导言

乔治·莱文

我们尚未养成对生命的非关神性的敬畏之情。

——威廉·康诺利（1991）

本书从构思到大体成形，完全是从世俗的角度出发的。它将要探讨以下观点：世俗主义是一种积极的而非消极的状态，它并不是对精神和宗教世界的否定，而是对我们正身处其中的世界的肯定；将我们的世界建立在世俗的基础之上，对于我们现世的幸福有着至关重要的意义；这样的世界可以把我们带入宗教一直许诺的“丰足”（fullness）状态。本书的总前提，可能也是每一位撰稿人的主张（但也并非绝对，这点很重要），是：应尽可能地以自然的方式来理解和说明这个世界；无论何时何地，世界的运作绝对不靠奇迹或者超自然力量的干预。尽管有些撰稿人可能会持不同意见，但本书所讨论的观点都是以这个前提为基础的，其核心问题是理解和想象居住在这样一个世界上意味着什么。通过探讨这一问题，我希望确立一个在情感和思想方面都很有力的观点：一个世俗的世界不仅有其价值，生命值得拥有，而且尽管有不可避免的痛苦和损失，它也可以是美好的，有时甚至是快乐的，那种美妙的感觉增加了改善世界的可能性。

菲利普·基彻，一位杰出的科学哲学家，为本书奠定了基调，他从世俗的视角展开讨论，直面针对世俗主义的质疑，但他的最终结论是：“要想对这些挑战做出充分的回应，就不能把世俗主义仅仅视为一个消极的信条，而是要提出能够取代传统宗教的功能性因素的东西。”就臻于“丰足”而言，“功能性”一词在不是搞哲学的人听来，有一点过于功利，不过要取代宗教的“功能性因素”，还需同时达到传统上认为宗教所提供的情感、个人和文化方面的满足感。正是由于这一原因，我（和其他几位撰稿人一样）仍然坚持使用那个颇有问题但常常极为管用的词——“施魅”。假如我们小心谨慎地对待这个词（这篇导言暗示了使用它的限定条件，布鲁斯·罗宾斯在他的那篇文章里提出了几点保留意见），就有许多方法，可以从这个世俗世界得到“施了魅”的体验，但仍然安住于此时、此地。

这是一本关于思想，关于科学、伦理学、历史和艺术的书，与此同时，这本集子力求成为一本关于生活的书：完全世俗化的生活感觉是什么样的，或者可能感觉是什么样的？正如保罗·科斯塔所提出的，我们如何才能在一个不考虑超验事物的世界里感到自在？我们如何发现事物，如何以现世的说法理解它们，如何将它们视为有价值和“有意义”的东西进行思考和体验？我承担本书的编辑工作正是为了探讨这些问题，因为这不仅是思想问题，也是感受问题，因为通过学着在这个世俗的世界里感到自在，我们可以更为强烈地感觉到把它变得更好的紧迫性，并且可以更为全面地了解把它变得更好的种种可能性。

因此，围绕八十九年前去世的社会学家马克斯·韦伯所提出的一个理论的争辩，虽然在一些人看来也许是晦涩难懂的行内话，但其实是有其非常实际的紧迫性的。韦伯说：“我们时代的命运具有理性化和理智化的特点，尤其是具有‘世界的祛魅化’的特点。”科学将在以下的论证中扮演重要的角色，因为科学是我们发现世界运作机制的最佳工具；尽可能多地了解世界的运作机制是尽可能改善人类处境的一个条件。不过按照韦伯的说法，科学为世界“祛魅”，抽走它的“意义”，而且与其说这是通过透彻解释世界而达到的，不如说它让我们认为似乎不靠祈请超验力量也可以透彻解释世界。但是，尽管哥白尼对世界，因此也是对人类的中心位置的著名消解标志着中心消解的漫长历史的发端（中心消解已在物理学，在许多重要的心理学理论，在达尔文的学说以及由它发展而来的进化生物学中出现），此处的论点是（所有供稿人似乎都同意这一点）：科学带来的消息与韦伯所说的祛魅所暗示的具有精神破坏性的消息说到底并无相似之处。

在这些有关“认知”、“感觉”、“伦理”和“施魅”的争论背后，存在着这样一种信念，即世俗主义不是可选项，而是必选项，它是民主社会和民主世界的基本条件。相互竞争的势力和相互竞争的宗教不仅要求统治人们的精神生活，还要求对我们在这个世界上的生活行为拥有绝对的权威。宗教所最终要求的道德和精神权威必然暗含着普遍性，这只可能意味着，每种宗教必然会同时要求对世俗社会进行道德和精神上的控制。显然，许多宗教，或者许多信教人士，已放弃宗教作为整体所暗含的普遍性要求，他们同意尊重不同的信仰方式。然而，互相抵触的要求主张仍到处可见；为了生存，当然，也是为了比仅仅生存更为丰富的状态，各国在内部关系以及在与他国的关系上必须允许某种权威的存在，它不同于相互竞争的宗教所代表的那种宗派主义权威。没有哪个正常人会认为，与宗教社会正相反，世俗社会永远是安逸、和谐的（只要稍稍联想到斯大林主义、希特勒主义，就会彻底否定这个荒唐的想法），不过有理由相信，为了让一个民主文明能够继续存在下去，必须存在某种被所有追求“真正的”真理和道德典范的竞争者认可的权威，来限制他们对其他竞争者施加不当压力的权力。这种做法最终是否可行，是否得以长久，尚不得而知。但是，那个终极权威，即民主国家，绝不能附属于任何一个竞争者。

由于这一原因，一个真正的民主国家不可能是信仰基督教的（或者基督教的任何一个教派或其他相关宗教，如罗马天主教、犹太教或伊斯兰教），但它必须欣然允许基督教、犹太教或伊斯兰教在共同体中享有自己的空间。必须要有查尔斯·泰勒所说的一种“社会秩序理论……它可以改变我们的社会想象”。也就是说，一个真正的民主国家必须是世俗的，不论其国内的任何个体是否相信超自然力量及其与我们日常生活的关系。

因此，尽管本书的撰稿人有着各自的限定性条件，本书所要追求的是如泰勒在《世俗主义的模式》一文中所描述的那种东西。在文中，泰勒，一位罗马天主教的信仰者，将世俗主义视为现代社会的一种道德责任，它极大限度地容纳人类的信仰，让民主至少成为可能。我们所需要的那种社会政治组织不为任何一种宗教信仰所控制，但是为了使文明生活成为可能，它愿意默认关于文化范围内的普通与社会生活的方方面面所做的决定，以及关于法律和社会行为规则的一种“重叠共识”（overlapping consensus）。

为了达到这样一个虔诚（没错，是虔诚）企盼的状态，就有必要重新考量世俗主义，认识到其中所有一直以来与宗教相关联的道德的、精神上令人满足的，以及深深感受到（不仅是平心静气地认同）的因素，但不包含神秘因素，也不包含宗派主义。这是一项艰巨的任务，也许不切实际，但是非常值得为之奋斗。为了实现它，我邀请了各个领域的思想家，他们都是关于此类问题的最权威人士。我问他们：“你能否试想一下‘世俗施魅’的可能性？”也就是一种“积极的”世俗主义，它可以满足那些极为重要的情感和精神需求，如果世俗主义者断然否认这些需求的话，结果将是自我毁灭和自我欺骗。显然，我询问的作者是我认为多多少少具有世俗主义倾向的，不过更为要紧的是，他们曾经认真思考过这些问题。我起初并不知道他们想要说什么，但知道他们的回答值得严肃考虑。无论这些作者持何观点，我自己的目标是将伦理道德和“丰足”从超自然中脱离出来，将关注点和情感投入从来世（aldilà）转移到当下。想要往民主的世俗主义跨出任何一大步，都需要我们免受那个“祛魅”神话的影响，并且深入骨髓地感受到，对于这个世界的点点滴滴的深切关注（许多人往往视此为莫大的痛苦），和一种不仅是物质上的也是我们所谓的精神上的满足感是可以共存的。

我邀请威廉·康诺利为本书撰稿并不足为奇，因为本文的引语就出自他早先的一篇文章，在此文中，他为我们的论题提供了强有力的论证。在《致圣奥古斯丁的信》中，康诺利令人动容地与奥古斯丁展开交流，他探讨了奥古斯丁的论点并抱怨道：“越深入探究人类的状况（而你比所有古人和大多数来者都更为深入地观察这个深渊），就越清晰地认识到，如果要确保一位至高无上的神能够救世，竟需要将如此多的东西从人类生活中剥离，转而投入神的身上。”本书旨在设想一种积极而令人满足的世俗主义，它与那种剥离是针锋相对的。如果说，想要获得泰勒称之为“丰足”的那种满足感（或者奥古斯丁所希求的救赎），我们就必须从尘世之外寻求解释（而最初的满足感正是由尘世引起的），把自己从这个世界中脱离出来，贬低它的重要性，甚至否认它，把常识告诉我们是真实的东西仅仅看作通往真正真实的虚幻过渡——这种想法不是暗含着矛盾吗？至少，这是我着手编辑此书时思考的问题。总体而言，撰稿人提出各自解决问题的方法，我发现它们与我最初的想法是一致的，尽管也有各种各样的不同之处。

在我看来，他们为设想一种积极（又常常是危险）的世俗主义并最终充实生活于其中的可能性和必要性提供了一组丰富而振奋人心的论证。在这篇导言的余下部分，我将采用比某些撰稿人少一分哲学准确性、多一分情感因素的方式来讨论这一可能性；我试图解读撰稿人的文章如何反映这种世俗主义的可能性，同时用我自己的语言来说明，过一种有满足感的世俗生活可能意味着什么。

达尔文曾经写道，他有时想不通，为什么并不是人人都想成为鸟类学家。其实我是很想的。我喜欢观察鸟。我爱鸟。它们的多种多样、它们的聪明、它们的美丽、它们的随处可见（可惜越来越难了），以及最根本的，它们之不同于我，总是让我感到惊讶。总之，它们既适应了真正的丛林生活，也适应了城市丛林深处的生活。雨林与它们一起悸动，回荡着它们的鸣叫。一到春天，中央公园的树林里到处是鸟。不过纽约（还有洛杉矶、芝加哥）的街道也能养活它们，鸽子、麻雀、椋鸟、红雀、绿头鸭、乌鸦、红尾鹰、银鸥，有时还能看到游隼，甚至逃跑的鹦鹉的后代组成的共同体。甚至可以说，这种活力、适应力和多样性是一种奇迹。我们所要做的只是看着它们。我们以为生活在都市的我们和自然之间相去甚远，然而鸟类提醒我们，我们你中有我，我中有你，彼此依存。

思考这一经验的意义会掩盖感知和反应的强度。我最好先说“哇”，而不是一开始就琢磨这些鸟从何而来，它们如何维持生活，它们如何应对几百万人类和他们的机器的凶残或冷漠。我最好要注意到它们的普普通通所掩盖的事实：这些鸟有着美丽的羽毛和强大的繁殖力，它们优雅、敏捷又机灵，能够在垃圾、面包屑、粪便等人类残渣中找到它们所需的资源。它们太普通了，以至于有时候招人嫌，可是，当那些讨厌的、灭之不尽的椋鸟同时但不整齐地从云端向下猛冲时，谁看了这惊人的表演而不会心生敬畏之情呢？

这种因认识到如此多独立于我们而存在，却又与我们密切相关的生命而引发的感觉，这种深深的，姑且称之为“自然的”满足感，促成了那种“丰足”，它赋予我们的生命一种“丰富性”，让它感受“更深、更有价值、更令人赞叹、更像它本应有的样子”。在泰勒看来，这些时刻指向上方，指向因世俗世界而起，但又超出世俗世界的某种存在。我并不这样看。它将我引向（让我沿用这一比喻）下方，即使向上也仅仅达到鸟儿飞翔的高度。在我看来，尽管有城市的噪声、垃圾，以及报纸和电视上经常报道的各种灾难，这个世界还是非常美好的，它可以自给自足。地球已经足够大，或者应该足够大。因此，让我的生命有幸变得丰富起来的那些丰足的时刻，是深刻的，甚至是充满激情的世俗时刻。“哇！”世界真精彩！

当然，在西方文化，也许是所有文化（这方面我不是专家）的漫长发展历程中，始终流行着一种看法，认为我在观察那些鸽子、老鹰和鸭子时所体验到的要旨，以及让我们的生命达到丰足，让我们的社会和文化得以持续发展的伦理标准和美学标准，总是与另一个世界（即“来世”，许多文化的宗教里都有这样一个世界）的体验有着某种不可分割的联系。与我透过指尖感受世界的世俗想象不同，从一开始就出现了激烈的反对论调，它穿透了（比如说）世俗话语变得越来越重要的19世纪文化的心脏，这种观点认为：没有宗教，世界就不能解释自身，就会充满暴力和自相残杀，善恶不分，善行得不到认可。我们很熟悉陀思妥耶夫斯基那强有力的观点：一个没有上帝的世界是没有意义的。维多利亚时代的人大都认同此理，只是思考的程度不及陀氏。W. H．马洛克出版了一本名为《活着是否值得？》（1879）的书；作为回应，威廉·詹姆斯发表了一篇同名长文（1896）。这是一个现实的问题：如果世界上没有了上帝，还会有任何意义、价值或道德吗？如果世界上全是见鬼的东西，活着有何意义？（这里的“见鬼”一词或许比口语中的用法更有力度。）马洛克的回答是否定的；詹姆斯在另一种语域，以更为复杂的方式也同样给出了否定的答案。当我满怀敬畏和喜悦的心情观察红尾鹰俯冲到中央公园对面街上的屋顶时，我有时会问自己，为什么非要那样不可？此刻发生的这一切不正是生活的意义吗？

显然，这是一个严肃的问题。我在此书中提出的答案是“当然”，而且我强烈地希望让这个答案成为尽可能多的人的常识。首先，我要强调的是，人们不需要思考这个问题。有鸟在就够了。并非所有的撰稿人都赞同我的观点，他们甚至都没有以这种绝对的方式来看待问题；但是我想把关于普通事物的奇迹（同时又切合达尔文理论）的那种直接的、几乎不假思索的经验与“活着是否值得”的大问题联系起来。我把这个问题理解为：能否以完全世俗的方式来看待这个世界，用纯粹自然主义的方式来解释它，而不借助丹尼尔·丹尼特嗤之以鼻的“天空之钩”？世界能否提供那种传统看来只能由宗教提供的“丰足”，那种道德、美学和精神的满足？“当然”这个回答也许显得过于简单，本书的作者从各自不同的角度来探讨这一问题，有的论证极为复杂，有的暗含不同意见，但是，无论他们得出何种结论，我作为只具有个人权威的编者，希望强调这个“当然”的回答，强调世俗价值观的基本立场。

我那快乐的中产阶级知识分子的热情所存在的问题立即跃入脑海。詹姆斯以一则笑话作为文章的开头：针对马洛克在他书中提出的“活着是否值得？”的问题，詹姆斯的回答流传甚广——“这全看肝脏给不给力”。这笑话说到底并不是笑话。让一个身体健康、生活安逸的学究式鸟类观察家要求一个充满疯狂、痛苦、饥饿、掠夺、非法集资、贩毒集团、疾病、地震、火山爆发、洪水和种族屠杀的世界（带着几分自认幸运的自满）宣称，人人都应该袖手旁观，笑对精彩的世界，好好欣赏它吧！这该是多么荒唐。詹姆斯绝妙地认定有一些人，例如，他援引惠特曼，具有“天生的生命力之泉”，他们本质上就是乐观的，对他们而言，世界可以很精彩，一片草叶可以成为震慑无数无信仰者的奇迹。可是还有另外一些人，他们也许肝脏有缺陷，即使他们的生活在其他方面非常舒适，他们的性情却总是倾向于悲观。詹姆斯写道：“19世纪的我们拥有进化理论和机械哲学，我们世事洞明，绝不会毫无保留地崇拜任何性格[自然]充分表现的上帝。”

在本书中，亚当·菲利普斯讨论了弗洛伊德的观点：我们每个人都出生于“无助”之中，这是人类永恒的境况。我们一来到这个世界上，就处处依赖他人，随着我们逐渐长大，无助的状态并没有丝毫减退，只是转化了而已。这种境况决定了世界上不可能有很多欢乐，至少欢乐不会长久；它让人受不了、感到恐惧；人类根本没有抵抗它的办法。我们是无助的。根据菲利普斯对弗洛伊德的解读，我们所必须做的事情就是面对这种无助的状态，除非（我觉得）自杀（马洛克和詹姆斯都把自杀看作无神的人类处境的合乎逻辑的结果）。具有反讽意味的是，正如菲利普斯所看到的，寻找援助者的企图（最有力的终极援助者是上帝），是掩饰詹姆斯也曾面对过的现实的一种方式。詹姆斯在他那篇无异于恳求“援助”的文章里提供的答案，是把对上帝的渴望转变为上帝的实在。（本书中的几篇文章，尤其是大卫·斯隆·威尔逊的那篇，也是如此，它们把我们引向一个问题，这个问题不仅仅是我们对于这个世界的描述的真实性在哪里，而且是在我们的理性主义和科学模式中，真实是否能够给予我们最大的帮助。）弗洛伊德把这种举措视为投降，从现实中的撤退，以及（也许具有反讽意味）对真实（用我的话说就是世俗）欲望的掩盖。菲利普斯的文章意在表明，只有那种在现实世界中的某些瞬间发生的世俗欲望的满足，才会最终让生命有活下去的价值。因此，颇具反讽意味的是，我们最好的应对办法就是承认我们是无助的这一无法逃避的事实，去寻找偶尔发生的世俗欲望的满足，这些欲望由于向上帝寻求援助而遗失。

问题变得复杂了。世俗状况有许多种解读方式，我之所以援引泰勒的“丰足”概念，一部分原因是，我理解的“丰足”并不是全然幸福的状态，而是一种虽然有时痛苦，甚至更糟，但能让我们真正认识到事物和我们自身价值的状态。因此在本书中，我希望与复杂的问题纠缠到底，但仍然保留我的“哇”。我们能否既接受自身的“无助”又体验世俗状态下的“丰足”呢？“当然。”

虽然我为一种勇敢面对事实真相的修辞所深深吸引，也一直同情发明这种修辞的19世纪末20世纪初的“自由思想家”，诸如T. H．赫胥黎、卡尔·皮尔逊、莱斯利·斯蒂芬、伯特兰·罗素等作家，但是我意识到，它最终的戏剧性自满，甚至它的认识论前提，都是有问题的。我们紧紧攥住令人为难的事实真相，把自己描绘成在智力和道德方面优于其他“大孩子”（韦伯语），他们以为科学真理与宗教信仰是可以并存的。一边是无法避免但不断自我纠正的科学真理，它教会我们如何在这个世界上得心应手；另一边是宗教，它教会我们如何在彼岸世界行动自如，此外，作为通往彼岸世界的路径，宗教监督着我们在今世的行为。

已故的斯蒂芬·杰伊·古尔德以及许多杰出的科学家都相信科学和宗教并不是水火不相容的，古尔德颇为自负地称它们为非重叠教诲权威（nonoverlapping magisteria），但是本书对此并不认同。我避开了诸如理查德·道金斯和丹尼尔·丹尼特等杰出作家的那种必胜主义的修辞，但我大体采纳了韦伯的那种对两者有点蛮横的区分方式。本书的目的不在于统一科学和宗教之间的矛盾，有些人也许能做到，有些人显然做不到，而我根本不信这一套；它的目的在于想象一种令人满意的世俗性，一种可以与“丰足”，而不是与传统宗教共存的世俗性。

与此同时，修辞问题也是实际存在的问题，因为按照严格的科学理性论证，一旦在现代西方的知识论框架内，我们发现“证据”以及观念和事物之间的逻辑关系，就产生了定论，尽管除了本来不信教的人之外，没有人信服这种无懈可击的论证。接下来的修辞往往带有必胜主义的味道，不允许任何人否认或质疑“证据”，也不允许任何人怀疑“理性”优先于“信仰”的假定。不过有必要指出一个哲学上的有力证据，那就是，科学理性也是建立在某种信仰之上的，休谟在几百年前就讨论过这种信仰。当然，现代人对于科学绝对权威的深信不疑并不一定总能达到预期的智力和道德效果：如韦伯所说，那些“无法像个男人一样忍受时代命运”的人因为拒绝接受令人为难的事实真相而做出了可怕的“智力牺牲”。我承认我完全赞同这种思考问题的方式，而且由于最近对原教旨主义者之间的攻击和回应感到气愤和沮丧，我发现加入激进的无神论雄辩家的队伍是一个相当诱人的选择。

但是，詹姆斯·伍兹在最近一期《纽约客》上发表的文章中表明，有一种方式可以达到我在本书中追求的目标，但又不必拿智力和道德的大道理来摆架子。伍兹写道：“我们需要的既不是道金斯那种自负的理性主义无神论，也不是伊格尔顿那种深奥的宗教信仰，而是掺有神学成分、类似落空的信仰的无神论。这样的无神论距离信仰只有半步之遥，它就像音乐中的不协和音，因为过于接近而愈显刺耳。它会像对待亲兄弟一般来描述信仰，而不是把它视为讨人厌的穷亲戚。”但问题并不仅仅在于，在避免信仰不切合实际的事物的同时避免必胜主义的修辞。伍兹出色而敏感的构想距离我所期望的结果仅有半步之遥。

在我看来，伍兹在追求融合神学的无神论时有点过于强调信仰的落空性。认清它的来源并不是难事，尽管我本人从未那样失望过。我所希望的，是像一首老歌所唱的那样，“突出积极的一面”。世俗主义的故事，甚至连（或者尤其是）查尔斯·泰勒所讲述的那个精彩的，几乎巨细无遗的故事，从我的审美和信念看来，都太过“恋旧”了。这当然意味着思乡。能够信仰是多么美好！家是我们曾经的归属，如今不再！因此，失望意味着，我们希望重新回家却不能：从我的角度来看，我们恰恰不该如此看待世界。这个世界就是我们的家。因此，所有这类思想和感情构成了祛魅叙事的一种版本，如今任何有关世俗主义的讨论都必须正视它。过去的情况好些，那时到处都有魔法，而且在某些野蛮的社会等级制度中，宗教权威和世俗权威是合二为一的。如果对一个美好但我们已经不再信仰的宗教的怀念之情让我们感到孤独凄凉，那么我宁可拒绝乡愁和失落感，我希望本书或许可以带有对那些感到失落的人的同情，带领我走向另一个方向。

伍兹的精彩构想必然牵涉一种恭敬的恋旧情绪，而菲利普·基彻在他为本书撰写的文章和他的近著《与达尔文和平共处》中所讨论的正是我认为的正确方向。基彻既不赞成必胜主义的那种理性主义修辞，也不认同“智力牺牲”，他认识到，世俗主义需要某种不同于否认超自然力量的东西，也需要某种优于对失去的难以置信的哀悼的东西。我再次引用他的核心观点：“充分的应对……不能把世俗主义仅仅视为一个消极的信条，而是要提出能够取代传统宗教的功能性因素的东西。世俗主义需要成为世俗的人文主义。”

这一切都表明，正如批评世俗主义的原教旨主义者所坚称的那样，世俗主义确实有可能只是另一种宗教（却是更糟糕的一种），这样一来，它对宗教所做的批评当然也就适用于其本身。即使我们坚决不允许把“世俗主义”理解为对宗教的否定（正如无神论被定义为对信仰上帝的否定），似乎仍然无法摆脱历史的阴影，因此也就无法摆脱宗教的阴影，因为宗教早已出现在深远而漫长的历史长河中。由于在我们的历史中把宗教和对丰足的意义与可能性的探求联系在一起是很正常的事，世俗主义随着自身的发展（如果会发展的话），自然会像泰勒在《世俗时代》中所论述的那样，受到宗教传统的影响。伍兹的构想承认了这一点，因此大体方向是正确的。提出能取代“传统宗教的功能性因素”的东西（包括我在导言开头提到的“丰足”的体验），势必导致一种近似的比较，即使并不情愿。基彻在他的文章中声称，要想提出一个理由充分的世俗主义，必须首先对宗教究竟能提供什么有一个透彻的了解。在这方面，对宗教的世俗研究已经形成了一个显著的传统，例如涂尔干的著作和大卫·斯隆·威尔逊较近的著作，后者特别强调宗教在社会融合方面所起到的不可或缺的作用。

不过这绝对不是指我们惯常认为的那种“宗教”，而是指迫使传统宗教离开理应属于世俗世界的领域。举一个最极端的例子，它绝不是指创造一个19世纪孔德实证主义的仿宗教，包括它的礼拜堂、教堂、每日祈祷等。那时的实证主义者遇到了本书所讨论的智力和精神危机，从某些方面来说，他们相当明智地建立起一个教派，并列出了一个理性主义圣徒的名单。几乎从一开始，这一举措的荒唐可笑就显而易见：我们不需要的正是虚假的仪式、仿造的教义问答、正经的礼拜天集会和“普及性布道”、理性主义者告解室，诸如此类的东西。所有这一切都是对失去的忏悔，不可避免地沦为对一种深厚历史传统的苍白甚至滑稽的模仿。我们真正需要的，是明白被宗教占领的最重要的那几个领域，道德、艺术和日常生活，正是世俗主义有充分权利收复的领域。基彻和伍兹之所以都倾向于把世俗主义变成另一种宗教，是因为他们明白，理性只占人类经验的一小部分，它在情感的迫切需求面前是无能为力的，康诺利在《我为什么不是世俗主义者》（其实他是）一书中也认识到了这一点。重要的是找到结合情感世界和理性世界的方法，我们必须用另一种修辞（修辞的定义本身就包含这二者的结合）和另一种生活方式来达到这一目的。正如大卫·斯隆·威尔逊在此处所说的，我们追求的是“一种能够实现宗教所提供的东西，但同时又尊重客观现实的文化体系”。没错，正如基彻所说，“世俗的人文主义”：不过它不应该是一种宗教，而是一种占据着通常被认为专属于宗教的领地的存在方式。

问题的关键，也许也是我论证的不假思索的起点，并不是世俗主义是一种衰落，一种必然的失去，而是（我又要偷偷用那个词了）它是一个好到见鬼的东西。正如布鲁斯·罗宾斯希望在他的文章里（他讨论了他显然认为是虚假和造成含混乡愁的整个传统）强调的那样，世俗主义理应被视为“一个进步的故事”。在当前那种甚至对达尔文都拒绝运用进步观念的思想文化中提出类似的观点，实际上是非常大胆的举动，尽管科学和理性主义思想家并不觉得伤脑筋。极为关键的一点是必须抵制这样的想法，即世界会变得越来越美好，并且通过技术和人类的创造性最终到达一种乌托邦式的未来。相信这一类进步的神话意味着相信一整套值得怀疑的政治和经济叙事；它把“返魅”的故事转变成一种暗地里进行的政治活动，一方面受到伊格尔顿的责难，另一方面遭到罗宾斯的反对；伊格尔顿倾向于回归传统的宗教立场，而罗宾斯比摆脱施魅叙事和传统宗教立场走得更远。

科学上的进步理想在工业、技术和金融等庞大系统的发展中被过度利用，把西方文化推向灾难的边缘，难怪许多知识分子感到深深失望，但是尽管如此，认识到科学思维的发展至少是认识论上的“进步”这一点是有重要意义的。（此外，我接下来会提出这样的观点，即这种进步与道德的“进步”也有着极为密切的联系，不过这问题要复杂得多。）我们的确对世界的运作机制了解得更多了；我们急于想知道（这虽然危险但难以抗拒）我们还能了解多少，以及物质进步是否能够解释并有益于我们传统上一直认为属于精神领域和纯私密自我空间的东西。“还原论”问题在此处有所抬头：我们能否把一切事物还原到某种基本的物质状态？当然，在我看来，我所谓的不成熟的“物质主义”制造了一些糟糕的东西：证明男人生来就是强奸犯的书，能够“治愈”从同性恋到精神上的无明的灵丹妙药。但是我还是想知道，正如弗兰斯·德瓦尔试图告诉我们的，有关灵长类动物的道德潜能的一些情况；我想知道，正如大卫·斯隆·威尔逊试图发现的，人类行为的各个方面，例如我们的仪式和态度，在多大程度上不知不觉地几乎成为人类适应能力的起因。我想知道人脑中到底有没有生理上的自动“同情”成分。我想知道的还有很多，我希望对此前被我们的神圣观念禁止涉足的领域进行自由的“科学”探究。威尔逊说：“神圣的概念中并没有特属于宗教的东西。”只有更多地了解事物的存在方式，才能对它们或者与它们一起做有价值的事，这是本书中的几乎所有文章或暗示或明确提出的一个观点。

丽贝卡·斯托特在她为本书撰写的文章的结尾处恰到好处地（这一点让我感到望尘莫及）引用了埃米·克拉姆皮特的诗《脚下茅膏菜丛中的阳光》。该诗末尾的那个非凡意象丰富地捕捉到了我一直试图用枯燥无味的散文传达的世俗主义概念：“那只杯子里/有如此多的光，看着看着，/你开始向上坠落。”对宗教性语言的影射（“坠落”一词是最明显的，“光”是它的传统对立面）使得我们栖居的世界上下颠倒。斯托特的分析使它正了过来，从达尔文主义的角度来看是正的。在世俗世界中，“坠落”一词的字面意思取代了宗教世界中拯救的向上运动，将我们置身于非常美丽却又非常危险的事物之中。人向上跌入鲜艳的食虫植物茅膏菜丛中。它们虽然外表鲜艳，但是我们不可能忘记，这些花是“贪食者”，生长在沼泽之中，除了危险的美丽外表之外并不能提供任何慰藉。

这正是我为本书所想象的世俗主义将要引领你前往的地方，希望“坠落”被理解为向上的动作，尽管形式大相径庭，却与菲利普斯文中所说的对“无助”的接受实际上是过上道德和审美双重满足的生活（“丰足”的状态）的前奏有着异曲同工之妙。菲利普·基彻提醒我们，单纯的无神论本质上是一个否定的立场：“否认”某样东西的存在，他们否定上帝，因为他们在自身的论证原则内找不到任何肯定的证据。但是这种认识论（和形而上学）的论断与我们目前宗教和世俗胜负难辨的僵局，甚至是激烈的交战状态，并不相关。我们跟随着克拉姆皮特的诗走进那片灿烂的沼泽，来到这样一个位置（当然是打比方的），即必须按照基彻的观点来对待世俗主义，否则它就无法紧紧抓住我们时代（或任何时代）的真实生活。也就是说，必须把世俗主义表述为对一个人放弃宗教给人类生活注入的积极态度时所遭受的损失的“一系列积极反应”，从体验到的灵感到慷慨大方和道德行为，又如建立共同体等。从某种意义上说，世俗主义具有的不应该是认识论上的魅力，而是我们长久以来认为宗教所具有的社会和文化魅力。向上跌入茅膏菜丛是我们希望自己能够做到的事情。这本书的很大一部分写作动力都来自一种坚定的信仰，没错，必须用这个词，尽管我认为有无数的证据来替该词辩护，即世俗主义是一种“向上坠落”，这样的世俗魅力是可能的。

泰勒、罗宾斯和罗伯特·J．理查兹提醒我们，马克斯·韦伯所说的“disenchantment”（祛魅）的德语原词是Entzauberüng，即祛除魔法；从魔法到科学的跨越是不可信但美好的传统故事与可信的现代故事之间的斗争中的关键一步，它决定了（正如韦伯的论断）可信的故事更为可取（我坚持认为，可信的故事也可以很美好，尽管这种硬性销售是这篇导言也是整本书的目的之一）。这样的故事之所以更可取，并不仅仅因为它们更真实。有用的，或者说适应性的、实用性的真理与客观科学真理的差别问题是世俗主义的关键问题，威尔逊在他的文章中对此有所讨论。但是本书，或者至少这篇导言的成见是，与适应性真理或实用性真理相对的“真正的”真理最终也有可能具备更多的适应性和实用性。菲利普斯建议说，对人类而言，最好接受无助这一事实。从道德角度来看，探究利他主义是否像某些人说的那样与我们作为由自然选择过程控制的生物体的生命格格不入，比往我们硬骨头般的世俗态度里插进超验的利他主义来得更为有效。因此，我希望通过本书传达的世俗主义叙事是一种改进叙事：曲折地穿过人类理解事物真实性的意义时遇到的错综复杂的问题，到达这样一种对真理的理解，即给令人为难的事实真相留出一席之地，但与此同时为过去（那时此类事实真相还不太多见）只能由宗教提供的满足感开辟道路。

这听起来有些幼稚和大胆，但是请把它想象成一个向上跌入茅膏菜丛的动作。只可意会不可言传。世俗主义不应该被理解或感受为一种必然的损失或对一个无法兑现承诺的宗教的英勇反叛，它是对沼泽地里灿烂阳光的体认，因此是一种极为正面的肯定。就在此地，就在此时。

遭到罗宾斯极力反对的施魅叙事确实往往会暗示“往昔”的优越性，即使我们明白必须抛弃“往昔”。施魅叙事和泰勒那本涉及面极广的《世俗时代》一样，虽然对于世俗主义的精神吸引力和可能性有着深刻的理解，但是其中暗含着对已逝的魅力、魔法的怀念之情。这是一个漫长而感人的故事，不过，正如我在此处所指出的，无论多么睿智，它往往将魔法世界视为家园。基于这种想象（也许把它称为含蓄的感情更为合适），我们可以考虑一个魔法世界中可能存在的情况。

我回想起几年前一位法国友人描述她在中非心脏地带亲身体验的当地文化。她独自一人与当地的原住民共同生活了很久。在最初的几个星期里，她完全融入了当地人的圈子，一点也不感到害怕。她与巫医促膝长谈，与男女老少打成一片，并尽可能多地了解当地文化。但是，她后来告诉我，当地原住民和住在附近的其他部落一样，都相信有一个由精神主宰的、有意图的世界（丹尼尔·丹尼特也许会说，这样一个世界是建在“天空之钩”之上的）。这个世界里发生的每一件事都是“有意图的”。总是有一个精神在发挥作用，我们称之为魔法的东西在他们看来是生活中的正常现象。我们认为非理性的东西恰恰是他们认为合理的；我相信，反之亦然。在这个族群中，意外事故背后的“精神”一旦被查明，凶手所受的惩罚是相当重的。意外不会就这样发生。一定是某个人造成的，那个人必须付出代价。

因此，世界上并不存在偶然。一切皆有原因。人也许看不到精神，但它到处发挥着作用。这些原住民似乎始终活在一种感觉中，这种感觉类似于许多西方人在经历了车祸或空难，看到那么多伤亡时所发出的感叹：“我能安然无事一定是有原因的。感谢上帝救了我。”（这显然在暗示，其他人的死也是应该的。）

这是一个由魔法主导的世界。魔法是合情合理的。假如有人碰伤了脚趾，或者摔倒，或者死去，找到为此负责的人是至关重要的。最终由巫医来确定谁是凶手（而不是是否真有凶手），然后对其施以通常非常可怕的惩罚。我的那位朋友说，她曾亲眼看见她认识的非常温和友好的人对别人实施酷刑甚至死刑，仅仅因为有人溺水而亡或者不小心15摔死。这是某个人的过错，这人有罪，必须付出代价。判决没有丝毫挽回的余地，惩罚的残酷证明了判决有多严重。我的朋友说：“死亡无处不在。”有一次，她在和另一个巫医打交道时遇到了一点小麻烦，她和周围人那种友好融洽的关系立刻变得岌岌可危，连门都不敢出了。她的生命也可能受到威胁，随便哪个巫医都可以轻易下一个对她不利的判决。这个故事最后要交代的是，我的朋友坚信，假如有一家像样的医院的话，魔法和巫医基本上就会从当地文化中销声匿迹。

以我或许无可救药地囿于西方的学识来看，我的朋友接触的那个文化是被“施了魅”的，是充满魔法的，在一个彻底被神秘笼罩的空间之内完全行得通。也就是说，只要世界被精神所控制而使得事物具有合理性，那么那个精神究竟在想什么、要做什么就永远是神秘莫测的。这与西方的世界观几乎完全相反：自然选择与精神无关，它的过程不涉及道德责任。我们也许会被灾难吓坏，但是我们懂得它的“运算法则”（丹尼特语）。科学的非主观性让理解成为可能。自然选择的世界是被“祛了魅”的，但结果是，我们比那些相信万物都是由精神和意图控制的人更了解这个世界。这些非洲原住民的合理的、被精神控制的生存方式恰恰制造出“施魅”所需要的条件。

西方的宗教世界也上演了类似的故事：只要发生可怕的事情，都是上帝的安排。正如韦伯所强调的，一个被施了魅的世界总是充满神秘，某种无法理解的事物对人的生命起着关键性的作用，但我朋友向我描述的文化是一个自然界的万物都深具意义的文化，不过它的运作方式类似魔法，而且在很大程度上无法解释。终极的原因仍然是个谜，但是我们知道有一个精神赋予了它们意义——一个来自自然之外的精神。施魅之乐（就像堂吉诃德把他见到的一切都转化为有目的、有意义的行动），就在于它提供了某种终极的道德甚至理性框架的满足感（即使我们过于渺小和卑下，无法知道它究竟是什么）。这种被精神控制的世界，就其具体的过程而言，是充满魔法的。但是死亡无处不在。

从这一角度来看，施魅的吸引力大大减少，而乡愁也变得不那么容易了。就像在我朋友身上发生的那样，它可以把你置于魔法的中心，但是你不知道什么时候会受到伤害，也从来没有自在的感觉。从我或许非常浅薄的世俗角度来看，与精神无关的自然选择的世界似乎是一次相当显著而且更容易理解的进步：我们可以理解自然选择的过程，但不用觉得应该惩罚它（或者它的任何忠实追随者）。从魔法到自然过程的转变中发生了什么，正是泰勒在他的文章中讨论的内容。

根据泰勒的描述，世俗主义的标志，借用一位小说家而不是哲学家的表述，是所有行动都向内投掷。价值并不存在于事物（例如石头或者我的鸟儿）之中，而是存在于“我们所谓的精神”之中，“宇宙中唯一的精神是人类的精神”。在被“施了魅”的世界中，物质被精神占据；价值存在于我对它的感知之外。丹尼特常常欢欣鼓舞地说，达尔文想象的是一个起源和发展都与精神无关的世界。

但是，如果我想把这种观点视为一种进步的话，就不得不面对泰勒提出的问题：当我试图在“祛魅”的世俗状态下论证这个世界的确是精彩的或美丽的，或者试图主张某种道德责任时，就遇到了麻烦。如果我想把据说被施了魅的世界（比如说，文艺复兴之前的西方，或者我朋友待过的非洲）才有的那些丰足和丰富的特质还给这个世界，就需要让那些价值论断站得住脚。这个世界并不仅仅在我看来是美好的，而是它本来就是美好的，就连蚊子也是。按照这种论证思路，为了给世界寻找意义，我必须提出带有普遍性的主张。

我不得不相信泰勒非常谨慎提到的一点，即这种主张中暗含的“强评价”不会让我们从中解脱；即使对否认外部约束力的世俗主义者而言，任何想从中解脱的企图，例如，违背十诫中的某一条或者承认价值的相对性（拿“不可杀人”来说如何？）, “都会给我们带来负面的影响”。即使是我看见那只弓着身子的猎鹰急速向猎物俯冲过去，在接触猎物的一刹那几乎将猎物引爆的场面而产生的奇迹感，也是一种“强评价”。这的确是令人惊奇的（而这也包括另一个生灵，鸽子的灭亡）。对我而言，这就是“事实的真相”（泰勒语），而由于这类强判断中暗含的视角相对主义，它又是自相矛盾的。这种意义的不稳定性在目前有关伦理、道德和宗教的讨论中（例如威尔逊站在涂尔干理论立场提出的宗教信仰的适应性观点），常常遭到对道德问题加以“超”超验主义解释的生物学界的反驳。德瓦尔在本书中向我们展示了某些灵长类动物（至少在某些情境中）有利他主义的倾向。在另一个语域中，理查兹以极为审慎的文本和历史分析证明，坚定的自然主义者达尔文“为符合规范系统标准的伦理学……提供了根据”。也就是说，有充分证据表明，我们可以从自然主义转向伦理学，或者至少能够在自然过程中找到强道德判断的根据。

不过泰勒指出了我努力捍卫的观点（即在世俗世界中存在丰足和道德紧迫性的可能性）中的另一个问题，那就是，在西方和基督教的漫长历史中，利他主义所具有的含义并非生物学解释所能涵盖——“欣赏利他主义并不仅仅是发现这套行为模式有益[或者用更为复杂的进化论术语来说就是，不带任何自私动机而纯粹出于本能地对群体有益]；它还意味着认识到为利他主义提供力量的动机在某种程度上更为高尚、更令人佩服”，这话有一定的道理。泰勒用世俗主义来解释很多问题，不过他坚持的立场却为精神领域的状态提供诸如“你帮我，我助你”之类的颇为现世和实用的解释。

我愿意认同泰勒未言明的观点，即纯粹的世俗主义使我们很难表述一种具有普遍性的价值规则。不过我想尝试与本书的其他撰稿人一起，接受某种不如“强”规则绝对的东西，以达尔文主义的方式（在这方面泰勒显然比我更强）认识到等级和差别的存在，并将我的普遍性规则转化成对可能性的证明。这并不是说，那些相信道德主张具有普适性的人在实践中真的能就道德的普遍特质达成一致的认识。我找不到任何理由来否认泰勒在试图得出一种还原论式的历史解释的同时所描述的那种道德标准和经验，这种解释是基彻在他为本书撰写的文章中试图得出的，也是威尔逊有关宗教和施魅的想象的一部分。在我看来，威尔逊和德瓦尔显然都具有这种宽泛的可能性意识（科斯塔和理查兹也是如此，虽然他们的路线大相径庭）。

理查兹对世俗立场的表述与泰勒类似，尽管其来源是与后者截然不同的康德哲学；他认为，只有人类精神才能“明确表述清晰描述自然的特征的理论”。他提醒我们，人类精神消失之后，自然界所有的“丰富的色彩、声音、触觉”，包括中央公园里那神奇绚丽的红尾鹰，都将消失。在理查兹看来，这一切终究给世界施了魅，因为“在一个很深的层面上”，人类精神是“理解自然的模板”，虽然这魅力并非存在于严格意义上的精神之外的世界中；魅力的终极根源是首先理解自然的人类精神。用其他术语，例如保罗·科斯塔对海德格尔论此类问题的解读时所用的术语来表述，认为这个问题能够完全从由内向外、由精神到自然的运动来理解的想法是错误的。科斯塔声称，感情本身、“情绪”是“拥有一个世界”的条件。

我并不想在这里让读者或其他撰稿人陷入这类复杂的哲学论辩。它们是重要的，我希望读者研读这些文章和其中的论点，因为这些论点拒绝简单化，甚至包括我在此处无意间造成的简单化。具体的论证和争论，对本人观点的检验，以及其他观点的互动和碰撞，使得此书值得一读。但是我觉得有必要认识到，泰勒有关世俗主义与一种关于价值来源的新主观性之间关系的观点，在本书的许多文章中得到了绝对的肯定，这个观点也是我们对于“这个世界”（我坚持这么称呼它）的价值的理解的关键。比如说，达尔文真的热爱他那没有精神的世界吗？我认为他爱，但是理查兹认为，达尔文热爱这个世界的一个原因有可能是他并不认为这个世界是完全没有精神的；把精神从自然选择中最终完全抽离出去的是当代人的思维。但是具有反讽意味的是，那个无涉精神的意义完全是精神的产物，因此可能并不是向往乡愁者向施魅文化的丰足的回归所要求的。不过它确实表明，对一套普遍、客观的强规则和价值观的迫切要求，在我们努力解决价值在一个世俗世界中的地位问题的过程中，不一定是一条非走不可的道路。比如说，我会指出泰勒在早先论世俗主义的文章中提出的“重叠共识”观点。即使在一个世俗的民主政治中，也没有办法让所有派别达成一致。但是一个民主文化的统一取决于“重叠共识”，即差别显著的各个党派、派别、宗教和社会团体都认同的区域，因此也就是把它们团结在一起的世俗权威能够找到可靠支持的区域。

我在文章开头就申明，这是一本世俗的书。它的目的是重新思考和重新感受世俗主义，批驳超自然力量。本书的基本立场是我所乐意见到的由基彻表述的观点，“对自然主义的背离既缺乏说服力，又是相互对立的”，与此同时，泰勒一定会认同这一点，“对道德实践的自然主义解释是不充分和靠不住的”。不过我在此处所说的很多内容，甚至包括援引罗宾斯的进步叙事和威尔逊对实用性真理和真正的真理所做的区分，都意味着对那种“真正的”真理的重大道德意义的持续关注。正如基彻所说：“道德准则能否传播，取决于接收者是否相信这些规范的来源是正确的，这已然预先假定独立的（世俗的）对正确性的判断能力。”这又意味着某种可供识别可靠事物的推理和证据标准。简单地说，在采取适当的行动之前，我们必须知道什么是什么——而在这里，我再一次申明，科学的证据标准变得至关重要。

这一点在问题的更高层面上也是适用的，例如，人类是否可以被想象为“利他的”和道德的生物。道德是否完全是人类的发明创造？我们已经看到，弗兰斯·德瓦尔有关灵长类动物的研究帮助我找到了我一直在寻求的答案。假如我们从本质上来说就是没有真正道德能力的生物，那么我所认为的我们每个人都应该提的道德问题就变得毫无意义了。因此，有必要尽可能接近事实的真相，就像任何优秀的世俗写作一样。在这方面，伦理学与科学，即“应该如何”与“是什么”，是直接相关的，起码的理由是，假如自然使我们从本质上就没有道德准则和道德行为的能力，伦理学将完全失去意义。然而我们每个人，包括最愤世嫉俗的人在内，显然并非没有这种能力，因此要么必须用超自然力量来解释，甚至连阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（自然选择的共同发现者之一）在论述人类意识和精神的存在时都接受了这个较为传统的反应；要么在自然过程的本质中存在着某种东西，它不需要超自然力量的协助就能使道德成为可能。我们知道达尔文在这个问题上的立场是怎样的。德瓦尔坚称，通过对灵长类动物的研究，有明确证据表明，道德问题本就是自然进化过程的一部分。毫无疑问，道德问题是灵长类动物本性的一部分。动物性似乎并不仅仅意味着血淋淋的牙齿和爪子，正如理查德·道金斯乐此不疲提醒我们的那样，就在你读着这些字的时候，数百万的生物正在被追逐、吞食、毁灭和虐待。

从某种意义上说，是人类精神创造了世界（一半感知、一半创造），或者至少创造了一切价值，这个观点不应成为道德原则发展的障碍。基彻指出了研究道德进化的必要性，因为他把道德规则视为历史的产物。显然，这样做会遇到一些麻烦，部分原因是可能会遭遇互相矛盾的历史叙述（基彻对历史的概述——但是他把它仅仅视为一个概述——听上去倒像是当代的进化论思想者的标准叙述，似乎带有泰勒无法接受的那种还原论的意味）。

不过他说，“道德实践……历史悠久”，而且作为致力于道德理论和实践的深刻含义的世俗主义者，我们必须运用从历史研究中发展出的视角来“衡量[道德实践]产生客观主张的能力”，这样的见解无疑是对的。因此，在基彻看来，首先要做的是“像理解宗教信仰一样，把道德实践理解为一种历史现象，进而思考它的进化”。泰勒采取避而不谈的态度，而基彻却声称，他根据伦理学可能的进化和适应历史，乐于将伦理学视为“社会技术的一种形式”。这同样也不是什么迷人或施魅的构想，而是一种可能具备可行性的构想。把伦理学还原成如此实际的问题让泰勒感到不安（这是可以理解的），而基彻坚持历史观点，乐于看着伦理学发展，用我的话来说，就是脱离它的历史，因为它虽然事实上一直与宗教和谐发展，但是没有什么特别的理由说明，为什么一定要把这二者看作是密不可分的。举一个类似的例子，达尔文理论的发展显然是受到了马尔萨斯著作的一定影响，因此，达尔文感到舒适，至少是因为，正如阿德里安·德斯蒙德和詹姆斯·穆尔等人所指出的，他的理论与他乐于参与的放任主义经济学极为相似。然而，现在达尔文理论的正确性不必取决于马尔萨斯的理论是否成立，也不必依靠资本主义的运作机制。进化科学推动这个理论取得长足的发展，并将其置于新的语境之中。它的作用依旧巨大，但不是只有成为资本家才能相信它。不是只有信宗教才能接受道德规则。

因此，我们无法做到泰勒的普遍、客观的义务（这种义务，用他的话来说，必然与世俗价值的以思维为中心的状态相矛盾）。不过我们可以（渐近线式地，我觉得这个词最贴切，因为它暗示着“进步”但永远不会有终结）接近一种行之有效、完全必要的伦理学。这一路上绝不会出现巫医做判决时发出的符咒声。

因此，世俗主义并非易事，我们很可能非但达不到伍兹所说的对一种宗教替代品的友好而同情的认识，还会沉迷于必胜主义修辞。我愿意相信，本书的撰稿人没有一个沉溺于那种修辞。他们都认识到，在寻求一种全然令人满足的世俗主义过程中，宗教对我们的道德和审美传统的影响之深，但他们又都深刻意识到面对（我再一次不无惶恐地用到该词）真理的必要性。托马斯·哈代说过，全面审视最糟糕的情况，因为这是扭转局势和在这个艰难、恐怖和精彩的世界上有人情味地（但不一定总能成功地）巧妙行事的一个条件。

在阅读本书中这些各有千秋的文章时，我发现它们几乎全都表露出隐藏着的强烈感情，并不是韦伯在他的《学术作为一种志业》中所希望科学追求的那种必要的非个人性，而是对这个世界上的事物的一种激动的肯定，对它们的一种感情。这种感情当然不是针对我的那些太具象征性却非常真实的鸟儿（那是我个人的古怪问题），而是针对保罗·科斯塔在本书中所描述的世界的惊奇、精彩的平凡性，是针对在思考此时此地所分享和所需要的事物时所需的那种必要的慷慨。我并非希望在此处强迫所有撰稿人都赞同我的意见，但是我希望大家注意以下事实，即这些有关“世俗主义”和“施魅”的问题并不仅仅是哲学问题，不仅仅是理论问题，不仅仅是历史问题。

康诺利在他的世俗施魅想象中得出的“对生命的关怀”，用他自己的话来说，“可以与政治好战性结合在一起”，不过它也会“受到充满其间的感受性的影响”。康诺利在对奥古斯丁的论战中寻求的是一种“实践智慧”，他为本书所撰写的文章的目的也在于此。我希望所有这些世俗论证都以此实践智慧为基础，直接且主要关怀这个世界上的事物。康诺利指出，“不能因为生命是从无生命进化而来的，而现在无法复归初始状态，就贬低它的重要性”，同理，“不能因为人类是从其他物种进化而来的，就贬低它的重要性”。本书坚持的观点之一是，无论我们如何解读祛魅叙事，在这个世俗世界中，没有必要仅仅因为在大多数文化中，道德、艺术和价值本身与宗教密不可分，就贬低生命的价值。

与世俗施魅观念相关的这些历史、哲学和理论问题因而也总是隐含了政治性。这些问题通过引起对此时此地的状况的关注，赋予哲学、理论和历史一个实际的、政治的，以及具有深刻道德意义的生命；这些问题对正在与这个世界互动的我们来说是重要的，这个世界（也许）并不是我们造成的，或者我们已经对它造成了灾难性的后果。它们既有宗教意义，又有政治意义，世俗主义中的门户之别必须本着达尔文理论加以消除。（基彻、罗宾斯、康诺利和威尔逊的文章在提出各自的世俗论点时，尽管方式极为不同，但都关注到公正、公平和自由等问题，这并非偶然。）活着是否值得？当然。这些问题对当下的我们而言是重要的，应该透过指尖加以感受，正如我能感受到中央公园里的鹰和俯冲而下的游隼的激动和傲慢，或者纽约街头的流浪者的羞耻，或者芸芸众生所遭遇的不幸、饥饿和虐待，我在中央公园的树林里就能发现以上种种迹象（那里每年春天的大迁徙都能给我无尽的乐趣和深深的丰足感），或者无处不在但所幸还没有发生在我身上的灾难。这只是运气，不过已经很不错了。

但是，活着是否值得呢？当然值得！那些鸟儿给我的纯粹的生命之乐或许过于偏重审美而缺乏其他维度，但它以多种方式呈现出来，不过在这类充满生命力的经验之外（也许是从这类经验中衍生出来的），还有更为丰富的可能性。在给我的一封短信中，布鲁斯·罗宾斯概述了我一直希望表达的观点：“活着是值得的，因为我们有理由认为，尽管世事种种，我们在过去彼此善待”；活着是值得的，“因为我们相信，我们会学着在将来更加善待对方，这样做并不会违背我们的本性，远离超自然和施魅会帮助我们做到这一点”。世界是首要考虑的对象，我们可以凭借我们的运气观察俯冲而下的鹰和成群结队的椋鸟，从中更加了解这个世界，让它变得更加美好。