回”之间，“完成东西方文明的沟通工作”，实现了知识分子的使命。我想，今天中国的志愿者读到梁漱溟当年的这一总结自会有亲切感：因为许多年轻朋友也正是在践行这样的“出去—归来”的人生轨迹。

梁漱溟认为，作为志愿者来到乡村的知识分子，其主要作用是“沟通”。作为一个现代社会运动，乡村建设绝不能是自我封闭的，而必须“让内地乡村生活与外面世界交通，借以引进科学技术”和先进思想；这就要依靠志愿者“内外相通，上下相连”，“使下边社会实际问题与上边学术研究机关相连”，同时把作为教员的志愿者的“知识头脑与本地人之实际经验”结合起来。

当然，作为乡村社会运动，不仅作为运动推动者的知识分子应占“主导”地位，本地的居民更应该是“主体”。道理是明显的：“单靠乡村以外的人来救济乡村是不行的”，更何况外边人“不了解乡村的情形，不知道乡村的需要，所用的方法不合，结果往往祸害了乡村”，因此，乡村建设运动顺利、健康发展的关键，还是要“靠启发农民自觉”，吸引其广泛参与，并发挥主动性。

以上所说的“知识分子（志愿者）与农民的结合”，也即所谓“上层动力与下层动力”的相互“接气”，其实是三四十年代乡村改造与建设运动的一个共识。能够构成梁漱溟个人特色的，是他所提出的“乡村居民”的概念，以及以全体乡村居民为发动与依靠对象。这自然是有针对性的，即他不赞成同时期共产党领导的农民运动在乡村作阶级的划分，从“农工、无产者、被压迫者中”寻求动力；在他看来，中国农村“不独没有形成阶级的对抗，乃至职业的或经济上同地位的联结，也每为家族的或地方乡土的关系所掩”。他提出“乡村居民”的概念，就是要强调这样的“地方乡土”与“家族”关系中的共同性，以形成建立在亲情与乡亲基础上的“乡村共同体”，而反对夸大经济地位的区别而制造对立和相互斗争。他以为后者会导致乡村的分裂，而不利于乡村的和谐、统一与建设。不仅如此，在他看来，在乡村家族、宗族中占据主导地位的地方乡绅，不但不能像在共产党领导的农民运动中那样，成为主要打击对象，而且也应该是乡村建设运动的重要动力与依靠对象。因此，在他设计的“村学、乡学”的组织结构里，除了包括“村中和乡中男妇老少一切人等”的“学众”之外，还由“村中或乡中有办事能力的人”和“村中和乡中品德最尊的人”，分别担任“乡董”与“乡长”，在乡村建设中实际居于领导的地位。

第二，问题是，发动起知识分子和乡村居民以后，怎样进行“乡村建设”？这又首先要弄清楚：中国的乡村缺少什么，最需要解决什么问题？有意思的是，梁漱溟正是在中西对比中发现了中国农村（也是中国社会）的三大问题：一是科学技术的落后导致的经济落后；二是“西洋文化的战胜，胜于其组织能力”，“散漫无力，实为中国近百年来所以失败的唯一原因”；三是“现在中国乡村社会，不止是经济破产，精神风貌亦同样破产。这是指社会上许多旧信仰观念、风尚习惯的动摇摧毁，而新的没有产生树立，以致一般乡民都陷于窘闷无主、意志消沉之中”。在梁漱溟看来，这正是乡村建设所要解决的问题：农村的组织化，农村经济的发展以及为农民寻得精神的出路。

问题是如何解决。最简便的方法，是向西方学习。这也确实是梁漱溟曾经考虑过的思路。他的《乡村建设理论》就谈到了“西洋人”的四大“长处”：“一是团体组织——此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体生活会有力的参加——此点也矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人——此点比较增进了以前个人的地位，完成了个人的人格；四是财产社会化——此点增进了社会关系。”梁漱溟认为，西洋人、西方文化的这些长处，是应该充分“容纳”的。这大概也是三四十年代的乡村改造与建设运动的一个共识。如前所说，走以工业化和民主政治为核心的西方现代化道路，是一个主导性的潮流。

但梁漱溟之为梁漱溟，就在于他在对欧美工业化道路、民主政治理念与实践给予充分的肯定与理解的同情的同时，还提出了他的质疑。主要有以下几个方面：一、强调“自由竞争”，忽视“合作图存”，容易导致“贫富不齐”，产生“阶级”的对立。二、“自由主义把经济认成是个人的事，国家不要操心”，导致“政治与经济分离”。三、“工商业撇开了农业，超过了农业，自己去发展；而农业还受到严重的抑压”，“都市与乡村仿佛成了两个极端”，导致工商业与农业、都市与乡村的分离与对立。四、“从个人本位自由竞争，演为经济上之无政府状态，人类失去支配力”，导致“物支配人”而不是“人支配物”。五、“资本主义下的工商业，只是发财的路，而不是养人的路”，是“以钱为本”，而不是“以人为本”。六、西洋人“看人生是欲望的人生。所谓尊重个人自由就是尊重个人欲望。国家一面消极的保护个人欲望，一面还积极的为大家谋福利，帮助满足个人欲望。故西洋政治可谓‘欲望政治’”。这样的“谋生存满欲望”的“目标”，可以收得一时之效，却因为忽略了人的精神要求，而不能打动人的“真心”，就远离了人之为人的本性。七、西方民主政治“公事多数表决”的原则和方法，不仅“与中国尊师敬长的意思不合”，而且容易忽视少数人的意见，而“多数未必就对”，“取决多数只是一个省事的办法”，并不是真正的“理性”原则。八、西方民主政治中的“私事不得干涉”的原则，如果将其绝对化，也“与中国重道德的风气不合”，“在中国人看，一件事情，虽然不算犯法，而在私人道德上或者成问题；这样的事情，在中国是要受干涉的”。这里的问题是：“西洋把法律与道德分开了”，而“中国的礼与法（礼俗与法律）是相连的”。九、根本的问题，是西方“讲法不讲情”，注重“外面有形”的强制性的法律的规定、束缚，而忽视人的“内里”的自动的道德约束和人际关系中人情的无形制约；西方“一切从（个人）权利出发”，而忽略了人对团体和他人的自觉的责任与义务。

梁漱溟对西方工业化和现代民主政治的弊端的这些观察与判断，使得他得出一个结论：面对西方的压力与挑战，中国必须克服自身的弱点，引进新的科学技术，发展中国经济，并真正组织起来；但却不能走西方现成的现代化道路，而必须另辟蹊径，主要从中国自身的传统，特别是儒家传统里寻找解决当代中国问题的资源。

于是，就有了“‘乡约’的补充改造”命题的提出。梁漱溟对此有一个明确的交代：他所找到的“乡约”，并非“明、清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约，而是指当初在宋朝时候，最初由乡村人自己发动的那个乡约”。它是“乡里乡党”的自发、自动组织，并有称为“四大纲领”的相互约定：“一、德业相劝；二、过失相规；三、礼俗相交；四、患难相恤。”由此显示的是两个特点：这是一个“情谊化”的、“以人生向上为目标”的组织；它又“见诸实际”，是一个行动化的组织。所谓“乡约”，就是“大家相约来办事”，具体地说，就是办社学，办保甲，办社仓：“社会即一教育机关，社仓是经济机关，保甲则是自卫自治—政治机构”：这是一个“教育、经济、政治都包含进去”的乡村组织。而梁漱溟所说的“补充改造”则有四点：其一，“将消极的彼此顾恤，变成积极的有所进行”；其二，将“偏乎个人”并“有所限”的自发组织，变成一个“永远开展”的，有着“改造社会，创造新文化”高远目标的自觉组织；其三，不局限于“一乡之约”，而要“由乡与乡的联络，而渐及于县与县、省与省的联络”；其四，“是私人的提倡或社会团体的提倡，以社会运动的方式推行”，是“有志愿的人的结合”，“不可以借助政治的力量”，始终坚持民间性。

后来在曹州、邹平的乡村建设实践里，梁漱溟又将这样的“乡约的补充改造”具体化为“村学、乡学”的试验。如梁漱溟所说，村学与乡学，既是一个包括全村、全乡人在内的学校，又是一个乡村组织，“是花自家的钱，办自家的事，设备为大家所公有”，其目标又是“大家齐心学好向上求进步”，显然是将“建设”（做事）与“教育”功能集为一身。其具体工作有两项：一是“酌设成人部、妇女部、儿童部等，施以其必需之教育，期于本村社会中各分子皆有参加现社会之生活能力”，二是“相机倡导本村所需要之各项社会改良运动（如反缠足、早婚等），兴办本村所需要之各项社会建设事业（如合作社）等，期于一村之生活逐渐改善，文化逐渐提高，并以协进大社会之进步”。

而且还有这样的组织结构的设计：村学、乡学的组织由“学众”“学董”“学长”“教育”四部分人组成，发挥各自“独立不同的作用”：“学众”即全村、全乡所有的居民，他们是“改进乡村社会，解决乡村问题的主力，乡村社会的主体”，最主要的职责是积极参与团体公共事务，并起“立法”作用；“学董”是村（乡）中“最有能力的人”，即为“乡村领袖”，他们的职责是处理公共事务，并负责沟通政府与乡村组织，起“行政”作用；“学长”为村（乡）中“品德最尊的人”，“民众群情所归”，又由“县政府理聘”，他“主持教育，为各该区居民之师长，不负事务责任”，起“监督”与“调和”的作用；“教员”即外来的志愿者，他们的职责是沟通上下、内外，将外面、上面的先进技术与思想，引入乡村，与本地实际情况与经验相结合，起“推动设计作用”。

梁漱溟认为，这样的村学、乡学是一个“最完善、最妥当、最合中国实情的组织”，它同时解决了我们在前面一再提及，也是梁漱溟念兹在兹的中国科学技术落后与非组织化的问题；更重要的是，它提升了乡村的“生机活力”，“能够尽其改进（乡村）社会之功”，并为创造中国未来新的社会结构与新的文化奠定基础。

如果再作进一步的考察，就可以发现，梁漱溟设计、领导实施的村学、乡学试验，具有两个重要特点，也可以说是梁漱溟的两大自觉追求。

其一，“政治、经济、文化、社会合一。”梁漱溟指出，“中国的问题原来是混整的一个问题，其曰政治、经济、文化三问题者，分别三方面看之耳，并不是当真有分得开的三个问题。因此，在这一大问题中，苟其一面得通，其他两面皆通；若不通时，则一切皆不通。政治、经济两面，彼此互不能离开而单独解决，大概人人都晓得；其实，中国政治上的出路、经济上的出路，不得离开他那固有文化的出路，亦是自明之理。”——这是一个非常重要的思路。

这里，先不妨把话题拉开，讨论梁漱溟关于中国工业化和农村经济发展道路的思考。大体来说，他有三个方面的思考。首先是强调：“我们所走的路，显然与西方近代所走的路不同。西方近代是从商业到工业，我们是从农业到工业。”在梁漱溟看来，“从农业来引发工业，这是我们的翻身之路”，“工业向农村分散，农业工业相结合，都市乡村化，乡村都市化，这许多本是世界的新风气新理想，其中实含有人类自然的要求”。他实际上是在其中寄寓了自己对未来人类社会发展的某些理想的，这在今天仍不失其意义。梁漱溟在谈及中西发展经济的不同思路时，还谈到一点：“西方是自由竞争，我们是合作图存”。他是主张“将农民纳入合作组织”中来发展农村经济的：不仅合作引进科学技术，兴办水利工程，而且发展信用合作，促进农村金融流通。他提倡“合作主义”精神：不同于西方的个人本位或社会本位主义，而是“个人与团体并重”：“合作社是联合个人组成团体，于团体中不废个人。”梁漱溟发展农村经济思想的第三个方面，是要“以人为本”，在他看来：“在经济问题的解决中，实以调整人的关系为首要；其次才是人对自然的问题。”因此，农村经济的发展，就不仅是一个纯粹经济技术的问题，而“必须注意经济以外而与经济相关系那四周围一切事情”，如“复苏农民精神”，“从伦理情谊来调整社会关系”等。这实际上就是将经济与政治、文化、社会问题合为一体。

其二，“政教合一。”梁漱溟解释说：“政教合一之‘教’乃道德问题”，“‘教化’二字庶几近之”，“故所谓政教合一，即政治教化合一也。”这里包含有两层意思：一是“政治、经济、教育三者合一”，而教育“应居于最高位，领导一切”；因此，梁漱溟设计的村学、乡学既是村民、乡民自治的政治组织，集体合作办事的经济组织，同时是一所大学校，教育贯穿、引领于一切经济、政治活动中，即“建设寓于教育”。而所谓“教育”，重心又在社会教育、民众教育，并不限于知识技能教育，而重在“生命本体”的激发与培育，所谓“读书明理”，“其理正在人生之理”。另一方面，则是一个管理、组织原则：“在团体（村学、乡学）中遇到问题发生，不愿意用法律解决的办法，必须彼此有情有义的相待，换句话说，我们是要以代表情理的学长来监督教训大众，把法律的问题放在德教的范围内。”这就意味着，一要打破“法律至上”的西方民主政治的原则，将法律置于中国传统的“德教”范围内；二要防止将“服从多数”的西方民主政治原则绝对化，将中国传统的尊重贤智的原则与西方服从多数原则“融会变化，慢慢合一”。

这背后隐含着一个理念：“乡村组织要以中国的老道理为根本精神。”这应该是梁漱溟的乡村建设思想的核心和最有其个人特色之处，是我们要讨论的第三个方面，也是最深层次的问题。

梁漱溟所看好的“中国老道理”，其要点有四。一曰“伦理本位”。梁漱溟解释说，“伦理关系始于家庭，而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说，人与人之间都在相互关系中”，“伦理关系及情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系”，“彼此互以对方为重：一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在。这种社会，可称伦理本位的社会”。因此，在社会上，“家庭与宗族在中国人生上占极重要位置，乃至亲戚、乡党亦为所重。习俗又以家庭骨肉之宜推广于其他，如师徒、东伙、邻右，社会上一切朋友、同侪，情义益以重”；在经济上，也是强调家人、亲戚、朋友“彼此顾恤，互相负责”；在政治上则“举国家政治而亦家庭情谊化之”，“如何让人人彼此伦理上的关系各到好处（父父，子子，君君，臣臣），是其政治上的理想”。在梁漱溟看来，中国传统的伦理本位所形成的这些社会、经济、政治上的特点，是可以作为乡村建设，以致整个中国发展的有价值的资源的。

二曰“教化，礼俗，自力”。梁漱溟指出，“从来中国社会所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律，而宁在礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，概有一种自反的精神，或曰向里用力的人生”，由此而形成了一种独特的精神和道德品质：一方面是“反省、自责、克己、让人、学吃亏”；另一面是“勤俭、刻苦、自励、要强”。梁漱溟称之为“理性”精神。这样就能达到“平静通达”，“吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。这似乎很浅、很寻常，然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西”。中国的乡村建设正是应该建立在这样的理性精神之上。

三曰“人生向上之义”。不同于西方的“欲望政治”，中国传统“把穿衣吃饭生活放在第二位”，更看重“安饱以上”的“道”，即人的精神生活，“要求更高更深，在人心深处有其根据”，“把众人生存的要求，与向上的要求合二为一”。梁漱溟指出，“人生向上，士气的提振，这是乡约的根本”；这同时也应是乡村建设的根本。

四曰“崇尚贤者”。中国传统注重的“是人治而非法治”，“不以死板的法为高，而以活的高明的人为高”。梁漱溟认为，在现代社会，“理性越发达，文化越进步的社会，越应当尊重学术，尊重专门知识：这恐怕是永远的必要”。乡村建设的要义就是“开出多数人接受高明的少数人领导的路子”，“就是提高教育在社会中的地位”，“少数贤智之士的领导与多数人的主动，二者可以调和，并不冲突”。

可以看出，梁漱溟的真正着眼点，是从乡村建设出发、入手，建设一个新的理性社会，理性文化。在他看来，理性正是中国儒家文化、中国传统精神的核心。他说，“孔子恰与宗教相反，他不建立一个大的信仰目标，他没有独断的标准给人，而要人人自己反省”，“他相信人有理性，他要启发人的理性。超越观念不合他的系统，强权势力他也不受，乃至多数人的意见他也不一定认为合理。唯理所在，甘之如饴，于是就开出中国的讲理之风”；“理性，一面是开明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎强暴；故理性抬头，愚蔽与强暴可免”，“儒家彻见及此，而深悯生民之祸，乃苦心孤诣，努力一伟大运动”，将宗教、法律、制度，政治（包括军事、外交、内政），乃至人生的一切公私生活“悉化为礼；而言礼必本乎人情”。在这个意义上，我们可以说，梁漱溟倡导的乡村建设运动正是一个中国传统儒学的复兴运动。

今天我们来看梁漱溟的乡村建设理论与实践，是不能不有许多感慨的。尽管我们未必完全赞同他对西方文化与中国文化的分析，他的一些具体的设计，也会因为和中国当下的农村现实相距较远，而不具有可操作性；但他所面对、所要解决的中国问题、中国农村问题却是真实的，今天依然存在，而且远比梁漱溟时代复杂。就他所关注和讨论的西方工业化与民主政治的得失而言，在当下的中国，一方面，可以借鉴的方面并未充分吸取，另一方面，梁漱溟十分警惕、引以为戒的弊端，已经严重地侵蚀了我们的社会肌体，面对“欲望第一，物质第一，金钱第一”的拜金狂潮，面对“个人权利至上，拒绝承担义务；个人利益至上，拒绝承担对群体的责任”的极端利己主义和道德虚无主义思潮，我们不能不感到梁漱溟当年的批判的远见与力量。或许更具启发性的，是他的“以中国固有精神为主而吸取了西洋人的长处的东西融合”的发展思路，他所提出的“权利与义务的统一”“个人与团体并重，彼此以对方为重”“道德与法律合一”“贤智之士的领导与多数人的主动的调和”等命题，都可以作为我们今天的新探索的思想资源。

▍（三）

“精神的陶炼”即志愿服务乡村的建设者的精神培育，是梁漱溟乡村建设思想与实践的一个重要方面。

梁漱溟一再说明，他的最基本的思想，是“以‘人’为本”，因此，他不仅在乡村建设中提出，最根本的是要提升“人”（农民）的精神，而且在乡村运动自身建设上，也把“人”（志愿者）的精神的培育、提升放到首要位置。梁漱溟还说过，“有两个问题占据了我的头脑”，一是“现实问题”，一是“人生问题”。可以说，他一生就是要解决社会与人生两大问题。他因此提出“要复兴古人讲学之风，把讲学与社会运动打成一片”。所谓“讲学”，就是讨论人生问题；他要把对人生问题的探讨与乡村建设的社会运动结合起来，这集中体现在他对乡村建设的志愿者的“精神的陶炼”上。

于是，就有了这样的试验：用中国传统的书院的方式，对乡村建设者进行精神陶炼。在梁漱溟准备去山东参与乡村建设运动之前，他曾经和一群追随者在北平什刹海租了一所房子，在那里讲学、读书、思考、讨论；后来在山东办乡村建设研究院，也沿袭了这样的讲学方式。他对讲学中的一个重要环节—朝会作了这样的描述：

如在冬季，天将明未明时，大家起来后在月台上环坐，疏星残月，悠悬空际，山河大地，皆在静默。唯间闻更鸡喔喔作啼。此情此景，最易令人兴起，特别的感觉心地清明、兴奋、寂静，觉得世人都在睡梦中，我独清醒，若益感到自身责任之重大。在我们团坐时，都静默着，即使讲话也讲得很少。我们就是这时候反省自己，这是我们生命中最可宝贵的一刹那。朝会时，要大家心不旁骛，讲话则声音低微而沉着，能达人人心里的深。

这里讲到了“心里的深”。梁漱溟关注的社会问题与人生问题其实是涉及三个领域的，即“人与自然的关系”“人与人的关系”以及“人与自身的关系”。如果说他推动的乡村建设运动主要是解决人与自然、人与人的关系，那么，他的讲学则是要解决更深层次的人与自身的关系，即进入“心里的深”，自我生命的最深处。这或许是梁漱溟的思想最具魅力之处。我们也因此选录了比较多的梁漱溟在朝会上的讲话，即所谓“朝话”。“朝话”的内容颇为精深，需要细细品味。在某种程度上，这也是每个人独自与梁漱溟先生进行的心灵对话。这里仅谈些自己的感悟，以作交流。

梁漱溟把他的“陶炼要旨”归结为四个字：“深心大愿”。

先说“大愿”。梁漱溟阐释说：就是要有“大的志愿力”，“发大愿心”；“要有真问题，不要有假问题；要有大问题，不要有小问题”。这有两个层面：一是想真问题、大问题，一是要立志做解决真问题、大问题的人。想真问题、大问题，就要“超越个体生命”，也超越“个人的善”，“感觉个体生命问题以上的问题”。梁漱溟因此对乡村建设的志愿者说：“我们除了不说话，说话就说大话；我们除了不讲，讲就讲大道理，拼命往大里去！”所谓“大话”“大道理”，在梁漱溟看来，就不仅是要“发愿改造我们乡村”，“更大而改造我们的社会，创造人类新文化”。这是一种着眼于全社会、全人类的改造和发展的大视野；而且对梁漱溟来说，这并不是一时的豪言壮语，而是建立在他的基本信念的基础上的：如我们前文所讨论的，梁漱溟是把他所推动的乡村建设运动视为“解决中国的整个问题”，“为人类文明未来发展开辟新天地”的出发点的。他之所以谆谆告诫中国的年轻乡村志愿者眼光要“拼命地往大里去”，就是要提醒他们不能忘记了自己奋斗的大目标。

梁漱溟如此提倡“想大问题”，还有更深的用意：这关系着他对“人”的理解。他说，“如果大家要问我，怎样是‘人’？我的回答：人就是感觉顶敏锐、顶快、顶多、顶大——无所不感觉。这样就是人，人与其他动物不同即在此”，“动物虽然苦，然而苦不过人；人如果觉得苦，那是真苦啊！人要是快乐，那才是真快乐啊！其感觉特别多，特别大，特别深刻，特别敏锐者谓为‘人’”，“‘人’亦即‘仁’也，俗人与超脱之人之分别亦在此。俗人问题少，问题小，问题浅；他的感觉迟钝，感觉不够，亦即其‘仁’不够也。我们并不是想做一个超过常人的人，并不想与众不同；可是不愿意作一个不够的人，倒愿意圆足人类所具可能性”。在梁漱溟看来，人之为人，就是人有思想，有精神追求；问题想得越大、越深，越能充分发挥“人类所具可能性”，就是“大仁”之人，超俗之人，也即真正的人。

梁漱溟要求自己并勉励大家都做“想大问题”的“大人”，其本身也是蕴含着一个大问题、真问题的，即他对他所处的时代的痛切的体认：“中国陷于左右来回的双重矛盾中，伦理本位的社会崩溃了，而如西洋一样的个人本位或社会本位的社会也未建立。在这东不成、西不就的状态中，处处是矛盾，找不到准辙，没有法子相安——为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者不知应如何为婆为媳。在学校先生也不好当，学生也不好当，因而家庭父子之间、学校师生之间、朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级官与下级官，通统不能相关，彼此找不出一个妥协点来。”在这样的矛盾、彷徨、混乱之中，就需要有“真正的通人”，也即真正能想大问题、真问题，解决大问题、真问题的人出来，“开出我们现在应当走的路，解决许多矛盾，建立新的社会”。

梁漱溟显然认为自己就是这样的应运而生的“真正的通人”。他在朝会的一次讲话里，就如此“言志”：“我愿终身为民族社会尽力；并愿使自己成为社会所永久信赖的人。”他说：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所崇信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下，才能形成。”值得注意的是，梁漱溟要求自己的，不仅是给社会指路，更要提供“为社会大众所信托的人格”，给社会以力量与信心。梁漱溟说他“是对中国前途充满了希望，绝对乐观的人。我胸中所有的是勇气，是自信，是兴趣，是热情”，而在整个社会陷于彷徨、焦虑、绝望、虚无的情绪中时，这样的勇气、自信、兴趣、热情，是能够起到拯救民族精神的作用的。人们不难从中看到梁漱溟“当仁不让舍我其谁的天命意识”。当年他在给儿子的信中就这样写道：“‘为往圣继绝学，为万世开太平’，此正我一生的使命，”“我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，万不会有的事！”这绝不是一时之狂言，而是体现了中国传统士大夫，也是现代知识分子的社会责任感与历史使命感。

因此我们不能不发出感慨：今天的中国，正需要梁漱溟这样的知识分子。历史仿佛正在重演：梁漱溟当年所面对的“左右来回的双重矛盾”“东不成、西不就的状态”、整个社会（家庭父子之间，学校师生之间，政府与人民之间等）都“找不到准辙，没有法子相安”的状态，不就是今日之中国的写照？不正是我们每天都同样要面对的真问题、大问题？在这样的新的民族危机的时刻，历史正呼唤着梁漱溟式的“想大问题，解决真问题”的真正的“人”的出现，寄望于这样的人不仅探索民族振兴之路，更以其勇气与自信，提振陷于颓败的民族精神。呼唤“梁漱溟式”的人，就是说，我们需要的是千千万万的大大小小的“梁漱溟”。我认为，只要愿意与努力，我们每一个人，特别是每一个有志青年，每一个乡村志愿者，都能够成为梁漱溟那样的“想大问题、真问题，解决大问题、真问题”的人。这就要走出“以一己的悲欢为整个世界”的“小时代”，站得更高，看得更远，思虑更为深邃，胸襟更为豁达，而且任何时候都充满信心，勇气和力量，尽享梁漱溟所说的“人的痛苦，人的欢乐”：这不仅是时代、民族的期望，更是我们每一个“人”健全发展的需要。这也是梁漱溟树立的目标：要使我们民族的生命、个体的生命、都永远“向上”。

梁漱溟所说的“精神陶炼”，在“大愿”之外，还有“深心”。梁漱溟说，“深心即悲悯”，并进一步解释说：“普通说，‘悲天悯人’，当社会上多数人在痛苦灾难之时，容易发生怜悯之心。不过悲悯亦还有更深的意思：不一定看见灾难才有，而是无时不可以没有的。这一种悲悯，自己亦在其中，斯乃对人生的悲悯。如果我们只是一天天的活着，笔直机械的活着，不会发生人生之感。——人生之感是从返回头来看人生时，所发生的一个更深的慨叹，一个更深的悲悯。必须从对人生的反省而来，平常不容易有。”这同样极具启示性：在当代中国，能够做到因“多数人在痛苦灾难中”而产生悲悯之情，已经很不容易，我们的许多志愿者大概也是在这个思想层面上来参加乡村建设运动的，这当然具有很大的合理性；但梁漱溟却提醒我们，还要将这样的社会道德层面上的悲悯，提升到人生的、人性的层面：对人自身的悲悯，对自己的悲悯。

于是就有了这样的申说：“人类生命当真是可悲悯的。因为人类生命是沿着动物的生命下来的，他完全不由自主。好恶爱憎种种情欲，多半不由自主。人能够管住他自己的很少，好名，出风头等，自己也有所知道，好歹都明白，可是他管不住自己。”梁漱溟因此说：“在人生的时间线上须臾不可放松的，就是如何对付自己，如果对于自己没有办法，对于一切事情也就没有办法，”“如果内心不澄清，认不清楚自己，这时他心里一定有许多问题，”“终日惝恍，精神上得不到安慰，还有何法去做乡村工作呢？”这样，梁漱溟就把乡村建设的社会问题转化成了一个参与者的“人自身”的问题：解决社会问题的关键在解决自身的问题：这是自有一种深刻性的。而解决自身问题的关键，在梁漱溟看来，是人如何认识与对待人自身。他提醒说，人之为人的最大难处，是如何走出自己本能的动物性即种种个人欲望，如追求“财利浮名”的“世俗心理”，获得人所独具的精神性、道德性，从而“管住自己”。梁漱溟正是从“管住自己”之难，对人自身产生了一种悲悯。

这样的悲悯感，有两个层面。一是“忏悔——自新”。他强调，人要使自己内心的动物本能欲望与精神性追求之间的冲突平息下来，“只有忏悔、自新才能解决这个问题。如果谁能够对自己的责备越严，其忏悔也越深，这种人大概都是好人”，也即前面说的“真正的人”。二是，也要原谅自己：人皆凡人，孰能无过？“过去的不用说了，我们再努力开拓新生命罢！”“只有这一句话，把悔恨转为悲悯，自己可怜自己。到了悲悯的心境，自己就高超了一层：自己不打架，不矛盾冲突，于是真能忏悔自新，开拓新生命了。”

悲悯更是对着他人的。梁漱溟说他自己“对人的过错，口里虽然责备，而心里责备很少。他所犯的错误，我也容易有。平心说，我也是幸而免”。这样对他人“有同情，有了解”，就在“帮助人忏悔自新”的同时，有一种生命共同体的善意：“你自己原谅自己罢！大家都各自原谅自己罢！”这就进入类似宗教的境界了。

这同时就有了对异己者的容纳。梁漱溟说，“对方即与我方向不同的人，与我主张不同的人，我们都要原谅他，并要承认对方的心理也是好的，不应作刻薄的猜测。同时，在自己的知识见解上要存疑，怕也不必都对”，“自觉知识见解低过一般人，旁人都比自己强，这种态度，最能够补救各种不同方向、派别的彼此冲突之弊而相互取益”，“有一个根本点，就是：必须把根本不相信人的态度去掉。不信任人的路，越走越窄，是死路；只有向信任人的路上走去，才可以开出真正的关系和事业的前提来”。可以说，对人之弱点的悲悯与对人的信任，构成了梁漱溟的人性观与人道主义精神的两个重要侧面。我们也终于明白，前面所讨论的梁漱溟“以中国老道理为本的中西文化融合观”与相应的乡村建设的社会理论与实践，都是建立在他对人性的这些基本体认基础上的，他的人生哲学里特有的自信与乐观，也是建立在对人的基本信任之上的。他的社会建设与人生探索两大目标和理想，也由此得到了完美的结合。这可能就是梁漱溟思想与精神、人格的精髓所在。

梁漱溟关于乡村建设运动的志愿者的精神陶炼的论述，还有许多，诸如“如何看待真理与错误，成功与失败”，“以出家的精神作乡村工作”，“组织团体的原则，如何亲师取友，彼此立信，做到志愿真诚”等，都是乡村运动队伍建设中所经常遇到的问题，是极其宝贵的精神资源，就留给我们每一位读者去自行体味与消化吧。

2014年2月5日—12日

◆读陶行知

中国从事教育工作的，无论是学校教育，还是平民教育，大概都知道陶行知。郭沫若有言：“两千年前孔仲尼，两千年后陶行知。”这或许有些夸张，但这样来强调陶行知对中国现代教育的巨大而深远的影响，还是符合实际的。

陶行知于一八九一年十月十八日诞生在安徽歙县的一个农家里。他十六岁在耶稣教内地会所办的学堂读书时，即在卧室墙壁上写道：“我是一个中国人，要为中国做出一些贡献来。”后来，他先后进入南京金陵大学、美国伊利诺伊大学学习，后转入哥伦比亚大学师范学院攻读教育，以杜威、孟禄等为师，一九一七年毕业。在回国的船上，他立下“我要使全中国人都受到教育”的宏志，终生不渝。

陶行知的教育事业起步于一九二二年出任中华教育改进委员会主任干事之时，以后他又和晏阳初一起组织中华平民教育促进会，共同成为中国现代平民教育的早期推动者。真正打上陶行知个人烙印的教育实验，则是从推动成立南京燕子矶试验乡村幼稚园（一九二六年）和创建南京晓庄试验乡村师范学校（一九二七年）开始的。陶行知自身的教育实践也经历了由城市贫民为主的平民教育向农民教育的重心转移，以及将乡村教育与乡村建设相结合的最初尝试。这与晏阳初的教育思想与实践的发展是同步的，是显示了二十世纪二三十年代中国教育与改造的发展趋势的。

在此过程中，陶行知逐渐形成了自己独特的教育思想，先后提出了“生活即教育”“教学做合一”“社会即学校”等教育命题。三十年代，他更致力于“艺友制教育”“乡村工学团”和“小先生教育”，教育思想与实践都进入成熟期，并拥有众多的追随者，影响越来越大。

抗战爆发后，陶行知立即投身于爱国救亡运动，提倡“国难教育”，推动大众教育与民族解放运动的结合，并于一九三六年至一九三八年遍访欧美、亚洲各国，宣传中国抗日，争取国际支持，得到了广泛响应，回国后先后创办晓庄研究所和培养难童中的天才儿童的育才学校（一九三九年）。抗战后期与抗战胜利后，他又积极推动民主教育，为之倾注全部心血，一九四六年七月二十五日因脑溢血骤然去世。人们赞誉他为“人民教育家”（毛泽东、朱德）、“伟大的思想家”（徐特立）、“不屈不挠的民主斗士”（郑振铎），“是一往直前地奔赴真理的一个人”（梁漱溟），“不仅仅是属于中国的，而是属于全世界的”（美国华莱士）。

▍（一）

陶行知的教育思想博大精深，我们应从哪里切入？怎样寻找我们这些普通教师和支教志愿者进入陶行知教育世界的通道？这是我们首先遇到的问题。

于是，我们注意到了陶行知的一段自述：“我的中国性与平民性是很丰富的。我的同事都说，我是一个‘最中国’的留学生。经过一番觉悟，我就像黄河决了堤，向那中国的平民的路上奔流回来了。”同时想起的是和陶行知同时代的著名儿童教育家陈鹤琴先生对陶行知的评价，他说陶行知最大的特点，也是最重要的教育家品格就是“热爱儿童，热爱大众，热爱一切弱者”。

中国性与平民性，这正是陶行知教育思想和实践的两大特点与核心，是我们学习与领会陶行知教育思想应紧紧抓住的纲，纲举而目张，循此探求，他的其他具体论述都可以迎刃而解。

先说“中国性”。陶行知说得很清楚，他的教育实验的一个基本目标，就是要创建出“真正适合中国国情并为中国服务的教育制度”。其实不仅是陶行知，我们讨论的晏阳初等人，都是以此为目标的。有意思的是，他们都是留学生，也都曾经“把外国学来的教育制度拉到中国来”，都“以为这是文明国里的时髦物品，都装在东洋车上拉回来”，陶行知因此自嘲为“东洋车夫之一”。但一旦真正接触到中国这块土地和土地上的文化与人民，他们就懂得了必须要“在中国实际生活上面找问题”，为解决中国问题而进行教育的实验，从而创造出中国自己的教育思想与理论。当然，他们也不会因此拒绝学习西方的教育经验，如陶行知所说，他们的新创造是“吸收了旧的和新的、国内与国外的办学精神，因而是非常适合于新中国需要的”。陶行知们的这条自力更生寻找中国自己的教育发展道路的路线，也应该是我们今天继续推动教育改革所要遵循的，它既是出发点也是最后归宿。

也许陶行知教育思想中的“平民性”，是更能引起我们共鸣的。值得注意的是，陶行知思想的平民性，是建立在“济弱扶倾”即“弱者本位”和“幼者本位”的价值立场上的，这也是“五四”那一代人所坚守的，是和中国传统的“强者本位”与“长者本位”相对立的。在陶行知这里，这突出地表现为他对两个群体：“大众”与“小孩”的特殊情感与持续关注；他自己也明确宣示：“靠自己动手做工吃饭的真工人，和靠自己动手种田的真农民，和劳苦大众的小孩”是他的“整个的理论”的“基础”。如前引陈鹤琴先生所言，这正是陶行知教育思想中最具特色和魅力的部分，“热爱大众，热爱儿童，热爱一切弱者”应该是我们今天的教师与支教志愿者应该遵循与坚守的基本价值立场和行为准绳，也是我们走进陶行知教育世界的基本通道。

因此，我们学习、领会陶行知教育思想，最应该注意的，是他的农民观、儿童观，以及相应的关于乡村教育与儿童教育，特别是幼儿教育的思考。

陶行知说他的晓庄实验是“从爱里产生出来的：因为他爱人类，所以他爱人类中最多数而最不幸之中华民族；因为他爱中华民族，所以他爱中华民族中最多数而最不幸之农人”。足见他的农民之爱是建立在人类之爱、民族之爱这样的大爱的基础上的，自然也是建立在对农民和农村对于中国社会存在与发展的“安根”意义的理性把握基础上的。他因此为所有到农村去的青年和知识分子立了一个信条：“心里要充满那农民的甘苦。我们要常常念着农民的痛苦，常常念着他们所想要得到的幸福，我们必须有一个‘农民甘苦化了的心’”；要“每人每天自问：为农人服务了没有？自己做学问，和农人发生了关系没有？”——在我看来，这也应该成为今天的农村教师与支教志愿者的座右铭。

这背后蕴含着陶行知关于知识分子、青年人与农民关系的观察、思考与理想。他谈到，知识分子下乡，大体会经历三个阶段。开始是“抱着教人的态度”，也即启蒙者的精英立场，将农民视为“乡愚”“开化”的对象。以后，在与农民的长期接触里，发现了农民的长处与自己的不足，就“始而把农人当作书读”，即研究的对象；“继而和农人做朋友，终而拜农人做先生”。一般说，发展到这一阶段，已经是一个很大的进步了，许多知识分子也就止步于此。陶行知却认为不能为此而“自满”，还要再发展一步，使自己“成为农人队伍中的一分子，和农人共甘苦，同休戚”，“教农人联合起来自己救自己”。这样的三部曲：从“教农人”到“向农人请教”，最后成为农人中的“一分子”，帮助农人“自己救自己”，恐怕也是今天知识分子和青年下乡后所要经历的，并极具启发性。

由此引发的是陶行知对乡村教育的特殊关照。他首先发现的是“中国乡村教育走错了路！”。这确实是一个惊心动魄的发现：“他教人离开乡下往城里跑，他教人吃饭不种田，穿衣不种棉”；“他教人羡慕奢华，看不起务农”；“他教农夫子弟变成书呆子”；“他教富的变穷，穷的变得格外穷；他教强的变弱，弱的变得格外弱”。我们今天读到这番话，更是有触目惊心之感：因为这样的“走错了路”的历史还在延续，甚至变本加厉，越走越远。我在一篇文章里曾经指出，今天中国农村教育最根本的问题，就是“落入了‘城市中心主义’的误区”：它是“以通过逐层考试，最后成为城里人”为教育的最终目的和最终指向的。因此，我们的乡村教育不但“是与农村生活无关的教育”，而且教育的“城市取向”，使农村的孩子早在“心灵上失去了农村的家园”，他们中考上大学的，就“从此走上了永远的‘不归路’”，即使考不上大学，或者大学毕业找不到工作回到农村，“也无心在农村寻求发展。他们中有些人就成了在城市与农村都找不到自己位置的‘游民’”，真的“穷的格外穷，弱的格外弱”了。

面对这样的仍在继续发展的农村教育的现实，我们在感到沉重的同时，也就更为陶行知的乡村教育思想所吸引：因为他提出了乡村教育发展的另一条途径、另一种可能性。和以脱离农村为指归的传统与现实的农村教育相反，陶行知为乡村教育指出的“生路”，是“建设适合乡村实际生活的活的教育”，其核心就是教育和农村实际生活的结合。陶行知提出要自觉地运用乡村“环境里的活势力，去发展学生的活本领”。我理解，这里实际提出的是一个如何充分发挥乡村的自然环境与乡村地方文化在乡村教育中的作用的问题。这正是乡村教育与城市教育相比较而独具的优势：乡村大自然环境的熏陶，“人在自然中”，这本身就是一个最基本、最重要，也是最理想的教育状态；农村本土的民间节日、戏曲、习俗，是潜移默化的文化传递渠道；农村特有的生活方式：全家在一个庭院里朝夕共处，邻里间鸡犬相闻所形成的亲情、乡情，更具有独特的精神与道德力量等。由这些内容构成的乡土、地方知识，应该是乡村教育的有机组成部分。从书本上获得的普同性知识和从活的农村环境里获得的地方性知识，本是农村教育知识体系的两大资源，是相辅相成的：前者使学生走出乡村，与民族、人类的大文明相联结；后者使学生获得本土精神家园、“乡下人”的文化自信，两者都是农村孩子健康成长所必需，是缺一不可的。但城市取向的乡村教育，却将地方性的活的乡土知识完全排斥开，只留下单一的片面的书本上的普同性知识教育，结果就导致农村孩子失去了和养育自己的土地以及土地上的文化、乡亲的精神联系，成了无根的人。这是前面所说的农村孩子一旦离开乡村，就走上“不归路”的内在原因。因此，当年陶行知对农村环境里的活的乡土知识的强调，是抓住了要害，极具远见的。

陶行知乡村教育思想的另一个重点，就是强调乡村教育和乡村社会改造的结合。他说：“办学和改造社会是一件事。”这句话包含了两个侧面：一方面，“改造社会而不从办学入手，便不能改造人的内心；不能改造人的内心，便不是彻骨的改造社会”；另一方面，“办学而不予改造社会的使命，便是没有目的，没有意义，没有生气”的教育，是根本没有出路的。陶行知由此而提出了一个重要的命题：“乡村学校应当做改造乡村生活的中心。”这是对乡村教育的一个重要定位：它不仅要参与乡村社会的改造，而且要成为乡村生活的“中心”。他说，“以后看学校的标准，不是校舍如何，设备如何，乃是学生生活力丰富不丰富”，参与乡村生活改造与建设的成效如何：“村道已经四通八达了吗？村中人都能自食其力了吗？村政已经成了村民自有、自治、自享的活动了吗？”后来陶行知在讨论“小先生运动”时，特意提到农村教育的一个重要功能：不仅要教育农民的孩子，而且要利用孩子的力量，去教育他们自己的父母、祖父母，还可以通过办夜校等方式，将学校教育与农民教育有机结合起来，农民的孩子当“小先生”，“就像通电的电线，把农村学校和每家每户连接起来，全村都成了学校，教育之光照遍每个角落”，乡村学校也自然成了乡村生活的中心。今天重读陶行知的这些论述，可能会有一种陌生感，因为当下中国的农村现实和陶行知的理想实在相距太远：乡村改造与建设本身就没有上轨道，城市取向的乡村教育更是远离乡村生活与改造。但或许正因为如此，陶行知的理想就更显出了其方向性的意义，它至少提醒我们：无论身处农村任教，还是到农村支教，都不能只看教育，而要关注教育之外的农村政治、经济、文化的实际问题和农村生活改造；并且在可能的范围内，参与农村建设与改造，“农村教育不应是自我封闭的，而应是开放的，要发挥学校的外扩性影响与发射作用”。

陶行知乡村教育思想的第三个重要方面，是把乡村教师的培养放在战略性的突出位置上：“培养乡村师资是地方教育的先决问题，也是改造乡村的先决问题。不在培养人才上做功夫，一切都是空谈。”和“乡村学校应当做改造乡村生活的中心”的命题相适应，陶行知又进一步提出“乡村教师应当做改造乡村生活的灵魂”。这自然是一个很高的要求。在陶行知看来，“乡村教师必须有农夫的身手，科学的头脑，改造社会的精神”。这就需要有相应的培养与训练。于是就有了“发展乡村师范教育”的任务的提出和创办晓庄乡村师范的实验，它们构成了陶行知教育理论与实践的核心部分。陶行知指出，中国的师范学校多半设在城里，这同样也是一种城市取向的教育，“对于农村儿童的需要苦于不能适应。城居的师范生平日娇养惯了，自然不愿意到农村去。就是乡下招来的师范生，经过几年的城市化，也不愿意回乡服务了。所以师范学校虽多，乡村学校的教员依然缺乏”。陶行知因此提出要发动“师范教育下乡运动”，不仅要在乡村办师范分校，而且要“训练学生改造眼前的乡村生活”，使“每一个师范毕业生将来（都）能负改造一个乡村之责任”。陶行知强调发展乡村师范教育是发展乡村教育，乃至改造乡村的关键环节，是真正抓住了要害。时至今日，乡村教师队伍建设，依然是一个迫在眉睫的任务。这里有两个关键：一是有没有足够的安心于农村教育、长期而稳定的教师队伍；二是这些教师是否具有适应农村教育和农村改造的需要的素质、修养和能力。这两方面恰恰是当下中国农村教育所欠缺的，因而成了发展农村教育的“瓶颈”问题。我们自然可以通过城市对农村的反馈，通过支教支农来缓解矛盾，但最根本的，还应该是乡村土生土长的教师的培养。这样，陶行知所倡导的“乡村师范教育”就具有了特别重要的意义。这种教育的特点有三：一是设立在乡村，至少是在县城；二是“顾全农家子弟”，采取特殊政策（如全额免费、包分配）来吸引农村优秀青年；三是课程设置、教学内容与方法都切合农村实际。这样培育出来的学生，就能留得住、教得好，真正成为乡村教师队伍的骨干。其实，在陶行知教育思想的影响下，新中国成立以后，我国的中等师范学校和幼儿师范学校都有过很大的发展。这样的中师和幼师都有明确的“面向农村”的办学方向，所学与农村所需相符合，“重视学生各方面能力的培养，体育、舞蹈、音乐、绘画、三笔字（毛笔，硬笔，粉笔）、普通话、教育学、心理学，样样都有所涉及，这是最适合农村小学教育的需要的，最后受益的是学生”。而且学生没有高学历，也就没有多少好高骛远、见异思迁的想法，工作踏实、勤恳，特别受基层领导、农民和家长的欢迎。事实上，这些按照陶行知乡村师范教育思想培养出来的中师、幼师毕业的学生，长期以来，一直是中国农村教育的骨干和基层领导。但在九十年代以后，特别是二十一世纪以来，师范教育在“升级提高”的口号下，实际上取消了中等师范教育，淡化了师范大学教育的师范性，一律向综合性大学看齐，这就造成了极其严重的后果。在我看来，这正是当下中国农村教育面临缺乏稳定的高质量师资危机的根本原因；解决的办法，还是要回到陶行知所倡导的“发展乡村师范教育”的路上来。

陶行知的儿童观和相应的儿童教育观，特别是幼儿教育观，应该是陶行知教育思想中最具光彩的部分。

首先是他的儿童观。人们通常说，“儿童是未来的主人翁”，但陶行知却提出了质疑，并由此开始了他对儿童问题的独特思考。他指出，这一传统儿童观，“表面看去好像是一种期待，其实是一种变相的抹杀，抹杀了儿童的现在的资格”；他因此针锋相对地提出了“儿童是现在的小主人”的教育命题。这里提出的，是一个是否承认儿童的独立价值与权利的问题。这其实也是“五四”那一代人最为关注的问题。周作人就谈到，传统的儿童观不是将儿童看作“不完全的小人”“一笔抹杀”，就是“将他当作缩小的成人”，独独不承认儿童是人生发展的一个“独立”阶段，“仍是完全的个人，有他自己的内外两面的生活”，“自有独立的意义与价值”。陶行知由此引发出三个重要观念。

其一是“尊重”。尊重儿童的独立权利，首先是“儿童的人权”即“生存权”；其次是儿童的发展权，自由地学习、思考、动手、参与、发问，维护独立意志的权利。维护儿童权利的目的，是要“由儿童自己去创造”属于他们自己的“儿童的世界”：“儿童的世界不是由大人们造好了之后，现现成成的交给小孩子去享受”；儿童的世界又是一个“只有真话，没有谎言”“只有理智，没有恐怖”“只有创业，没有享福”“有人中人，没有人上人，没有人下人，没有奴隶”的世界。

其二是“理解”。陶行知说：“儿童需要的不是爱，而是理解”：“不要你哄，不要你捧，只要你懂。”理解“儿童的需要”“儿童的心理”“儿童的能力”；懂得“小孩的问题，小孩的困难，小孩的愿望，小孩的脾气”，这样，在理解的基础上，就能充分发挥儿童的“创造力。”

其三是“解放”。这就是陶行知著名的五大解放论：“（一）解放小孩子的头脑，从迷信、成见、曲解、幻想中解放出来”；“（二）解放小孩子的双手。中国人对于小孩子一直是不许动手，动手要打手心，因此摧毁了儿童的创造力”；“（三）解放小孩子的嘴。小孩子有问题，要允许他们问，从问题的解答里，可以增进他们的知识”，“小孩子得到言论自由，特别是问的自由，才能充分发挥他们的创造力”；“（四）解放小孩子的空间”，“让他们去接触大自然中的花草、树木、青山、绿水、日月、星辰以及大社会中之士、农、工、商、三教九流；自由的对宇宙发问，与万物为友，并且向中外古今三百六十行学习”；“（五）解放儿童的时间”，“一般的学校把儿童的全部时间占据，使儿童失去了学习人生的机会，养成无意创造的倾向。到成年时，即使有时间，也不知道怎样下手去发挥他的创造力了”。

我读陶行知的五大解放论，最为感动，也最有感触的，是他的“解放小孩子的空间和时间”的呼吁。在我看来，这都是击中了陶行知那个时代已经存在，而今天更是发展到登峰造极的应试教育的要害的；陶行知说他“反对过分的考试制度的存在”，其理由就在于此。我注意到，陶行知特别关注时间的解放，似乎有一种切肤之痛。他一则说，“创造的儿童教育，首先要为儿童争取时间之解放”；二则说，“把时间挤得滴水不漏，使得学生对于民族前途和别的大问题一点也不能想，再也没有一定空闲去传达文化，唤起大众。这是亡国教育”；三则说，“解放时间，把人民和小孩从劳碌中解放出来，使大家有点空闲，想想问题，谈谈国事，看看书，干点于老百姓有益的事，还要有空玩玩，才算有点做人的味道。”在陶行知这里，时间、空间的解放，关系着儿童精神的自由，视野的开阔，以及创造力的发挥；而应试教育剥夺了儿童的时间与空间，无异于扼杀儿童的自由与创造，同时也窒息了民族精神发展的活力；陶行知说，“这是亡国教育”，绝非夸大其词。

或许最具陶行知个人特点的，还是他的“向小孩子学习”的思想，他甚至宣布：“不愿向小孩子学习的人，不配做小孩的先生。”陶行知坦然承认：“在我的世界里，小孩和青年是最大，比什么伟人还大。”这里大概也有“五四”时期的“小儿崇拜”思潮的影响，但对陶行知而言，“向小孩子学习”这一命题的提出，是建立在他对儿童创造力的高度体认基础上的。在他看来，关键是立足点放在哪里：以成人的眼光与立场来看小孩，就会觉得小孩什么都不懂，更不能做，离开大人，寸步难行，是一个完全被动的受惠者、受教育者；但陶行知告诫说：若是您“变成小孩子”，“和小孩子一般儿大，一块儿玩，一块儿做工，谁也不觉得您是先生。您立刻发现，小孩子的能力大得很：他能做许多您不能做的事，也能做许多您认为他不能做的事”，同样是一个具有主动性、能动性的创造者。结论是：“人人都说小孩小，谁知人小心不小。你若小看小孩子，便比小孩还要小。”

也是基于这样的认识，陶行知就把儿童教育置于特殊重要的位置。他郑重指出：“教人要从小教起。幼儿比如幼苗，必须培育得宜，方能发荣滋长，否则幼年受了损伤，即使不夭折，也难成材。所以小学教育是新中国成立之根本，幼稚教育尤为根本之根本。”教育的重心放在哪里？这在中国教育界是有不同选择的：以蔡元培为代表的教育家视大学教育为决定民族命运的根本；而另一批教育家则以基础教育，特别是小学、幼儿教育为根本。陶行知是后者最重要的代表。

我尤其感兴趣的，是陶行知关于幼稚园教育的论述。他这样谈到幼稚园教育的重要性：“人格教育端赖六岁以前之培养。凡人生之态度、习惯、倾向，皆可在幼稚时代立一适当基础。”其着眼点显然在为人一生的“做人”打基础。陶行知所要推动的是幼稚教育的改革，因为在他看来，中国的幼稚教育从一开始就“害了三种大病”：一是“外国病”，所读、所唱、所玩、所吃，全是“外国货”，“中国幼稚园成了外国货的贩卖场”；二是“花钱病”，三是“富贵病”，“幼稚园只是富贵人家的专用品，平民是没有份儿的”。——这样的弊病是延续至今的，可谓中国幼稚园教育的痼疾。因此，陶行知当年的呼吁，今天依然有力：“要把外国的幼稚园化成中国的幼稚园；把费钱的幼稚园化成省钱的幼稚园；把富贵的幼稚园化成平民的幼稚园。”这呼吁的背后的理念，就是我们前面讨论的陶行知教育思想中的“中国性”与“平民性”。

于是陶行知就发现了“幼稚园的新大陆”。他指出，在中国，最需要幼稚园，最欢迎幼稚园，“幼稚园应当到而没有到”的地方，就是工厂与农村。他多次深情地谈到，处在紧张劳累的生产第一线，无暇照料自己的幼儿的中国的女工、农妇的精神痛苦，她们迫切地需要在工厂附近和农村田头有相当的幼稚园，给予她们“最切要的帮助”。他急切地写道：“乡村幼稚园，是乡村社会普遍的永久的需求”，“幼稚园的下乡运动和进厂运动必须开始，实无疑义”。今天重温陶行知当年的论述，不能不有许多的感慨：几十年过去了，幼稚园下乡，依然是一个梦想；而现实生活里，随着农村年轻的父母纷纷进城打工，大批的留守儿童无人教育，农村幼稚园的建立，更具有迫切性。在某种程度上，农村幼稚园教育已经成了乡村教育一个最薄弱的环节，亟待解决。这一点也是陶行知教育思想中最具有超前性的。

如果我们对陶行知关于农村教育和儿童教育思想作一个总结，就可以发现，陶行知的农民观、儿童观，有一个贯穿一切、始终坚持的基本点，就是把农民和儿童当作“人”，对他们独立“人格”的尊重，权利的争取和维护。他由此形成了其农村教育和儿童教育思想中的两个要点。其一是要争取与维护“教育机会平等。对人说，无论男、女、老、少、贫、富、阶级、信仰；从地方说，无论远近、城乡，都应有同等机会享受教育的权利”，其中特别重要的就是维护农民及其子弟和儿童受教育的权利，这样，才能真正保证每个人都能获得“立脚点”即起点的“平等”，这是一种最基本的平等。其二，教育的最终目的，就是“教人做主人，做自己的主人，世界的主人”。也就是说，无论是农村教育，还是儿童教育，都必须尊重受教育者——农民及其子女和儿童的主体性，维护他们自己管理自己的权利，最大限度地培养与发挥他们的创造力。做到了这两点，教育才能真正成为“民有、民治、民享的教育”，这也正是“民主教育”的本质，而民主教育又是民主政治的基础。在这个意义上，我们也可以说，民主教育是陶行知教育思想的一个核心，他越到晚年，越是热衷于推行民主教育，绝不是偶然的。

▍（二）

陶行知在总结自己的教育思想及发展道路时，曾经说：“这十几年来，我有时提倡平民教育，有时提倡乡村教育，有时提倡劳苦大众的教育，不知道的人以为我见异思迁，欢喜翻新花样，其实我心中只有一个中心问题。这问题便是如何使教育普及，如何使没有机会受到教育的人可以得到他们所需要的教育。”为此，陶行知给自己规定了三大目标：一是“努力发展本国自己的教育，而不是发展从历史背景和自然条件不同的外国引进的教育”；二是“努力发展为广大劳苦大众服务的教育，而不是发展只为少数特权的阶级的教育”；三是“努力发展完整的生活教育，而不是发展畸形的智力教育”。对陶行知自定的“中心思想”和三大目标中的“本国自己的教育”及“为广大劳苦大众服务的教育”，我们在前文已作讨论，现在要讨论的是：“发展完整的生活教育，而不是发展畸形的智力教育。”这也是陶行知教育思想影响最大的一个部分。

这其实是陶行知教育思想中最具有现实批判性的部分，我们今天读来，更有切肤之感。

陶行知对“畸形的智力教育”有一个鞭辟入里的分析：这是“吃人的教育”。这可谓一针见血，而且还有这样的解剖：“他有两种吃法”：“（一）教学生自己吃自己。他教学生读死书，死读书。他消灭学生的生活力，创造力；他不教学生动手，动脑。在课堂里，只许听老师讲，不许问。好一点的在课堂里允许问了，但不许他到大社会里，大自然中去活动。再加上要经过那些月考，学期考，毕业考，会考，升学考等。到了一个人大学毕业出来，足也瘫了，手也瘫了，脑子也用坏了，身体的健康也没有了，大学毕业，就进棺材，这就是教学生自己吃自己。”“（二）教学生吃别人。他教人劳心而不劳力。他不教劳力者劳心。他更说：‘劳心者治人，劳力者治于人。’说得更明白一点，他就是教人升官发财。发谁的财呢？就是发农人、工人的财，吃农人、工人的血汗。”——这真是把话说透了：畸形的智力教育，即应试教育，一让人读死书，死读书，读书死；二教人升官发财，做“人上人”，结果就是“吃自己”又“吃别人”。过去如此，今天依然如此，今后也还是如此。

陶行知说，这样的应试教育是一场“滑稽的悲剧”。首先是它荒唐的教育方式：一切围绕考试的指挥棒——“会考所要的必须教；会考所不要的，不必教，甚而至于必不教，所有要教的只是书，只是考的书，只是《会考指南》！教育等于读书；读书等于赶考。”它的结果：“把性命赶跑了，把有意义的人生赶跑了，把中华民族的前途赶跑了”，这具有极大的悲剧性。但奇怪的是，包括考官在内的所有推行应试教育的人，这样做时，没有一个是出于信念与信仰的，他们是“不相信会考而会考”，这就更透着滑稽了。

问题是，这样的只会给个人与民族带来灾难的，人人都明白其历史与现实的不合理性和荒谬性的应试教育，在中国，却屡批不倒，畅行无阻几十年，且越发不可收拾，这是为什么？

陶行知有一个很深刻的分析。他说，应试教育的目的，是要在中国制造一个“伪知识”阶级；而“伪知识”阶级又是由“特殊势力造成的。这特殊势力在中国便是皇帝”。这就是说，应试教育是统治者的意志的产物，是服从统治的需要，又是依靠现行统治体制来推行和维护的。陶行知分析说，任何统治者，特别是中国的皇帝，最害怕中国的老百姓掌握真知识，成为真知识阶级；因为老百姓有了“关于政治的真知灼见，谁的江山也坐不稳”。皇帝“他要把江山当作子孙万代之业”，最好的办法，就是让青少年和知识分子远离“真知识”，千方百计引诱人们“进伪知识的圈套”。他有一个法子，就是通过应试教育提供几个信息：“照他的意旨在伪知识上用功”，一、“便有吃好饭的希望”，二、“便有做大官的希望”，三、“便有荣宗耀祖的希望”。这就是为什么尽管谁也不相信从应试教育会得到新知识、真知识，但大多数人，从教育行政部门，到教师，以至家长，甚至学生自己，都趋之若鹜地直奔应试歧途的原因所在。陶行知说这是用“名利权位”对青少年和知识分子进行“收买”，将其训练、收编为“伪知识”阶级的统治术。这就点到了要害。这是我所看到的对应试教育的实质和根源的最深刻的揭示与批判。

陶行知进一步指出，这样的应试教育会培养出一批“守知奴”。守知奴的最大特点，是“把知识占为私有”，“把知识当作商品买”。这就点出了另一个要害：知识与教育商品化所造成的危机。但在陶行知时代，还不是主要危险，陶行知也只是感觉到了问题所在，并未展开论述。陶行知始料未及的是：六十多年后，“教育产业化”会成为由政府推动的国策。这种有领导、有计划、有组织地将教育变成商品，变为有利可图的商业机器的思路，直接导致了学校（从大学，到中学、小学，以致幼儿园）的公司化，各级教育行政官员就成了老板，教师成为雇员，家长、学生都是投资者或消费者。这不仅使教育者与被教育者的关系变成被雇佣与雇佣关系，直接造成师生关系、教师与校长关系、教师与家长关系的畸形化与极度紧张，演化出无数校园恶性事件，而且由利益驱动而形成的教育既得利益链条，也成为应试教育的社会基础。支配着人们的，不是教育理念、信仰，而是赤裸裸的利益：教育者（行政官员与教师）考虑的是如何将知识转化为商品以营利；受教育者（学生与家长）考虑的是如何通过教育投资，逐步升级，以谋求最好的职业，获取最大的利息。应试教育一旦与利益相联结，就坚不可摧，势不可当：谁要真正挑战应试教育，就等于打了教育既得利益者的饭碗，处于利益链条每一个环节上的人，从行政官员，到各种教材、辅助读物的编纂、出版、发行者，到教师、家长、学生，都会和你拼命，你就成了“教育公敌”。这样的商业逻辑与前面论及的政治逻辑相结合，就使得应试教育成为今天中国教育的一个难以撼动的堡垒，难以割除的毒瘤。这恐怕是从陶行知那个时代起，直到今天，中国教育最为沉重的话题，是我们每一个关心中国教育的人都必须面对的历史与现实。

如陶行知所说，应试教育是一种畸形的智力教育，自有其理论基础。作为一个教育家，陶行知的主要精力也是集中在理论上的辩驳与建树。他在一篇讨论“陶行知主义”的“系统”的文章里，把他的思考与主张，概括为十二条，其中最重要的是要处理好五个关系，即生活与教育的关系，教与学、做（用）的关系，劳力与劳心的关系，行与知的关系，以及社会与教育的关系，他据此提出了五大原则与思想，即“生活即教育”“教学做合一”“在劳力上劳心”“行是知之始，知是行之成”，以及“社会即学校”，从而构成了一个完整的教育思想体系。这或许更应该成为我们学习与讨论的重点。对陶行知这方面的教育思想已经有了很多的研究，我们也只能作一个概括性的讨论，在具有现实启发性的方面，略微多说几句。

在陶行知看来，“我国教育上的最大缺点”，是教育与社会的“隔绝”，与实际生活的“隔绝”，“学生一离开死的学校，踏入活的社会，便茫然无所措手足，一无所能”。对症之药就是“生活即教育”的理念，它要求教育实现“从书本到人生的，从狭隘的到广阔的，从字面的到手脑相长的，从耳目的到身心全顾的”的转变。所谓“生活是教育的中心”，包含了五个侧面的意思。其一是教育的内容：“用活的生活进行活的教育，”这样，就极大地开拓了教育的天地，“不但能引起他活泼的精神，并且还可以引起他的快乐”。即使是书本教育也要选择“与人生很有关系”的“活的书籍”。其二是教育的目的：“为生活需要而教育。”不是为教育而教育，为考试而教育，而是为满足人的生活需要，为人的健康成长，“好的教育是引人向上向前生活之力量，它是民族解放的工具，也是人类解放的工具”。其三是教育的功能与作用：“通过改造生活发挥教育的力量。”“学校必须给学生一种生活力，使他们可以单独或共同去征服自然，改造社会”，“我们要到民间去的学生，不要到天上去的学生。学问之道无他，改造环境而已。不能把坏的环境变得更好，即读百万卷书，有何益处？”其四是教育的环境：“要想接受什么教育，便须过什么生活。”“倘若嘴里读的是主人的书，耳朵里听的是做主人的话，而所过的是奴隶的生活”，“依生活教育的观点来看，则断断乎要称奴隶的教育，或是假的主人教育”。其五，陶行知进一步提出，要“使学校成为一个小共和国”，因为“今日的学生，都是将来的公民；将来所需要的公民，即今日所应当养成的学生”，在学校阶段，就应该使学生得到公民的训练。陶行知因此将学生自治教育置于特别重要的位置。一方面，要让学生组织起来，自己“管理自己”，并“自己立法、执法、司法”；另一方面，“因为学生还在求学阶段”，这样的学生自治，还有一个“练习自治”的意义和作用，通过训练，养成基本的民主自治的习惯，即对“公众幸福”的关怀和兴趣，对“共同事业”的参与能力，以及对“公共是非”的判断力。人们都在谈论中国的民主政治，讨论中国公民社会建设，却往往忽略了：民主政治与公民社会建设不仅是一个观念问题，更要转化为一种能力与习惯，这就需要从小训练起。这应该是学校教育的重要任务：为中国的民主政治打基础。

陶行知教育思想的另一个要点，是强调“教学做合一”。这里又包含了两个侧面的意思。

首先是“教”与“学”的关系。陶行知提出了一个似乎不成问题的问题：教师的本职是什么？什么是称职的教师？陶行知因此区分了三种教师：一种“只会教书”，“拿一本书要儿童来读它，记它，把那活泼的小孩子做个书架子，字纸篓”。——这大概是眼下大多数教师的做法；但在陶行知的教育观念里，这是误人子弟，是一种“要人死的教育”。第二种老师“不是教书，而是教学生”，把教育的“注意的中心点，从书本移到学生身上来了。凡是学生需要的，他都拿来给他们”。——这样的教师与教法自然比前一种要好得多，已经比较接近教育的本质了，在当下中国教育界已属难能可贵，但在陶行知看来，还有一个根本的缺陷：“学生还是在被动的地位。”于是就有了一个严重问题：“先生不能一生一世跟着学生。世界上新理无穷，先生安能尽把天地间的奥妙为学生一齐发明？”结论是：“先生所能给学生的，是有限的，其余还是要学生自己找出来的。”由此而产生了对第三种教师的期待：“我以为好的先生不是教书，不是教学生，乃是教学生学。”这里最关键的，“就是把教与学联络起来：一方面先生要负指导的责任，一方面学生要负学习的责任”。“对于一个问题，不是要先生拿现成的解决方法传授学生，乃是要把这个解决方法如何找来的手续程序，安排停当，指导他，使他以最短的时间，经过相类的经验，发生相联的理想，自己将这个方法找出来，并且能够利用这种经验理想来找别的办法，解决别的问题。得了这种经验理想，然后学生才能探知知识的本源，求知识的归宿，对于世界的一切真理，不难求之无尽，用之无穷了。”陶行知说，这就达到了孟子所说的“自得”，也即现今教育家主张的“自动”：这才是真正的教育。这是深知、真知教育之言。“教书——教学生——教学生学”，这教育的三境界，是逐渐接近教育的本质、本职、本体、本味的过程，值得我们终身追求。

陶行知对合格的、真正的教师提出的另外两个要求也不可忽视：一是“教的法子必须根据学的法子”。陶行知再三告诫说，绝不能“只顾自己的意思去教学生”，勉强拿学生来凑自己的教法，这样不但“收效甚少”，而且“学生苦恼太多”。唯有心中有学生，根据学生的学习、接受情况，来考虑、设计自己的教法，才能做到“费力少而成功多”。二是“做先生的，应该一面教，一面学”，绝不能“贩卖知识来，就可以终身贩卖不尽”，而应该“一方面指导学生，一方面研究学问”，这样，就能真正做到“教学相长”，每一次教学，都不会是“照样画葫芦”，而是不断有新的创造，从而获得“教育英才的快乐”。陶行知因此说了一句很有意思的话，是可以作为我们的座右铭的：“必定要学而不厌，然后才能诲人不倦。”

在“教学合一”的基础上，陶行知又加上了“教学做的合一”。他解释说，“做”是一个过程：首先是“行动”，又同时“思想”，最后必然产生出“新价值”；再用新价值去指导新行动、新思想，形成良性的互动。他因此强调，“教学做是一件事，而不是三件事。我们要在做上教，做上学”，“先生拿做来教，乃是真教；学生拿做来学，方是真学”。这里所突出的“做”即“行动”的意义，我们在下面将再作讨论。

“在劳力上劳心”，是陶行知教育思想中的第三个核心概念，实际上是讨论教育和“劳心者”与“劳力者”的关系。他尖锐地指出，中国的传统教育是“单教劳心者，不教劳力者”的，同时又教劳心者“只劳心而不劳力”，这就造成了劳心与劳力、劳心者与劳力者的隔离和对立。这样的教育，是完全服务于“劳心者治人，劳力者治于人”的等级制社会结构的。在这样的社会制度与教育制度下，就培养出了陶行知所说的“二呆子”：“读书而不做工”的“书呆子”和“做工而不读书”的“田呆子”，这就“形成了一个‘呆子’国家”。“书呆子”不能生产，成了社会国家的寄生虫；“田呆子”不能“自保其利益”，成了“他人横搜直刮”的对象，更谈不上“做国家的主人翁”了。在陶行知看来，这正是中国“危机四伏，存亡一缕”的原因所在。由此提出的，是教育的两大根本任务：“教劳心者劳力——教读书的人做工”和“教劳力者劳心——教做工的人读书”，从而实现脑力劳动与体力劳动、手与脑、身与心、体力劳动者与脑力劳动者的结合。这既促进了人的健全发展，更保证了社会的合理发展。这样的教育理想是极具魅力，令人向往的。

陶行知还讨论了“知”与“行”的关系，这是中国教育既古又新的命题。这是人们所熟知的陶行知的故事：他早年研究并信奉王阳明“即知即行”的道理，取名为“知行”；后来，他对王阳明的思想有了反省，提出了“行是知之始，知是行之成”的新命题，是所谓“即行即知”论，就又改名为“行知”。由“知行”到“行知”，显示的是对知识、理论与行动、实践关系认识的变化，强调“人类和个人最初都由行动而获得真知，故以行动始，以思考终；再以有思考之行动始，以更高一级融会贯通之思考终；再由此而跃入真理之高峰”。

这背后的理念是：“叫行动取得主导的地位：行动产生理论；行动发展理论。行动所产生发展的理论还是为着要指导行动。理论要通过行动才能发生它的力量，丰富它的内容。”陶行知的这些论述，很容易使我们联想起毛泽东《实践论》的有关论述。两者之间可能是存在某种关联的，它反映的是三四十年代的中国哲学、教育新思潮。如前面所讨论的，它针对的是将书本知识绝对化，将理论与实践分离、劳心与劳力分离的倾向，强调“实践第一性”是适应时代政治、思想、文化、教育发展的需要的，这对推动中国政治、思想、文化、教育的改造与变革，无疑起到了积极的作用。而且如前文一再强调的，在畸形的智力教育即应试教育泛滥成灾的今天，陶行知对行动、实践，对生活的活知识的强调，都更是及时的提醒，这都是没有问题的。但同时也要看到，如果将行动、实践以及相应的实际生活经验、知识的实用性的作用强调到极端，过度贬抑书本知识，夸大知识分子的弱点，也会形成新的遮蔽，产生新的弊端。在这方面，我们也是有深刻的历史教训的。这也是一个提醒：陶行知的“生活即教育”“教学做合一”“劳心者劳力”“知行合一”的思想本身的意义与价值，都是不容置疑的；但如何理解与实行，掌握好教育与生活，教与学、做，劳力与劳心，知识与行动、实践的关系之间的分寸，防止从一个极端跳到另一个极端，也是需要认真思考与反复实验的。

最后，还要对陶行知“社会即教育”的思想，略作一点讨论。我们一开始就提到陶行知曾将他的教育思想的“中心问题”，归结为“如何使教育普及，如何使没有机会受到教育的人可以得到他们所需要的教育”。陶行知深知，在中国这样一个人口众多，幅员广大，政治、经济、文化情况极端复杂的国家里，要真正普及教育，就必须“跳出学校的圈套”，推动学校教育之外的社会教育。他的办法是把教育的“钥匙从少数人的手里拿出来交给大众”。他提出，要“对教师的观念起一个根本的改变”，不能把眼睛只盯着师范院校培养出来的老师和整个知识阶级，他们“不是教师的唯一源泉”；“小孩子最好的先生是前进的小孩，大众最好的先生是前进的大众。知识分子的使命在帮助前进的小孩和前进的大众，取得现代知识，以同化他们的伙伴，知识分子最多只可做小孩和大众的顾问。超过顾问的范围，就要损害他们的自动精神，即使做个顾问，知识分子也得跳进小孩和大众的队伍里去，与他们共患难同休戚，才够得上顾问的资格”。他算了一笔账：当时小学生有一千多万，识字大众有八千万，每人教两个人，合起来就有三万万。今天来看陶行知的这一设想，或许有理想化的成分，但它的内在理念——强调受教育者（小孩与大众）同时也是教育者，全民教育要依靠全民来办——则自有其合理性和启发性。

而且陶行知还有具体的实验。这就是他所推动的“工学团”运动和“小先生”运动。前者试图“将工场、学校、社会打成一片”，把前进的有觉悟的工人、农民、学生组织起来，自动进行自我教育与社会教育，这其实颇近似于今天的志愿者运动。而“小先生”运动更是发动小学生到学校之外去找“他的学生”，于是，“不识字的奶奶、妈妈、嫂嫂、姊姊、妹妹、爸爸、哥哥、弟弟，和隔壁邻居守牛、砍柴、拾煤球、扒狗屎的同胞”都成了“小先生”的“学生。”运动进行得如火如荼，吸引了广大的小学生。记得我所就读的南京师范大学附属小学，就是一所实验小学，直到一九四九年以后，我们还在办“小先生学校”，吸收流浪街头的孩子来上学，我还担任过校长，我的一个卖冰棍的学生，专门画了一幅画，送给“敬爱的钱老师”。我因此说自己的教师生涯是从当“小先生”开始的：这大概就是我和陶行知教育思想的一段渊源吧。陶行知把“小先生”运动的“优点”归结为几条：它是一种义务教育，“知识不再是买卖的商品”；它是小孩当老师，成人和儿童“一起学知识”，自身也变得“年轻起来”；“小先生”可以随便出入于一切场合、一些死角，使例如深闺里的妇女，也受到教育；通过教别人，孩子自己也会学得更多、更自觉，学校和社会的关系也因此变得密切起来。我们前面提到，陶行知在推动乡村学校成为农村社会的中心时，就充分利用了农村学生当“小先生”的作用。在我看来，这一经验，今天也不失其意义：我们在提倡农村阅读时，也可以尝试引导学生把书带回家，和爸爸、妈妈、爷爷、奶奶一起读，以实现学校教育与农民教育的结合。

▍（三）

人们在关注与评价陶行知时，除了为他博大精深的教育思想所折服，更为他的人格与精神所吸引，称他为“当今一圣人”（董必武）。这是永远活在人们心目中的陶行知：他“一生光明磊落”（邓颖超），心怀“天马行空的理想”（茅盾），跳动着“赤子之心”（张劲夫），有“悲天悯人的胸怀，百折不挠的气概”（吴晗），“性情谦和，学识丰富，意志坚强，考虑周详，认识清楚，是极不可少的人才”（沈钧儒），他“不形于色，却力行不怠，沉毅踏实。许多人受他感动，就跟随他走。我简直要五体投地向他膜拜！”（梁漱溟）

我们今天学习陶行知的论述，其中一个重要方面，就是要学习和继承他的精神与品格，也是要回答我们所面临的一个问题：作为一个教师或支教的志愿者，应该以怎样的精神去从事教育的改革与社会的改造？

我们应注意陶行知所说到的常见的三种教育家：“一种是政客的教育家。他只会运动，把持，说官话；一种是书生的教育家，他只会读书，教书，做文章；一种是经验的教育家，他只会盲行，盲动，闷起头来，办……办……办。”——概括得真好，真准：今天的中国教育界不正充斥着这样的教育家、教师吗？我们每个人都可以以此为镜，看看自己属于哪一种类型？陶行知说，“第一种不必说了，第二、第三两种也不是最高的。”其实，在我们看来，在当下中国教育的环境下，能够做到第二、第三种就已经不错了，但却并不符合陶行知的理想，他要为我们树立一个更高的标杆：他呼唤“第四种教育家、教师。”他提出了两种“要素”，表示只要得到其中之一，就“可以算为第一流的人物”了——

（一）敢探为发明的新理。我们在教育界做事的人胆量太小，对于一切新知，大惊小怪。一举一动，不是乞灵古人，就是模仿外国。我们在教育界任事的人，如果想自立，想进一步，就需胆子放大，将实验精神，向着那未发明的新理贯射过去。不怕辛苦，不怕疲倦，不怕障碍，不怕失败，一心要把那教育的奥妙新理，一个个的发现出来。这是何等的魄力，教育界有这等魄力的人，不愧受我们崇拜！

（二）敢入未开化的边疆。要晓得国家有一块未开化的土地，有一个未受教育的人民，都是由于我们没有尽到责任。责任明白了，就放大胆量，单身匹马，大刀阔斧，做个边疆教育的先锋，把那边疆的门户，一扇一扇的都给它打开。这又是何等的魄力！有这样魄力的人，也不愧受我们的崇拜。

敢探未发明的新理，即是创造精神；敢入未开化的边疆，即是开辟精神。创造时，目光要深；开辟时，目光要远。总起来，创造、开辟都要有胆量。

我几乎是情不自禁地一字不漏地抄录陶行知的论述，因为已经很少听到这样的高瞻远瞩、势如破竹的声音了，当下中国的教育界实在太沉闷，也太平庸，确实需要这样的登高一呼！

陶行知同时倡导“科学”与“试验”的精神。他强调“以严肃认真态度律己；以互助合作精神相待；以科学的态度治事治学”，主张“世界上一切困难都要用冷静的计划去克服”。尤其引起我的共鸣的，是他的“从事社会改造的人，要远处着眼，近处着手”的思想。他所说的“从我们的最近的环境着手，逐渐的推广出去”，其实就是我们今天所说的“从改变自己和周围的存在做起，以之作为改变社会存在的开始”。陶行知并且主张从解决一个个具体的问题做起；他说：“我们倘能把种种问题用大刀阔斧来同时解决，岂不痛快！无如天下事没有这样容易，我们的精力也很有限，想把一切问题同时解决，结果必定是一个问题也不能解决。倒不如按照自己的能力，看准一件具体的物事，会精聚神的来干它一下。如果我们对于一件事肯得专心继续的努力去干，一定有解决的希望。一个人，一个时候，在一个地方，干一件事，是社会改造的不二法门。”——这些话，说得多好。陶行知就是这样把前述“创造”与“开辟”的高远目标落实为“一个人，一个时候，在一个地方，干一件事”的具体可行的行动，把高瞻远瞩的气魄与脚踏实地的实干结合起来，这就是陶行知的风格。

这里还有陶行知的“韧性精神”。和鲁迅一样，陶行知也喜欢追问：一件事办好了“以后”会怎么样？他的回答是，“以后”还有新的问题，而且是“无穷尽”的：还有“无穷尽的事业，要我们继续不已的去办理它；无穷尽的问题要我们继续不已的去解决它”，所以做任何事情，都只是“前程万里的第一步”。因此，就必须“有韧性战斗的精神”，做好“长期战斗”的准备。用陶行知的话说，就是要“风雨无阻，行住不停，天天磨，月月磨，磨它五年十载，总会成功”。陶行知因此提出：要“视阻力为当然，失败为难免，具百折不回之气概，再接再厉之精神”；“不可过于急进，需要用委婉的精神，走到民众前头，慢慢地领着他们向前走”；“与其把一切事业学问，挤在几年内，匆匆忙忙、劳劳苦苦的做了，何如把他们匀在几十年——六七十年从从容容、舒舒服服的去干”。——这都是积累了丰富的历史教训的经验之谈，具有丰厚的人生哲理，值得反复琢磨与认真吸取。

下面这些话，都是可以视为陶行知人格的写照，也可以作为我们的座右铭的——

我是一头狮子，在人们都睡着的时候，巍然雄视一切。为夜之王，有整个的宇宙，待我整顿。

我们应在山穷水尽的时候，找出一条生路来。

人生是患难和欢乐所织成。追求真理的人以与患难搏斗为乐。人生与患难有不解之缘，患难给有志者以战斗的情绪与战胜之智慧。

最重要的时候，就是现在；最重要的人，就是你对面的人；最重要的事，就是待人好。

2013年12月7日—14日

◆读卢作孚

卢作孚先生一八九三年出生于四川合川县（今重庆合川市）一个世代农耕家庭。这一年，中国同时诞生了四位现代历史上举足轻重的奇才：除卢作孚之外，还有毛泽东和宋庆龄、梁漱溟。四人中的卢作孚，是一个没有念过大学的农家子弟，却创造了中国现代经济史、社会史、文化史、教育史上的三大奇迹。一是创建民生实业股份有限公司。到一九三七年抗战前夕，公司的轮船承担了长江上游70%以上的运输业务，开拓了近三千公里的内河航线。人们评论说：“曾经横行川江，垄断川江航运的帝国主义船只被他兵不血刃地赶出了川江。”到一九四八年，民生公司达到鼎盛时期，航线不仅遍及长江各口，还延伸到日本和东南亚，初步实现了发展海洋运输的理想。历史更要重重记上一笔的第二大奇迹，是抗战初期的一九三八年十月，三万多从各地撤出的人员和难民、近十万吨战略物资全部滞留、积压在宜昌，在日机狂轰滥炸下，卢作孚坐镇指挥，在四十多天内，将全部人员和三分之二的物资分别运到重庆、万县、巴东等地，两个月后剩余物资也全部运完。晏阳初对此评价说，这次抢运堪称“中国实业上的敦刻尔克”。卢作孚创造的第三个奇迹，是他主持、推动的以北碚为中心的嘉陵江三峡地区三十多乡镇的乡村建设运动，在短短十多年内，就“将原是一个匪盗猖獗，人民生命财产无保障、工农业生产落后的地区，改造成后来的生产发展、文教事业发达、环境优美的重庆市郊的重要城镇”（梁漱溟语）。一九四四年美国杂志上刊登的文章，则称北碚是“平地涌现出来的现代化市镇”，是“迄今为止中国城市规划的最杰出的例子”。陶行知也赞扬说：北碚的建设“可谓将来如何建设新中国的缩影”。今天的研究者更对卢作孚的北碚乡村建设实验做出这样的历史评价：这是“民国时期众多乡村建设实验中时间最长、成就最大的一个，是民国时期乡村建设运动最完整的历史记录”。卢作孚和晏阳初、梁漱溟并称中国乡村建设“三杰”，是当之无愧的。

卢作孚留给后人的，不仅是他的事业，更是他的精神、人格力量。如梁漱溟所说，他“胸怀高旷，公而忘私，为而不有，庶几乎可与古之贤哲媲美”。在美国杂志《亚洲与美洲》上刊登的一篇文章，一语道破了卢作孚的特点：他是“一个未受过正规学校教育的学者，一个没有现代个人享受的现代企业家，一个没有钱的大亨”。这也正是他的独特价值所在。卢作孚离世后，黄炎培在《哀词》里提出了两个问题：“君为何生？”“君为何来？”回答是：“君应是为一大事而生”，君之来“为的是国家，为的是人民”。今人则说：“当代人与其看成功人士的训导，不如回到卢作孚去”，“当代人急切地要求社会圣经，要求和谐或人生絮语，不如回到卢作孚去”，“当代人要求励志明心的哲理，要求应对个人身心危机或社会危机，不如回到卢作孚去”。

二〇〇三年，卢作孚先生被重庆市民和专家分别评为“重庆十大文化名人”，并均列第一。专家的评语写道：“民生公司、北碚实验区、《卢作孚文集》，其中任一项都足以改变世界。”那么，我们就来阅读与讨论从《卢作孚文集》里编选出来的语录和文章，或许我们可以从中获得思想的启迪，进而改变我们的世界：从内在精神到外在现实。

▍（一）

我们一起来读卢作孚论“中国的建设问题与人的训练”。这本是一九三五年三月上海生活书店出版的卢作孚著作的书名，它集中体现了卢作孚最为关注的两大问题，正好借用来概括他的思想。我们的阅读重点，是和我们这些中国建设的志愿者有关的论述，主要有两大部分。

第一部分是“乡村建设之路”的探讨。卢作孚在这方面的思考，大体有五个层面。

第一个层面。卢作孚开宗明义这样说：“我觉得中国急切需要的是根本问题的讨论和解决方法的追寻，而不是枝节的批评。徒有这桩事与那桩事的批评，这个人和那个人的批评，无裨于中国问题的解决。”这样，卢作孚的思考与探索，就有了一个很高的起点和很大的视野：要追寻的，是全局性的、根本性的中国问题的解决。这说明，实业家卢作孚首先是作为一位思想家，去观察现实、把握世界，进而决定自己的事业和人生的选择的。这样的高瞻远瞩，是他不同于一般实业家的独特之处。

或许我们更应该注意的，是卢作孚关注中国问题的根本解决的原因，乃出于他对中国现实的深远忧虑。他紧接着就谈到了中国的“内忧外患”：他所处的时代，二十世纪二十、三十、四十年代，中国之外有西方与日本的侵略威胁，国内又深陷于政治腐败、内战频仍、民不聊生的困境之中。正是这样深刻的民族危机感，成为卢作孚和他前后几代中国有民族、社会、历史担当的志士仁人前仆后继地投入中国变革事业的内在动力。这是我们认识卢作孚们的思想时首先应该把握的。

卢作孚的独特见解，在于他对“内忧外患”关系的认识：他认为这“是两个问题，却只须用一个方法去解决它”；他强调：“中国问题的根本办法是新中国成立而不是救亡，是需要建设成功一个现代的国家，使自有不亡的保障”。在他看来，唯有“确立公众的良好秩序，完成一切物质基础的建设，提高人民的生活水准和文化水准，使国家成为一个本身健全的现代国家”，中国才能真正把“国家的安全掌握在自己的手里”，“自己支配自己的命运”。他的结论是：中国问题的根本解决，唯一的办法就是“将整个中国现代化”。研究者指出，在卢作孚的时代，“提倡教育救国、实业救国的，早有人在，但没有提到现代国家现代化的高度。孙中山的民生主义、新中国成立大纲及实业计划，已有明白的现代化思想。可在此之后，更明确提出‘现代化’口号，并对具体内容和目标做了明确规定的人，卢作孚还是第一个”。

卢作孚能够提出“现代化”问题，当然不是偶然的。这也是他的一个基本的思想出发点：一定要在“非常明了整个世界的状态之下决定自己的办法”。正是在这样的世界视野下，他认为，当世界（西方和日本）已经进入“工商业时代”，“进化到现代”社会时，中国仍停留在“农业生活的状态下”，用今天的话来说，就是依然是一个“前现代”的社会。这是中国落后挨打的根本原因，也是中国国内许多问题的根源。在他看来，中国的现代化，是一个历史进化的必然趋势。

那么，中国将怎样实现“现代化”？这就进入了第二个层面的讨论：卢作孚认为，中国的现代化，基础在“乡村现代化”。这又内含着两层意思。

卢作孚首先强调，中国政治、教育、经济建设和发展的基础都在乡村。这是卢作孚思想的又一个超前之处。卢作孚尖锐地指出，中国的政治向来都是“城市中心的政治”，中国的教育、经济、文化，也无不以城市为中心。这样，他也就抓住了中国发展中的一个根本问题：城市中心。这一问题其实一直延续到了今天，并且已经成为中国现代化发展必须解决的基础性问题。卢作孚早在三十年代就已经提出了预警：“乡村人民不能自治，不肯过问利害切身的乡村问题，便完全让土豪劣绅专横；自然，他们更不肯过问眼前以外的地方，乃至国家的政治问题，便完全让军阀官僚专横。一个乡村问题放大起来，便是国家的问题。”其实，在此之前，李大钊就提出过类似的警告。他说，现在大家都在讲推行“民主政治”的关键，是要“立宪”；但是，不要忘了，中国的选民，“大多数都在农村”，如果农村没有开发，农民没有觉悟，如果真的实行普选，那些“积下了许多的罪孽金钱”的城市强盗，就会来骗“他乡里的父老”，如果这些人选上了，“立宪政治，民主政治，哪有丝毫的希望”？李大钊因此大声疾呼：“立宪的青年啊！你们若想得个立宪的政治，你们先要有一个立宪的民间”，“把那专制的农村变成立宪的农村”，“这样的民主主义，才算有了根底，有了泉源。这样的农村，才算是培养民主主义的沃土”。今天重读先驱者七十年前（卢作孚，一九三〇年）、八十年前（李大钊，一九一九年）发出的呼唤，仿佛他们就在和我们面对面地谈话，讨论当下中国的问题：今天的中国，仍然有许多人在提倡与追求“宪政民主”，但又有多少人认真地推动民间、农村的民主政治呢？人们注目于上层建筑的改革是有道理的，但如果因此忽略了社会基础的变革，那就会产生严重的问题：上层建筑变了，基础没有变，那么上层建筑不仅不牢靠，还有变质的可能。卢作孚也就是在这里找到了乡村建设的特殊重要性：它所推动的正是中国社会基础的变革，它是要解决中国民主政治的“根底”“泉源”问题的，在一定意义上，它是更为根本的。

在卢作孚看来，这样的农村变革的基础性作用是全面的：不仅关乎中国民主政治建设，而且关乎中国教育与经济的发展。他指出：“乡村是不断供给城市人口的地方。如因教育缺乏，供给的都是无知识的人口，那不唯于城市文明没有帮助，反而妨碍不小。乡村教育不发达，不但是乡村问题，而且变成城市问题了。”而“乡村经济事业如没有（和城市）同样的速度进展，亦必引起城市原料的恐慌”，大量农村人口涌向城市，“城市人口无底止地逐渐增多，更会成了城市问题”。这些七十年前说的话，仿佛针对的就是当下的现实。他始终抓住城市与乡村发展的关系，来思考中国的发展问题，从而突出乡村建设的基础意义，是真正抓住了要害的。

在思考乡村建设问题时，他还有一个大思维：“我们试作一种乡村运动，目的不只是在乡村教育方面，还在如何去改善或推进这乡村里的教育事业；也不只是在救济方面，还在如何去救济这乡村里的贫困或灾变。中华民国根本的要求是要赶快将这一国家现代化起来，所以我们的要求是要赶快将这一个乡村现代化起来。”“乡村现代化”，这是卢作孚乡村建设思想和他所要推动的乡村运动的核心，它既是一个奋斗目标，更规定了活动的范围与方法。这也是最具启发性之处：我们从事乡村运动，既要落实为一个个具体问题（教育问题、救济问题等）的解决，但又不能局限于此，要有一个“乡村现代化”的大视野、大目标，要既立足局部，又着眼全局。这大概也就是“想大问题，做小事情”吧。

那么，卢作孚所设计、追求的“乡村现代化”，又包含什么具体内涵与理想呢？这就要进入第三层面的讨论。

卢作孚在设计嘉陵江三峡乡村建设时，一开始就提出了“要想将嘉陵江三峡布置成功一个生产的区域，文化的区域，游览的区域”的目标，并且具体规划为：经济建设，文化、教育建设，社会建设，环境建设，自治建设等几个方面。这表明，卢作孚的“乡村现代化”是一个“全面现代化”的概念，并不局限为物质的建设，而是追求乡村政治、经济、文化、教育、社会、环境的全方位的改革，并最后归结为“人的现代化”。经济建设和教育建设在后文会有进一步讨论，这里要说的是其他几个方面，它们都是极有卢作孚的个人独创性的。其一，卢作孚规划中的文化建设，不仅以“教育事业”为中心，而且把“研究事业”放在突出的位置。在他看来，乡村建设必须建立在科学研究的基础上，他因此强调服务于乡村建设的研究，“要注意应用的方面，有生物的研究，有理化的研究，有农林的研究，有医药的研究，有社会科学的研究”。后来北碚建立了西部科学院，就具体体现了他的这一思想，在城镇设立研究机构，这在全国是一个独创。其二，卢作孚特别重视社会建设。他不仅积极发展公共文化娱乐建设，创办博物馆、图书馆、运动场、植物园、动物园，而且大力推动“社会公共事业”，开展“社会工作的运动”，这背后又是一个人的建设：他要通过这些公共社会事业，培育新的“人民”：“皆有职业，皆受教育，皆能为公众服务，皆无（不良）嗜好，皆无不良习惯。”其三，他对环境建设也倾注了极大热情。他提出，“凡有市场必有公园，凡有山水雄胜的地方必有公园”，“在那山间、水间有这许多自然的美，如果加以人为的布置，可以形成一个游览区”，他的理想是把北碚乡村建设实验区建设成“皆清洁，皆美丽，皆有秩序，皆可居住”的人间净土、乐园。其四，也是我们最应该注意的，是卢作孚把“乡村的自治建设”放在乡村现代化的突出地位。他在推动乡村社会建设时特别关注的是，所有的公共事业，都要“大众出钱，大众出力，而且是大众主持，由这些具体的活动以引起大众管理公共事务的兴趣，以训练大众管理公共事务的方式，以完成地方自治的组织”。他也因此特别注意地方自治的组织建设和制度建设，提出要建立“人民的代表会议”制度，其任务有二：讨论和“解决全乡镇本身的重大问题”，“选择乡镇长和各委员”，并进行“监督”。这其实就是我们前面所讨论的，要建立“立宪的农村”，推动农村民主政治。

前面提到的黄炎培的《哀词》里，在哀叹卢作孚之早逝以后，又提到“几十百年后”，必“有欲之君者”。卢作孚当年的北碚乡村现代化实验，曾取得了惊人成绩，但在五十年代以后就逐渐被强迫遗忘了。现在已是六十年后，人们终于重新走近卢作孚，发现了他的实验区，同时又发现，他当年所提出的“乡村全面现代化”的目标，依然是我们的奋斗目标，他当年所做的事，也是我们正在做、正要做的事，这是不能不令人感慨万千的：既为历史的循环，重新回到起点，又为卢作孚思想的超前。

接着的问题是：如何着手乡村现代化？这是我们要讨论的第四个层面的问题。

卢作孚的回答是：“（政治、经济、文化）这三方面的建设诚当并重，但更当以经济建设为中心，更当集中一切力量于经济建设。”他强调，无论是政府的工作，还是法律、教育、科学研究，都应该保障和服务于经济建设。

他提出的理由，也很有意思：不但因为“任何建设，政治的或文化的，皆应以经济建设为中心”，还因为只有经济建设的发展，才能“增进人民的富力”，人民富裕了，才能增进其“完纳赋税的负担力”，从而增强国力——民富才有国强，而不是相反。卢作孚更要强调的，是“经济活动为国家最大多数人所必须参加的活动”，经济建设是最能动员最广泛的民众参与的。

卢作孚对乡村经济建设事业的理解与设计，同样是“全面的发展”。他说得很清楚：“经济问题是人们物质生活的需要和供给的问题，包含着怎么样生产，怎么样消费，怎么样分配几个问题。”他的具体设计，应该特别注意之处有五。其一，强调“在乡村事业建设之前，还须调查乡村经济状况”，这样，就能从当地资源、经济状况的实际出发，规划本地经济建设。他对如何使北碚实验区成为“生产的区域”，就是这样设想的：“这里有丰富的煤产，可以由土法开采进而机器开采；为了运煤可以建筑铁路；为了煤的用途可以产生炼焦厂”，“两个山脉的石灰岩石，山上山下的黄泥，加以低廉的煤炭，可以设立水泥厂；为了一个山脉产竹长亘百余里，可以设立造纸厂”，等等。这样因地制宜地发展地方产业，是一条高效、节约，并且能够直接惠及当地农民的经济发展之路，这其实就是后来“乡镇地方工业”的滥觞。其二，卢作孚特别注重“乡村交通建设”的先行作用。卢作孚创办民生航运公司，就是基于“交通运输是全世界的血脉”，交通建设“应在一切建设事业之先”的战略考量；他现在将其运用于乡村建设，就指出：“交通事业，总需由城市而逐渐及于乡村，于城市与乡村的联络之外，亦需逐渐谋乡村与乡村之间的联络，尤其要谋乡村输出输入的便利，以辅助改良乡村人民的经济生活。”值得注意的，是卢作孚特别注重乡村的邮政、电话建设，理由是要“予一般人民用电话说话的权利”。这已经蕴含着我们今天所说的要让农民充分享有信息自由的思想，这同样是超前的。其三，卢作孚同时把发展农村金融事业放在农村经济建设的重要地位。他把“设立农村银行”和“提倡农村消费合作社”作为农村经济公共事业的两大任务，是出于他对农民“最感缺乏的，最感迫切需要的”愿望的深切体认。他说：“一个纯粹的农村，十之八九都是农人，过着非常简单的生活。他们最感困难的是农产品正在生产期，缺乏资金周转，最需要的是在这时期有低利贷款贷给他们，最需要的是农村信用合作社的组织；我们就得联络合作机关去帮助他们如何组织合作社，如何取得贷款，以资周转。”后来他就在北碚实验区办起了第一家农村银行、第一家农村信用合作社，这都是具有开创意义的。其四，卢作孚把组织农业合作社当作农村经济建设的基本任务和基础。为此，他不但“提倡消费合作社，供给农人廉价的消费品，并分予最后所获的红利”，而且“提倡生产合作社，以公共的保证，帮助需要借款的农人，取得随时可以借款的权利”。其五，卢作孚十分热衷于“农村经济的公共事业”。除了前面已有讨论的农村银行、农村信用合作社之外，他还提出了建立农村“气象台”“农事试验场”、公共“苗圃”“开辟公用的堰塘或凿公用的井”等设想，并努力在实验区实施。这都显示出卢作孚农村经济思想视野的开阔、规划的全面，是和他的农村全面现代化总体设计紧密相连的；而他提出的具体任务和措施又无一不切合农村实际，并处处考虑农民的要求和利益，在今天仍不失其指导意义。

这同时显示的，是卢作孚的一大特点：他是以实业家的眼光、思维、身份来参与农村建设事业的。这又是基于他对中国的国情决定的工业和农业的关系、城市经济与农村经济的关系的深切体认和独到认识。他指出：“工业需要专业化，同时在这农业国度里，工业更需要为农村打算和设想。”他一再提醒人们，特别是城市的工商业者，“须知农民才是最广大的买主和卖主，农村才是最广大的市场，必须先有农村市场。必须先有农村生产才有工业生产，须先有城乡交流才有内外交流”；“人民无购买力，成品无消费市场，工业的生存当然要受严重打击”，“目前工业的失败，皆由于忽视农村问题所致”。他因此提出了一个十分重要的命题和任务：城市工商业要“面对农村”，“为农民服务”。

他自己也身体力行，以民生实业公司总经理和北碚峡防局局长的双重身份，动员民生实业公司的财力、物力和人才、技术优势，全力支持北碚峡区的乡村建设，或以投资形式直接参与主持，或作技术文化服务，或提供人才和物质的支援。据研究者的总结，他大体上进行了五大建设工程，即投资煤业，开创峡区煤矿业；投资交通业，建成四川第一条铁路；投资纺织业，建立大明染织厂；投资科学研发，创建科学院、博物馆；投资教育，创办兼善实业股份有限公司，以企业养学校。而民生公司自身也从中获得了发展新机遇：不仅从煤矿、铁路、染织厂的运营中获得经济利益，而且利用乡村建设所提供的良好的社会、学习环境，在北碚建立了训练中心，培训了近千名的建设骨干人才。如研究者所说，卢作孚实际上创造了一个“以工辅农，工（工商业）、农（乡村建设）互动”的发展模式，其意义和影响是深远的。这一点在强调以工哺农、建设新农村的今天，就看得更加清楚了。

卢作孚同时也开创了乡村建设的新模式。如研究者所说，二十世纪三四十年代的乡村建设的方式，主要分为“四个方面：一为教育，一为卫生，一为政治，一为农业”，或兴办农村教育，或侧重社会服务、灾荒救济，或致力农业技术改良、农业合作的推广，或推动乡村自治、自卫，而大多重在平民教育或职业教育。其中最有影响的，无论是晏阳初代表的河北定县实验、梁漱溟代表的山东邹平实验、陶行知代表的南京晓庄实验，还是中华职业教育社代表的江苏昆山实验，无不如此。卢作孚的独特贡献，就在于他另辟蹊径，开创了“以经济建设为中心，以交通建设为先行，以北碚城市化为带动，以文化教育为重点”的“乡村建设实验”的新路。他作为实业家的参与，几乎是起了决定作用的。前面提到，卢作孚的北碚实验，是“民国时期众多乡村建设实验中时间最长，成就最大的一个”，这是和实业家参与直接相关的。这本身就有很大的启示意义：最近，人们在讨论新型城镇化建设时，提出了“要动员一百家民营企业参与”的设想，应该说，卢作孚正是这样的实业家参与的先驱。

最后要讨论的，是卢作孚乡村建设思想的第五个层面，或许也是最重要、最核心的一个层面，即他所提出的“训练人是一切问题的中心问题”的命题与任务。他这样提出问题：“人人都知道目前遍中国都是问题，而且都是无法解决的问题”，“从我们看来，不是一切问题无法解决，是人无法解决一切问题。在解决一切问题之先，便要解决人的问题，便是训练人如何去解决问题”，“今天中国什么都不缺乏，只缺乏人，只缺乏有训练的人”。因此，他提出以“人人都能自立，人人都能‘立人’”为乡村建设的根本目标。我理解，这应该包含两层意思：一是乡村现代化建设最终要落实到“立人”，即我们今天所说的“人的现代化”上；二是乡村现代化建设又要依靠“人人都能自立”的建设者去推动——“我们应当个个人都是中心，每个人有每个人的工作，那每一个人每一个工作即须变成功一个事业的中心。这样，自能共同创造有力量的运动。”

卢作孚由此提出了一个非常有意思的问题：如何看待我们的事业的意义和价值？他说：“我以为我们今天做的事业，都不是最后的成功，而且终会有一天失败！”在民生公司的经营和乡村建设实验都如日中天的三十年代，卢作孚做出如此判断，是令人惊骇的；但这样的危机感恰恰是卢作孚的过人之处，而且后来的事实也证明了这一点。这就有了一个问题：“我们在这每件都免不了失败，而且不知道什么时候失败的事业上，仍然拼命地努力”，又是为了什么呢？卢作孚回答说，这是因为我们做事的意义，“不仅限于事业，而且有超乎事业之上的意义在”。他接着说了一番意味深长的话：我们“觉得中华民族，缺乏人才；过去一切事情，办理不好，一切问题解决不了，那是因为缺乏人，根本缺乏一批有办法可以解决问题的人！所以我们把所做的事业，当作一个机会，一种培养人的机会。”结论是：“我们做事，与其说是做事，毋宁说是造人，培养的都是青年。”这是怎样幽深的民族危机感、社会责任感：卢作孚这一代人所做的一切的最终目的，是要为我们民族培养能够担当实现国家现代化、振兴中华重任的现代建设人才！这又是怎样高远的眼光：世界上的一切，人是最重要的；事业可以失败于一时，只要有了“有办法可以解决问题的人”，就永远有希望！作为新一代的年轻人，面对先驱们如此的殷殷期待，又该怎样加倍努力，使自己健康成长，迅速成才！

我们由此也就明白：卢作孚为什么要提出“乡村第一重要的建设事业是教育”。在他看来，乡村“需要人去建设，而人是需要教育培育成的”。他的着眼点又不止于此，他关注的更是世界发展中的中国民族命运。他如此申说“教育之世界意义”：“教育为世界文化之根源，提高民众之热力”，“近代号称强国者，无一而非教育发达所致；文化衰落者，虽大国不免于灭亡；文化精进者，即最小民族犹得保其存在”。在他看来，教育是关乎民族命运和乡村建设的头等大事，必须置于第一位：“教育经费之宜谋优裕；教育权限之宜谋扩张；教育人才之宜谋独立。”

卢作孚教育思想中，最有特色与影响的，有三个方面。

和他的“全面现代化”思想相适应，他的教育视野也相当开阔。在乡村运动中，他要推动的，不仅是中小学、大学的正规教育，更倾力于“职业教育”“成人补习学校”和“社会教育。”这也是和他的现代教育观念直接相关的。他说：“在今天以前，读书是一种专业，读书人是农人、工人、商人和一切有职业的人以外的一种专业的人，所以只须有一小部分人专读书。今天以后，农人、工人、商人和一切有职业的人，都需有知识，有能力，读书便须普及，学校便须扩充到市场以外，到四乡去，尽量容纳该读书的人。”教育普及，应该是一个现代社会，包括现代化乡村的基本指标。

卢作孚重视教育，立足点在为乡村建设与国家建设培养“能解决问题”的人才；因此，他强调：“教育的主要目的，不在给学生以知识，而在训练学生的能力。”他还具体提出要训练学生的五大行为：在家庭中的行为；在政治上的行为，“知道怎样选择，怎样会议，怎样参与地方事业，怎样完成国民的责任”；在经济上的行为，“怎样养成他在职业上的技能，怎样提高他在职业上的地位，怎样教他继续不断的努力于一种职业”；在交际上的行为，“对人怎样恭敬，亲切，诚实，有信义，语言怎样明了，委婉而动听”；以及游戏的行为，“怎样运用暇时，运用人群，做正当的游戏，消灭以前社会上有的赌钱、饮酒、吸鸦片烟，种种不良行为”。卢作孚还提出，“训练学生最要紧的两点”，一是“训练他们运用科学的方法”，二是“教他们随时随地有艺术的欣赏”。——可以看出，卢作孚的教育，着眼在培养“社会中的人”，而不是“书斋里的人”，因此，着力于培养学生在社会生活的各方面、各领域（家庭、政治、经济、交际、娱乐）的基本素养与能力。他的目标是：“培育出来的小孩子，一方面是能干的，一方面是快乐的，必能够创造无数崭新的可爱的乡村，为我们愿意在里面居住的。”这样的“能干”而“快乐”的乡村建设人才的培养目标，这样的适应现代生活需要的素质、能力的训练，恰恰是今天中国教育，特别是乡村教育所缺少的，应该成为我们今天的支教工作的重要内容。

卢作孚从他的教育思想出发，对当时（也是今天）的教育提出了批评：“办学校的人都有一样的错误，认为学生只应该读书，只应该认识书本，不知学生于认识书本以外，还要到学校以外去认识自然，认识社会。”这当然不是否认书本知识的重要，卢作孚一贯提倡“做事与读书”的结合，并且认为“做事越多，（读书）兴趣越浓。了解也越深刻”。他要反对的，是将书本知识绝对化，以致神圣化的倾向。他提醒世人，特别是教育者，“书本不过是记载那些知识的东西，并不是知识”，要把书本知识变成真正的知识，需要实践的检验，是要在实际生活中去体味、学习的。卢作孚同时提醒说，“最好的教师，是帮助学生自己学习，帮助学生自己解决实际问题”，“要养成儿童获得知识的能力，他才能一辈子随时随地获得知识”。卢作孚的这些提醒，都是击中当下中国教育，包括农村教育的要害的。

讨论到这里，我们可以略作一个小结。卢作孚的乡村建设思想，应该有四个关键词，即“国家现代化”“乡村全面现代化”“乡村经济建设”“以训练人为宗旨的乡村教育”。我们在阅读与讨论中，感触最深的，是卢作孚的远见卓识，他的思想因此具有强烈的当代性：他的几乎每一个论断，仿佛都在针对当下中国乡村建设中的问题发言，我们依然在做他的未竟的事业。

▍（二）

我们现在读《卢作孚语录》的第二部分：“做事为人之道。”

这里，也有四个关键词：“社会”—“秩序”“训练”—“行动”，它们有三个层面的意思。

应该说，在卢作孚的思想中，举足轻重的关键词即主题词是“社会”。我们所编的《语录》里，第一部分“乡村建设之路”的第五节：“创造现代集团生活”，第二部分“做事为人之道”的第二节“人是社会的动物”和第五节“精神之改造”，都是“社会”这一思想主题词的展开。我们不妨集中作一个讨论。

我们首先注意到的，是卢作孚在提出“中国现代化”这一命题时，对“现代化”是有一个自己的理解的。他提出了两个层面的要求与目标，即“现代的物质建设”与“现代的社会组织”。这样，他就引人注目地将“现代的社会组织”作为他对“现代社会”的理解，以及他的现代化想象的主要标志。对此，他在本书全文收录的纲领性文章《建设中国的困难及其必循的道路》里，有过详尽的阐发。

他的讨论的起点是中国的国情：如何认识中国的社会？他指出：中国的地理环境决定了“最适宜于农田，自然形成了一个长时间的农业民族”，“农业民族的经济单位非常简单，简单到一个经济单位只需要一个家庭”，因此，“家庭生活是中国人第一重要的社会生活，亲戚、邻里、朋友的关系是中国人第二重要的社会生活。这两重社会生活集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了社会上的道德条件，政治上的法律制度。这两重社会生活是中国社会的两重核心”。

在卢作孚看来，这样的家庭与以亲戚、邻里、朋友为核心的两重社会生活，是具有极大的“消极”作用的：它造成“中国人只知有家庭，不知有社会；实则是中国人只有家庭，没有社会”，“一出家庭，便只有个人的活动。从修养身心到学问事业都以个人为中心”；这样的“家庭与亲戚、邻里、朋友本位”和“个人本位”，造成了社会关系畸形：“用了家庭的道德条件去维持了大则天下，小则地方的关系”，“社会的奖惩亦是以你的家庭兴败为中心”，“为了家庭可以牺牲了家庭以外的一切”，一切都仰赖与亲戚、同学、邻里、朋友的关系；由此更形成了民族的惰性和保守性：“凡涉及公共问题，则多一事不如少一事”，处世原则就是“化大事为小事，化有事为无事”；“政治上所一向要求的是清静无为”，“是卧治”，“所需要的是天下太平，只是无事”。卢作孚认为，这是造成中国严重的社会危机与民族危机的根本原因所在：它表明，中国依然处于“农业生活的状态之下”，是不适应“工商业时代”的“现代社会”的要求的，这是与“已经进化到工商业时代的民族”，即西方和日本这些先进国家的基本差距所在：“他们是进化到现代的事业，而且由地方以至于国家了，中国人则尚留滞在家庭和亲戚邻里朋友关系中”，我们“个人的要求最强烈，常常有朋友要求你培植他或帮助他，而没有社会的要求——要求一桩事业或一个地方好”，“许多朋友忙着为个人找出路，不肯为社会——一桩事业或一个地方——找出路”。在卢作孚的理解里，“社会本位”，还是“家庭、亲戚邻里朋友本位”“个人本位”，是区分“现代工商社会”和“传统农业社会”的根本标志；中国要实现现代化，进入现代社会，建设现代国家，就必须完成由家庭、亲戚邻里朋友本位和个人本位向社会本位的转变。在这背后，我们依然可以感觉到，卢作孚和他们前后几代人内心深处的民族危机感、焦虑感和强烈的社会责任感、时代使命感。卢作孚之所以大声疾呼：不要只追求个人出路，“青年的出路”也只是一个伪命题，必须为社会寻找出路：“中国没有出路，社会没有出路，你们青年又哪里有出路！”原因即在于此。

因此，“社会”成为卢作孚思想的主题词，绝非偶然。在卢作孚的设想里，改造、建设中国必须从创造新的社会观念和社会关系，创建新的社会组织开始，这是一条“必循的道路”。他因此为自己和志同道合者提出了这样的历史任务：“下大决心，挟大勇气，从我们的手上去创造它，创造出一种社会关系，创造出一种有组织的社会关系，创造出一种相互信赖的社会关系，创造出一种社会帮助我们，我们帮助社会，我们离不开社会，社会离不开我们的关系。无穷的快乐便会从这世界产生出来。这是我们今天以前不相信社会会有，却在眼前，就是我们今天正拼命努力经营的许多事业。”

这其实是卢作孚所经营的所有的事业——从民生公司到北碚实验——时的内在追求。他不仅作理论的论证，而且作实践的努力，并在这一过程中作“精神之改造”。套用今天的俗语来说，这是一个全方位的系统工程。

卢作孚的讨论从人性论开始。他提出：“我们说人是为己的动物，不如说人是社会的动物好。什么是社会呢？有一派社会学家说：社会是一个有共同生活关系的群体，”“人不是为己的，人是为社会的。如果社会要求是对的，我们就要遵从它；如果社会要求是不对的，我们就要努力把它改造过来。”我理解，卢作孚所提出的“人是社会的动物”这一命题，在我们的讨论范围内，至少是有两层含义的。一是强调自私自利并非人的本性，人在社会群体中生存，不只是“为己”，更是“为人”的，也就是说，人是有为他人、为社会服务的内在要求的，问题是通过什么样的机制，将这样的有利于社会发展的人性因素引导到社会建设事业上来。另一方面，则强调人不只是经济的动物，要把人看作“社会人”，在物质的满足之外，人更要求建立和谐的社会关系，并从中获得精神上的满足，这就是我们下面所要讨论的创建集团生活的人性基础。

正是出于这样的对人的社会性的充分估计和信心，卢作孚提出了“建设新的集团生活”的命题和目标。如研究者所说：“‘建设现代集团生活’的思想，是卢作孚‘实业救国’与‘中国现代化’主张的理论基础。所谓‘现代集团生活’，就是指的现代化的社会生产关系和意识形态，或现代化的社会生产方式与生活方式。”

卢作孚自己也说得很清楚：“我们要进入现代，一向的集团生活即不能不有所转变，不能不有现代的集团组织。分析起来，不能不有现代的相互依赖关系，不能不有现代的比赛标准，不能不有现代的道德条件，不能不有现代的训练，不能不训练个人去创造现代的社会环境；同时又不能不创造现代的社会环境去训练个人。这是当前的根本问题，任何事业不能避免，虽万分困难亦是必须解决的。”这一段话的含义非常丰富，值得仔细琢磨。他首先强调的，是要实现集团生活由传统向现代的“转变”，这也就是前文所讨论的，由“家庭、亲戚邻里朋友和个人本位”向“社会本位”的转变。那么，所要建设的“现代集团生活”又是什么呢？卢作孚指出，应该包含三项基本建设，一是建立“现代的相互依赖关系”，也即建立现代人际关系、社会关系：不是传统的一切依赖家庭、依赖亲戚邻里朋友，而是一切依赖群体、依赖社会；不是传统的“家庭、亲戚邻里朋友之外，没有其他”，而要建立“社会帮助我们，我们帮助社会，社会离不开我们，我们离不开社会”的新的社会关系。其二，建立“新的比赛标准”，也即新的评价标准：不是传统的比赛对家庭、亲戚邻里朋友的贡献，以光宗耀祖、照顾亲友为衡量一个人的价值标准；而是比赛对集团事业，对社会、国家的贡献，以对集团事业、社会、国家的贡献的大小作为衡量人的价值的标准。其三，建立“现代的道德条件”，也即建立新的伦理观。卢作孚还要强调的，是建设这样的现代集团生活，这不仅是为了集团本身的健全发展，更是为了影响、改造“社会环境”，促进社会的健全发展，并在建设集团生活和改造社会生活的过程中“训练个人”，促进人自身的健全发展。

对于卢作孚来说，建设现代集团生活，不仅是一种理想、理论的设计，更是一种社会实践和实验：思想家卢作孚与实业家卢作孚是统一的。因此，在成立民生公司时，他就明确提出要推动三大运动：一是“生产运动”，这是基础；二是“集团生活运动”，这是核心；三是“帮助社会的运动”，这是发散效应：以集团生活影响社会，以集团力量帮助社会。如卢作孚所描述的那样，“民生公司便是一个集团，我们在这个集团当中应该抛弃个人的理想，造成集团的理想，应该抛弃个人的希望，集中希望于集团。不但我们的公司是集团的，天天进我们的办公室或工场去；我们的学问亦是集团的，天天进我们的图书室或讲演会场去；我们的游戏亦是集团的，加入我们的音乐会和球队去。不但我们的生产是集团的，有事务所，有工厂，有轮船；我们的消费亦是集团的，最短期间将要有我们的住宅、我们的医院、我们子女的学校，乃至于我们家属的娱乐场或运动场。个人都去解决集团的问题，个人的问题都由集团去解决。”由此形成的是所谓“民生精神”，卢作孚称之为“法宝或灵魂”，并概括为五条：“一是努力”，“二是和气”，“三是以公司利益为前提，职工绝不舞弊营私，股东绝不多分盈利”，“四是联合同业”，“五是无数朋友的帮助”。

北碚农村建设实验区是卢作孚集团生活试验点。他如此描述实验区对青年的训练：“要他们充满了对社会的要求、社会的思想、社会的活动；要求他们都非常明白现在世界的趋势、中国的困难，而且都非常明确理想的三峡而要求实现它”；“他们自晨起床，至夜晚睡觉仍然充满了社会的生活内容。晨早起床以后，集中到运动场各依排列的运动秩序运动一小时；早餐后，开始工作，直到午后完结的时候，则又集中到图书馆依所分配的研究问题读书两小时；如还有余裕时间，乃自由运动或休息；夜间都分头去担任民众教育，或民众娱乐，或整理一日之工作或再以余暇时间自由读书”；“他们另外有一种生活的相互依赖关系、比赛标准和道德条件，是他们的行动所趋赴的”；“他们之兴趣盎然，他们之工作紧张，他们行动之可歌可泣，乃不是沉陷在家庭、亲戚邻里朋友当中的人们所能领悟的”。

这样的新的现代集团生活，培育着新的价值观、成功观、报酬观、幸福观，这凝聚现代集团生活的精神力量，是卢作孚极为看重的。

卢作孚提出过一个很有意思的命题：要“变更社会要求”“创造新社会的引诱”。这一命题的出发点，依然是：“人是社会的动物，是由社会的刺激而起反应的动物。”问题是社会如何刺激，向哪一个方向引诱？卢作孚指出，在家庭、亲戚、邻里、朋友和个人本位的传统社会里，人与人之间的竞争、欲望，都是“一种社会兴趣促成的”：“一些人都盛传某人在外面做官，又汇二十万回来了，都相互勉励，你快生个好娃娃，将来也这样做官去，于是做官人以找钱为能干，为体面，乃正是贪官污吏之所由来了。”这样的“比较性竞争”，唤起了人们“比较欲求”，即以“能赚钱与给家庭增面子”为人生第一追求、社会评价的唯一标准。在这样的社会要求、引导，实际也是人性的诱导下，人必然“（为）取得其所未有，或偷或抢，所得唯一的结果，便是不断的争夺”，人与人的关系也就极度恶化了。卢作孚的问题是，我们能不能改换一种社会要求、人性诱导，以建立新的“公共理想”？“不要求人以所有的，而要求人以所为的在社会上表现”，并以此做出社会评价。“如果你有一段好的演说，全体听众便都鼓掌”；“如果你有了新的科学发现，便为举国所争先研究”；“如果你为社会担当了大难，便万众欢迎；如果你为社会创造了幸福，便万众庆祝”；“你的生路会沉溺在这强烈的社会要求当中，如痴如醉，如火如荼，比较沉溺在漂亮的衣服、高大的房屋、名贵的陈设、富有的财产、出人头地的地位，其要求人的力气和生命，要深刻和浓厚。”卢作孚这里所说的创建新的公共理想、变更社会要求、创造新的社会评价标准，其实就是要创造和建立新的价值观、新的幸福观。

这确实是前所未有的，又是健全的集团社会生活所必需的精神追求与境界——

人生的快慰，不在享受幸福，而在创造幸福；不在创造个人的幸福，供给个人享受，而在创造公众幸福，与公众一起享受。最快慰的是且创造，且欣赏，且看公众欣赏。这种滋味，不去经验，不能尝到。

我们应努力于公共福利的创造，不应留心于个人福利的享受。

工作的意义是在社会上的，工作的报酬亦应是在社会上的。它有直接的报酬，是你做什么就成功什么。你要办一个学校就成功一个学校……它有间接的报酬，是你的成功在事业上，帮助却在社会上。你成功了一个学校，帮助了社会上无数读书的小孩子，或培植了未来社会上无数需要的人才。……最好的报酬是求仁得仁，建筑一个美好的公园，便报酬你一个美好的公园，建设一个完整的国家，便报酬你一个完整的国家。这是何等伟大而且可靠的报酬！它可以安慰你的灵魂，它可以沉溺你的终身，它可以感动无数人心，它可以变更一个社会，乃至于社会的风气。

人的成功不是要当经理、总经理，或变成拥有百万、千万的富翁，成功自己；而是盼望每一个人都有工作能力，都能成功所做的事业，使事业能切实帮助社会。

我们做生产事业的目的，不是纯为赚钱，更不是分赃式地把赚的钱完全分掉，乃是要将它运用社会上去，扩大帮助社会的范围。所以我们的目的，往往是超赚钱的。

在今天以前，中国坏人固不论，即所谓好人者，亦大有不妥处。我人之所称之好人，往往即指不做坏事者之谓。不做坏事，亦即为己，因彼所为者，为一己成好人而已。不爱利而爱名，名即自身之名，中国不需要此种人。吾人做好人，必须使周围都好。只有兼善，没有独善。

卢作孚显然想通过对这样的新的价值观的倡导，在现代集团内部创建一种新的人性秩序，并以此影响社会。

卢作孚关于创造现代集团生活和新价值观、幸福观的思想，对于当代中国志愿者来说，也许是更为亲切的：我们的志愿者组织，本身就是卢作孚现代化理想中所期待的“现代社会组织”，也是卢作孚所创造的民生公司和北碚实验区的现代集团生活传统的当然继承者。因此，读他的有关论述，往往会引起关于我们自己的联想。我曾经说过，志愿者公益组织已经走过了初创阶段，进入了一个新的发展时期，内外环境都发生了很大变化。这样，志愿者公益组织自身的建设问题，就提上了议事日程。在这方面，卢作孚这样的先驱者当年的思考与实践，是具有极大的借鉴意义的。

比如卢作孚当年反复强调的，要建立现代集团生活，必须实现由家庭、亲友和个人本位向社会本位的转变，就是今天志愿者公益组织的自身思想建设所面临的问题。参加志愿者组织的许多年轻人从小受到中国传统的家庭、亲友本位思想的影响，他们又生活在一个强调个人本位的时代，恐怕许多人至今也还是以为个人和家庭寻找出路的思想指导自己的行动的。参加志愿者组织，当然表明他们已经有了为社会服务的要求；但要成为一个真正自觉的志愿者，也还需要建立新的价值观与幸福观，其中的一个核心问题，就是如何处理个人、家庭与社会的关系。卢作孚在这方面的思考与实践，具有极大的启示性。当然，启示不等于全面认同，他的观念也是可以讨论的。比如，在我看来，过分强调个人为集团利益牺牲自己是有可能被利用的，其前提“个人去解决集团的问题，个人的问题都让集团去解决”，即所谓“人人为社会，社会为人人”，是具有某种空想社会主义的乌托邦色彩的，这也是卢作孚那一代人的特点；问题是，卢作孚凭借个人的道德力量和影响，可以在他主持的事业上局部做到了这一点，但要普遍实行，就得有一系列制度做保证。这些问题，都是需要在理论的探讨与实践的探索中去逐步解决的。建议朋友们在读了卢作孚有关论述以后，就志愿者公益组织思想建设的根本问题，即“如何建立合理的价值观、幸福观”做一次深入的讨论。

▍（三）

卢作孚关于“秩序”和“行动”的思考，则关系到现代集团生活，包括今天的志愿者运动的组织建设的问题。

“秩序”，也是卢作孚思想的关键词。他这样提醒我们：“我们向来亦都知道教育、交通、经济事业是建设上的重要问题。然而此外还有更重要的问题，是根本，是解决一切问题的前提，我们却忽略了，便是如何建设秩序的问题。”他反复强调，“民主国家的人民应有一切的自由，同时国家应有整个的秩序”，“要政治上轨道，正是要政治有秩序”，“人们有了公共生活，便必须有秩序”，“就个人生活中间，亦应建立一种秩序，公共秩序的建设，其繁复、其困难，比个人大大有加，其细致却一样。如果大家没有秩序的习惯，绝不宜急遽地训练。所以这不但是建设一切事业的根本问题，尤其是第一困难的问题”。

这是一个重要提醒。在我看来，对今天的中国志愿者运动，它正是对症之药。据我的观察，志愿者有两大特点，一是在志愿的选择上，每个人都有极强的自主性，凡事都有自己的主见；二是参加志愿者活动的人，都有极强的个性，和极强的民主意识。这本是志愿者的长处，发挥得好，会成为志愿者运动的优势，但如果不做正确的引导，也会产生负面的问题。特别是如果把民主与集中绝对对立起来，把自由视为不受任何限制的个人的为所欲为，就会导致无政府主义倾向，从而拒绝任何“秩序”。在现实生活和工作里，就会各执己见，各行其是，陷入无休止的争论之中，很难形成集体的意志和行动，彼此之间也很难合作，无法形成和谐互助的群体，据我所知，当下的志愿者公益组织中都不同程度地存在着这样的问题。在这样的情况下，卢作孚先生关于“建立秩序”的思考与实践，就特别具有现实性和相当的可操作性。

卢作孚认为，所谓“秩序”问题，实际是一个“管理”问题。他提出现代生产有“两个武器”：“一个是‘技术’，一个是‘管理’。技术要有控制机器的能力，要有控制物质设备的能力；管理就是管理一群人的行动，管理一群人在整个秩序范围之内行动。”这样，卢作孚就把管理问题和他最为关注的中国现代化问题联系在一起了。在他看来，“中国人一向用在农业社会里的办法，用在农业社会里的技术和管理，仅仅根据了常识，仅仅根据了经验，而那经验并未经过科学方法的整理，用来应付非常繁复、非常正确的现代的工商业的物质设备，非常繁复、非常紧张的现代工商业的社会组织，断未有不一切失败的”。因此，他认为，技术和管理的落后，是中国和西方、日本等先进国家的重要差距，这个问题不解决，“一切不安全”，结论是：“技术与管理才可以救中国”，“我们要鼓起勇气，坚定信心！凡白种人做得来的；黄种人都做得来；凡日本人做得来的，中国人都做得来！只要学会了他们的技术与管理，便能做出他们的事业……而且后来居上。”这样，卢作孚就从促进中国经济、社会、教育、文化事业的现代化以实现民族振兴的高度，提出了各项建设事业都必须“专业化”和“树立现代管理制度”的问题。

卢作孚这里提出的“专业化”与“树立现代管理制度”的问题，同样适用于志愿者公益组织这样的社会工作。我曾经参加过一个“社会工作专业携手志愿者组织”的论坛，在会上发表了这样的意见：“在一定意义上可以说，志愿者也是社会工作者，因此，他也需要专业的知识与能力。也就是说，我们最初都是身怀一种理想、一腔热情，参与志愿者公益活动的，但这只是一个起点，我们并不能满足于此，因为一个真正好的志愿者必须追求服务的质量。你要真正地为弱势群体谋利益，除了发挥你自己的专业特长，如学农的在农业技术上帮助农民，学医的给农民治病，等等，你还必须具备社会工作所必需的专业知识，如法律、社会学、心理学、教育学、经营管理学等方面的知识，而且还要有相应的能力，掌握一定的工作方法和技巧。”也就是说，志愿者组织发展到一定的程度和水平时，就必须明确提出“志愿者组织的专业化”的问题、“建立现代管理制度”以及“培养和提高志愿者的管理素养和能力”的问题。

谈到专业化和管理，就不能不提到卢作孚的另一个使用频率仅次于“社会”的关键词：“训练”。在前面我们已经讨论了卢作孚“训练人”的思想，这里要就“训练”一词作一点补充。他强调：“人都是训练起来的”，“我们所需要的亦不是天生圣人贤人，是一切人有训练”。我理解，卢作孚之所以要着意于“训练”，是因为他的着力点不仅在思想、观念的教育，更在发现问题、解决问题的专门的知识和技能、方法的培训，以及习惯的养成。他的这一“训练”思想是贯穿一切方面的，不只限于对企业和乡村建设人才的培训。比如在讨论乡村自治、底层民主建设时，他就特别重视对乡民的训练：不仅要唤起他们“管理公共事务的兴趣”，而且要“训练大众管理公共事务的方式”。他特别强调，“开会和选举，是自治问题中间两个中心问题。它的意义和它的方法，是应训练镇乡人民完全弄清楚的。怎样推选主席，怎样提出议案，怎样讨论，怎样表决，是开会应有的问题。怎样选择人，怎样投票，是选举应有的问题，必须随时、随地训练人民”。也就是说，在卢作孚看来，要真正实现乡村自治和民主，不仅要使大众具有民主意识，而且要懂得实行民主的方法，最后形成习惯，而这些都需要训练，而且要落实到最基本的“如何开会、选举”这样的细枝末节的训练上。这是极有启发性的：许多人都喜欢空谈民主，而不知民主方法的训练和习惯的养成；我们对乡村民主的推动也应该落实到解决具体的问题（“如何开会、选举”，等等）上。

我们再回过头来讨论卢作孚的管理思想。他写有题为《工商管理》的专文，在企业和社会组织的管理上有大量的论述，其特别可注意之点，大概有五。

一、他认为，“管理的基本建设”应是“心理”的。“工作人员必须有事业上的远大的志趣与工作上的当前的兴趣”，也就是说，调动工作人员的积极性，应该是管理工作的出发点和归宿。

二、他强调，“控制人事的管理是全厂大家的事，上至总经理，下至工人都要懂得管理，管理制度才能迅速树立起来”。这里已经包含了民主管理的思想了。

三、他主张，“今天以后的中国，应靠法治不能靠人治。所需于人的，亦重在造法的训练、守法的训练”，要处处“照顾到全局，要遵守公共规律，这是组织的精神，亦即是法治的精神”。“工商管理的方法即系建设秩序的方法，建设每一个工作人员活动的秩序，建设一群工作人员相互配合行动的秩序，秩序而以成文表现之，即系‘法’。任何管理皆有不可少的三事：（1）创造‘法’；（2）执行‘法’；（3）遵守‘法’”，“立法之前，应即审慎，立法之后，应即森严，不准任何人违犯”。——“法治”管理，这大概是卢作孚管理思想的核心。

四、他进一步提出，要让“尊重法律”成为“习惯”：“即使没有法官裁判，亦有舆论裁判，即使没有警察干涉，亦有旁人干涉，法律乃能彻底发生效力”；而且“不特有成文之法，也有不成文法，大家都行之若素，习以为常，不必监视，不必督促，而人人自然奉行”。依靠这样的舆论裁判和不成文法，就可以形成集团里人人高度默契的“共同做事的原则和办法，并且大家都忠实地履行、忠实地遵守”，这才是管理秩序的最高境界。

五、在卢作孚看来，管理的目的在使每一个工作人员能够“有秩序地活动、有效率地活动”；其关键在要有“细致的分工、亲切的合作”，“要从一个严整的系统上，甲做这样，乙做那样，各个不放弃责任，相互不失掉联络”，“事业愈伟大，纵横错综关系愈复杂。在纵的关系中，必须每层有其明了的责任；在横的关系中，必须有相互明了的联系，乃不致职责混淆，系统紊乱”。一方面，“一事业而有最高才能的领导者，不在其凭个人的天才监督人群”，而应充分“发挥整个社会组织的能力”；另一方面，又要强调，每一层机构都“直接负起处理直接范围的事务的责任”，每一个工作人员“有困难自己克服，每个人执行自己的任务，自己的事自己要求办完”。“一个严整的组织下面，无论其为首长，或为从属，每个人都有权，而全都有限，不容人在权限以外做坏事，亦不容我在权限以外做好事。”每一个部门，每一个成员，都明确自己的责任与权限，尽力办好自己职权范围内的事，又相互联络，相互合作，这样就可以在充分发挥每一个层次、环节上的每一个人的积极性、主动性的基础上，形成有组织的集团力量。

而要形成一个相互理解与支持的和谐的群体，还有一个“如何待人，如何相处”的问题，这可能也是今天的志愿者公益组织经常遇到并必须正确处理的问题。卢作孚凭着他丰富的社会经验和工作经验，在这方面有许多具体论述，这里也只能略说一二。比如，“人有不可容的事，世无不可容的人”；“假定我们看清了我们离我们理想的社会的距离，那么，我们就不应该责备他人、形容他人、痛骂他人，我们应该像爱护无人照顾的小孩子一般的爱惜他们，同情他们，帮助他们”，“我们对人（要）有两（个）美德：一是拯救人的危难，二是扶助人的事业”——这里仍然有一个人性论的问题：人性本身是善恶并举的，每个人都有它的弱点，甚至恶的方面，但正如卢作孚所说，只要你承认社会永远是和我们的理想有距离的有缺陷的存在，那么，对他人的不足，就应该有一种理解和宽容，而不能轻易责备和痛骂，这就是“世无不可容之人”。另一方面，也要坚信，每个人都有善的方面，也都有需要他人帮助的地方和时候，这就是卢作孚提出的要“拯救人，扶助人”的道理。我理解，他所说的“拯救和扶助”，并不是要求当“救世主”，而是要善于将他人的内在的人性的善的方面发扬起来，将其恶的方面压抑下去，这样“扬善抑恶”就能达到“拯救人”“扶助人”的目的。在我看来，这样的“扬善抑恶”应该成为集团里人与人相处的基本原则：对别人的弱点、恶的方面，心里要有数，要有一种宽容的态度；对别人的优点、善的方面，更要有充分的认识和估计。这样，彼此就能以善相处，自己以最大的善意对待他人，同时也真诚地学习他人的善处。彼此都最大限度地释放善意，恶的方面就自然被压抑了。一个好的集团、群体就应该努力营造一个“扬善抑恶”的环境和精神空间，这对建设新的人性秩序，是至关重要的。

卢作孚提出的新的人与人相处的原则还有：“对人的行为，宜找出好处；对自己的行为，宜找出错处”；“对人诚实，人自长久相信；好逞欺饰，人纵相信，只有一次”；“处世接物，应抱受气、吃亏两大主义”。这样的“严于己，宽于人”的原则，既符合中国传统道德，也应该是一种现代道德，是与“弱肉强食”的逻辑相对立的。

这些精辟、警世之言，都是前辈经验的结晶，足以做我们的座右铭，也都具有可操作性，建议年轻朋友不妨结合自己和周围的实际以及卢作孚先生的实践，对其“为人之道”，做更深入的讨论。

最后要讨论的，是卢作孚关于“改造社会靠行动”以及“如何做事”的思想，这和我们的志愿者运动的关系，就更加密切了。

“我们应一致反对的是空谈，应一致努力的是实践。”这确实是我们和卢作孚那一代实践家最“一致”的地方。

但卢作孚先生又提醒我们：我们的实践不是盲目的，是有强烈的对国家、社会、历史的“使命感”作为支撑的，又是有自觉的思想的：“我们不但要求活动，尤其要求在活动中产生思想：第一是运用思想去寻找我们的问题”，“第二是运用思想去寻求解决问题的方法”，“第三是不怕失败去运用思想解决问题”。我们追求的始终是思想和实践的统一。

卢作孚曾把自己的行动称为“微生物的行动”，这是意味深长的。

这是由一次对话引发的命题：“民国十一年（一九二二年，距今已有九十年）在川南工作时，曾邀一个川外人来演讲。他说：‘请大家认识我，我是一颗炸弹。’我解释说：‘炸弹的力量小，不足以完全毁灭对方：你应当是微生物，微生物的力量才特别大，才使人无法抵抗。’看见的不是力量，看不见的才是力量。”

这段话，颇耐琢磨。在我看来，它有两层意思。

其一，是微生物，不是炸弹，强调的是建设的力量，而非破坏的力量。卢作孚明确表示，他主张“采用改良社会的办法”，而非“以暴易暴。”

其二，是微生物，不是炸弹，强调的是持续的、“看不见”的力量，而非轰动一时的“看得见”的力量。

这样的“看不见”的力量，又具体体现为两种改良（改革）方式和行动路线。

一是“从自己开始，从眼前做起”：“从眼前做起，决心改造当前的环境，做法要彻底”；“从当前个人所能接触的人起，只要能下决心，改革了自己，再改革一个人，让那个人有力量，再改革另一个人就够了。这就是力量。这力量在相当时间就能改造中国；在相当时间就能改造世界。拿数理来说，今天我以一个人，明天两个人，后天四个人，这等比级数继续下去……每个人坚决行动，继续不断地努力，不管名誉地位，不问个人的成功，只问社会的结果，我相信，这样一定有结果。这结果在社会，不在个人”，“到那时，也许自己还在小事上，但心里安慰了”。这是一条“由自己到他人到社会”“由眼前到长远”“由单一个人到少数人到多数人”的不断积累、按等比级数逐步推动的改革路线，是一条“不计个人名利，不求一时之效，着眼长远，只顾耕耘，不顾收获”的改革路线，这背后是一种准备长期奋斗的韧性精神，如卢作孚引述的哲学家柏格森所言：“它的变化，是绵绵不断的，这才是伟大的力量。”

二是“从大处着眼，小处着手”：“横的方面，事业要做到大的范围，却应从小的范围起；纵的方面，事业要做到大的进步，却应从小的步骤起。许多事业进行起来，都是起初艰难，后来便渐渐容易；起初缓慢，后来便渐渐快利。所以起初从小处着手，用力比较经济”。强调从小事做起，还出于对自己所从事的建设事业的深刻体认：“国家虽大，其建设秩序的工作细致”，“都是一点一滴的问题，不是大刀阔斧的问题。合无数一点一滴以成一桩事业的系统”，“因为小的关系，所以才把它做得极细致。最细致的地方，最能造成广大的影响”。这背后依然有一种精神：鲁迅说的“不怕做小事情”的泥土精神，认真、细致，做事务求彻底、完美的建设精神。这也就是卢作孚先生的“微生物精神”。

在我看来，这样的微生物精神与作用，不仅是当年卢作孚主持的社会组织，也是今天的志愿者公益组织的特色及其特殊价值所在。无论是历史的还是现实的社会组织，都遵循一个原则：从改变自己和周围的存在开始，以此推动社会存在的改变，我把它叫作“静悄悄的存在变革”。由此产生四个特点。一是它的异质性，这是不同于社会主流的另一种选择，就像前面讲到的那样：当大多数人以家庭、亲友、个人为本位时，我们选择社会本位；当社会风行弱肉强食的丛林法则时，我们选择克己利人的为人处世的方式，等等。我们要创造的是一种新的价值观，新的人与人的关系、新的生活方式。二是它的和平渐进性：我们不采取直接对抗的方式，而是在现行体制的框架内加进一个异数，创造“第二种文化”“第二种教育”“第二种存在”，以逐渐影响社会。三是它的民间性、草根性。我们倡导的从改变自己和周围存在开始的变革，是每一个普通人，特别是底层民众都可以参与的，它要推动的是自下而上的改革，从而和自上而下的改革形成相互补充、制约的关系。四是它的行动性，就像卢作孚先生强调的那样，它是“从大处着眼，从小事着手”的，是可以落实为一件件具体的事情的，是具有可操作性的；而在“小事情”背后，又有“大问题”，简言之，就是要创立扬善抑恶的新的人性秩序，进而创立公平、正义、民主、自由的新的社会秩序。

卢作孚更为在意的，是如何做好“小事情。”这也显示了卢作孚先生的特点：他是以实业家的精神，来创造现代集团生活，推动乡村运动的实验的。他说得直接而朴实：“一言以蔽之：‘做’而已。做，就有一切；不做，就什么也没有。”他说最要警惕的是两种状况：一是“根本不做”，二是“做虽做，但一遇困难，或遇有困难之可能时，便放弃不干”。他因此主张：要以“百折不回，不成功不止的精神”去做事情。这大概也是卢作孚的做事风格。

我们在读《卢作孚文集》时注意到，早在一九二九年他就写过一篇《怎么样做事——为社会做事》，到一九三四年他又在原文的基础上，补充扩大为一篇同题文章，但加了一个副题：“偶感嘉言录”。可见卢作孚是十分注意总结自己的做事经验，并以此留给后人的。卢作孚的这些“偶感嘉言”内容非常丰富，充满人生智慧，是很值得仔细琢磨、认真汲取的。这里也只能摘录一二——

做事不怕慢，只怕断。

天下事都艰难。我们若能战胜艰难，天下便无难事。

事求妥当，第一要从容考虑，第二要从容与人磋商。

无论做什么事，事前贵有精密的计划，事后尤贵有清晰的整理。今天整理出来的事项，不但是今天的成绩，又是明天计划的根据。

苟安是成功的大敌。应该做的事情，每因苟安终于不做，应该（废）除的嗜好，每因苟安终于不除。

做事莫嫌小，愈小愈做得好。

一人一事主义：每一个人，无论在一个空间，或在一个时间，集中心力专做一件事。

平时胆子小，有事胆子大。无事时有事，有事时无事。

各种事情都要天天有想法，天天进步和改良，没有一个可以永停的地位，一种可以永守的方法。

这些都可以叫作“卢作孚精神”，是可以作为我们工作和人生的座右铭的。

2013年9月10日—19日断断续续写成