第4章 希伯来文化与希腊文化

马修·阿诺德[1]的《文化与无政府状态》是一部讨论19世纪英国局势的书，即使今天也还有许多值得我们一说的东西。其中有一章很出名，与本书本章同名，阿诺德在其中写道：

作为一个国家，我们表现出依据我们自己所有的最好灵明行事的活力和毅力。但是，我们恐怕还不够审慎，还不足以注意到使我们的灵明不要成为一片漆黑。这只不过是一个古老故事的翻版而已；按照这个故事，我们的最强烈的和最值得赞美的特征是我们的活力而非智力。但是，我们还是可以给这观念加上更一般的形式，使它有更广泛的应用范围。我们可以把这种专注于实践的活力，这种义务、自制和工作的至上感，这种秉着我们自己的最好灵明勇敢前进的热诚，看做一种力量。我们同时又可以把专注于观念（它们毕竟是正确实践的基础）的智力，随人的发展俱来的不断更新观念组合的热忱，以及完全认知和适应这些观念的不可遏止的冲动，看做另一种力量。而且，在一定意义上，我们可以把这样两种力量看做是竞争对手（它们之为对手，不是出于它们自己本性的必然，而是展示在人及其历史中的），并且还是把世界帝国一分为二的竞争对手。要是拿人类把它们表现得最显著的两个民族来命名的话，我们便可以分别称它们为希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，这两者之间的影响推动着我们的世界。在一个时期，感受到它们中的这一个吸引力大些，在另一个时期，又感到另一个的吸引力大些；虽说从来不曾，但却应当在它们之间保持适当和幸福的平衡。

在阿诺德看来，希伯来文化有时似乎太明显地表现出大不列颠维多利亚中期反国教诸教派人士僵硬守旧的面孔。自阿诺德时代以来，我们对希伯来精神又知道了许多，因而我们对它的描绘也将更加复杂了。不过，从阿诺德这段亲切简单的话开始是很合适的，因为他十分正确地察觉到这两种文化类型的区别，又以如此明确的措辞提出了它们漫长的历史上的斗争。

阿诺德十分清楚地指出，这两种文化类型的区别根源于行与知之间的差异。希伯来关心实践，希腊人则关心知识。正确的行为是希伯来人终极关切的事，而正确的思想则是希腊人终极关切的事。尽义务，讲良心，是希伯来人生活的首要事情；而对于希腊人来说，首要的则是智力的自发和聪明的运用。因此，希伯来人高扬道德的优点以为生活的内容和意义；希腊人则使它们隶属于理智的优点。而且，阿诺德还正确地看到，“对于亚里士多德来说，道德的优点只是通向理智的入口或门廊，因此惟有后者才是真福。”到此为止，所有这一切都是十分简单和清楚的：在实践和理论之间，在道德的人与理论的人或理智的人之间，有天壤之别。可是，阿诺德随后又继续提出别的论点，这多少有点“节外生枝”：

要摆脱愚昧，要如事物所是来看它们，而所谓如它们所是来看它们就是要在它们的美中来看它们，这就是希腊人给人性提出的简单而诱人的理想。而且，正由于这种理想简单、诱人，希腊文化以及在希腊文化手下的人类生活，才带上了一种无形的悠闲、明晰和光辉。它们充满了我们所谓的甜美与光明。我们面前再无困难，我们思想里只有这种理想的美妙与合理性。

尽管阿诺德赞叹这种理想甜美和光明，可他还是感到这可能没有考虑到人类处境的困难方面，因而他接着引述了一段可能是也可能不是托马斯·卡莱尔[2]说的话：

有句话说，“苏格拉底在锡安山[3]极其悠闲自在”。希伯来文化——而且在这里是它惊人力量的源泉——一向严肃地凝神于一种敬畏感，认为在锡安山不可能悠闲自在，认为人类追求或获得圆满性时困难重重；而苏格拉底谈起来却满怀希望，几乎可以说是非常随便。摆脱愚昧，认识事物的真相，认识事物的美，这一切谈起来都挺不错；但是，倘若有某种东西阻挠和践踏我们的种种努力，我们又怎么做到这一步呢？

这个“某种东西”就是“罪”。

阿诺德在这里所察知的，乃是《圣经》信徒内心深处潜藏着的某种不安，而这在伟大希腊哲学家们所给出的人的概念里是找不到的。这种不安指向人的存在里比行和知、道德和理性之间的对照更为中心的另一个领域。的确，阿诺德试图通过引进罪的观念，把这种《圣经》信徒的不安同他的主要论题，即道德实践和理性文化之间的区别，联系起来。但是，人在《圣经》中（如在《诗篇》和《约伯记》[4]中）经验到的罪感，不可能仅限于个人存在中同其道德行为相关的假想的“分隔间”里。这种罪感弥漫人的整个存在：就他作为一个生物而裸立在上帝面前显得虚弱和有限而言，这实际上就是人的存在。这种认为人是有限的观念，使我们超越实践与理论、道德与知识的区别，进而达到所有这些区别的中心发源地。

当重新思考阿诺德对希伯来文化和希腊文化的区别时，我们必须从这个中心开始。从阿诺德时代以来，我们不仅对希伯来思想而且对希腊人也有了很多新的了解，从而我们将不得不改变他对后者无形的光明和自在的形象。阿诺德把希腊人描绘得容光焕发、和谐融洽，是他继承了18世纪古典主义传统所致。我们现在对希腊人所具有的悲观主义以及随之而来的对人生的否定知道得多得多了。我们还更多地知道了俄耳甫斯诸教派[5]，它们对人的罪恶和堕落状态有强烈意识，而且对柏拉图也产生了十分巨大的影响。当柏拉图说人体是坟墓，哲学思考就是学习死亡时，他并不只是在随便地玩弄一些无聊的修辞比喻。从他的俄耳甫斯教的和毕达哥拉斯派的源泉，我们能够看出柏拉图整个哲学推动力源于一种热忱的寻求，想要从世界的罪恶和时间的诅咒中解救出来。尼采不到一个世纪前几乎是第一个看了出来：希腊人并不是凭空产生出他们的悲剧的。希腊悲剧是从对人生苦难和邪恶的敏锐意识中产生出来的。

然而，阿诺德在希伯来人和希腊人之间作出的区别基本上是正确的，这可由这两个民族对人类的不同贡献看得出来：希腊人给了我们科学和哲学，希伯来人则给了我们《旧约圣经》。不是任何一个别的民族，不是中华民族，也不是印度民族，产生出“理论”科学，而这种科学通过希腊人的发现或发明，已经成为我们区别西方文明与地球上其他文明的界石。同样地，西方宗教的独特性也是由于它的希伯来源泉，西方宗教史也因此而成了包含着各种各样命运和变异的希伯来精神的漫长故事。

1．希伯来的信仰的人

然而，《旧约圣经》并不真的是希伯来文化的中心。在这个中心上的，是《旧约圣经》的基础和依据，如果没有它，即使在古犹太法利赛人[6]的传统中，《旧约圣经》也只会成为一具空洞的躯壳。在这里，我们必须超越阿诺德的思想。诚然，《旧约圣经》的仪式和戒律的绝对约束性质，在犹太人遭受苦难的许多世纪期间，一直是凝聚犹太社会，并且使这个民族免于灭绝的力量。但是，如果我们追溯到希伯来文化的源头，追溯到《圣经》里显现出来的人，我们就会看到，在道德律令的基础里，隐藏着某种更原始更基本的东西。要想看到这一层，我们就必须重读《约伯记》，以一种使我们超越阿诺德进入我们自己时代的方式重读它，读的时候还要有一种历史感，要体味著书者的原始的或基本的存在模式。对于前人来说，《约伯记》故事的结局并不是像它对于后来我们这些读者那样，是不可避免的；对于我们来说，多少个世纪的熟悉和遗忘已经使人和上帝之间对抗的强烈程度大为减缓，而人与上帝之间的强烈对抗却正是故事的症结所在。对于前人来说，鉴于第一次超出他的宗教的例行戒律，在约伯最后达到直接面对他的造物主并要求正义时，就会有一种普罗米修斯式的激动。对于希腊人，可与此相比的步骤，是涌现出对诸神及其行事方式的批判的和哲学的反思，是第一次以理性意识为武器，来考察那时已成了传统和仪式的宗教。可是，希伯来人所采取的，却不是理性方式，而是由整个人，即约伯，满怀激情地同不可知的和压倒一切的上帝相对抗。而且，约伯最后的解决办法，也不是如一向在生活中一样，靠理性解决问题，而是改变和转变整个人。约伯和上帝之间的关系，用马丁·布贝尔[7]的话说，是一种一个“我”和一个“你”之间的关系。这样一种关系要求每一个人以他的全身心去对抗另一个。这种对抗也不是两个理性心灵各自要求一个使理性满足的解释。约伯和上帝之间的这种关系处于存在的而非理性的层次上。“理性怀疑”一词，在西方后期哲学传统的意义上，即使在约伯突然反叛之际，心里也不曾想到过。尽管约伯信仰上帝确曾采取过反叛、恼怒、沮丧、慌乱等五花八门的形式，但他对上帝的关系依然自始至终都是一种信仰的关系。约伯说，“虽然他杀害我，我还是要信任他”。然而，他又同样强调地补充了一句：“但是我将在他面前坚持我自己的路”，这句话却往往没有引起人们的注意。约伯面对着在其面前自己只是个虚无的造物主，依然坚持他自己的身份（“他自己的路”）。约伯在他信仰的许多隐蔽处和转折中颇接近于那些原始民族，他们可能打破、谩骂和蔑视不再讨人喜欢的神像。同样地，《诗篇》第89篇里，大卫谴责耶和华，说他给他的人民倾注了许多苦难；而且不容置疑，在历史的这一阶段上，信仰极其真实，竟致允许人们责问上帝。这是个接近原始人的阶段，却又超越了它一大步：因为希伯来人已经加上了新的因素，即信仰，并且因此而把原始人对神的恼怒内在化了。当信仰完满时，它就敢于表达它的恼怒，因为信仰是整个人对他的上帝的敞开，并且因此必定能够包容人的所有的存在样式。

信仰是信任，至少最初我们在日常生活中讲我们信任某某是这么回事。作为信任，它是一个个体同另一个个体之间的关系。信仰在它成为相信（相信一个教会的教规、教义和教理）之前，就已是信任了，后世的宗教史使信仰这词的基本意义模糊了。信仰作为一个人向另一个人敞开的信任，并不涉及有关信仰及理性地位一类哲学问题。这个问题只是到了后来才提了出来，那时信仰可谓变成了命题，以声明、教义、制度表达出来。信仰先是人的存在的具体样式，尔后才成为对一个命题的理智同意；恰如真理先是人的存在的具体样式尔后才成为命题。再者，这种信任包含着一个人的愤怒和沮丧，他的骨骼和内脏，简言之，他整个人。而且，还不允许灵魂同身体分离，理性对人的非理性的另一半分离。在《约伯记》和《诗篇》里，人是有血有肉的，而他之作为生物的存在则反复地描述成全然肉身的形象：

求你记念，制造我如抟泥一般；你还要使我归于尘土么？

你不是倒出我来好像奶，使我凝结如同奶饼么？

你以皮和肉为衣，给我穿上，用骨和筋把我全体联络。[8]

而《诗篇》第22篇讲到遗弃感时，它用的不是高雅的内省语言，而是这肉体最强有力的呐喊：

我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？……

但你是叫我出母腹的：我在母胎里，你就使我有依靠的心。

我自出母胎就被交在你手里，从我母亲生我你就是我的上帝。……

我如水被倒出来，我的骨头都脱了节。我心在我里面如蜡熔化。

我的精力枯干，如同瓦片。我的舌头贴在我牙床上。你将我安置在死地的尘土中。[9]

后来新教企图恢复人同上帝的面对面的对抗，却只造得出苍白的复制品：缺乏原始《圣经》信仰的简明、有力及完整。新教的人已经甩掉了身体的外壳。他成了个有精神和内在性的生物，却不再是我们在《圣经》里发现的有肚腹、有肌肉、有鲜血、有骨骼的人。新教的人从来不敢面对上帝，要求他说明他的道路。到了宗教改革时代，历史上的那个纪元早已成为过去了。

《圣经》的人既是个有血有肉的人，就必定同大地密切相关。“求你记念，制造我如抟泥一般；你还要使我归于尘土么？”同尘土相连，也就是同死亡相连：他是个时间的生物，其存在是彻底暂时的。永恒（人的永恒）的观念，在《圣经》里不及人的有死形象有力和频繁。上帝就是恒久，虽然他面对面地与人相遇，却完全超出人的认知范围，是人不可比拟的。而人既然在他的造物主面前是虚无，也就像所有别的由尘土做成的存在物一样是短命的，他的暂时的实体也反复地被比作风和影。

人为妇人所生，日子短少，多有患难。

出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留。[10]

希伯来文化没有包含什么永恒的本质王国，希腊哲学却通过柏拉图制造了这样一个王国，以便在思想上从时间的恶中解脱出来。这样一个永恒本质王国仅只对于“超然的睿智”才可能。这样的睿智，用柏拉图的话说，变成了“对所有时间和所有存在的旁观者”。这种理想把哲学家看做人的最高类型，即专擅理论的睿智，他能够从永恒的制高点上俯瞰所有的时间和存在；这同希伯来的虔信的人的概念完全相异，希伯来的虔信的人是热情献身于他自己有死的存在的。超然，在希伯来人看来，是一种不能许可的心灵状态，是一种罪恶而非美德。或者毋宁说它是《圣经》的人连想也想不到的东西，因为他还没有达到希腊人理性抽象的水平。他的存在与尘世结合得太紧了，有死的压迫人的形象的包袱太重了，乃至不允许他去经验哲学家的超然。作为理智实体的灵魂不死概念（甚至还可以对这种不死性作出理性证明）还不曾在《圣经》的人的心灵中初露曙光。如果他对逃避死亡有所希望，这也只是基于个人信任，以为他的造物主会再度使他从尘土复活。

凡此种种都使我们虽然继续保留了阿诺德对道德的人和理智的人作出的基本区别，却超出了他对两者的简单对照，并在事实上把这种对照深化了。总括起来，有如下几个方面：

（1）希伯来文化理想的人是有信仰的人；对希腊文化说来，至少就它在其两位最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德那里达到的终极的哲学表达而言，理想的人是理性的人，是作为对所有时间和存在的旁观者必定超越这些的哲学家。

（2）有信仰的人是个作为整体的具体的人。希伯来文化并不仰望普遍的和抽象的事物；它始终盯着具体的、特殊的、个体的人。而在另一个方面，希腊人则是历史上第一批思想家；他们发现了普遍事物，发现了抽象的和无时间性的本质、形式和理念。对这项发现（这无非标志着理性功能的最初出现和分化）的陶醉，使得柏拉图认为人只有活在永恒中才算活着。

（3）随之而来的是希腊人有种理想，把超然看做只有哲学家才能踏上的智慧之路。“理论”一词源于希腊动词，意即注视，看，而且也是戏院这个词的词根。在戏院里，我们是我们自己并未卷入的行为的旁观者。同样地，专擅理论的人，哲学家或纯粹科学家，也是以超然的态度看存在，一如我们坐在戏院里观看台上的场面一样。这样，用基尔凯戈尔的话说就是，他只是生存在存在的审美层次上。

希伯来文化的着重点是献身，是人对自己有死的存在（同时是肉和灵），对他的子孙后代、家族、种族和上帝的热情介入。对希伯来思想来说，一个人如果不关心这些介入，他就只会成为现实存在的人的苍白的幻影。

（4）永恒对希伯来人说来，是个相当模糊的概念，除非它体现在不可知的可怕的上帝这人身上。但希腊人却认为，永恒是人可望通过他的理性随时不断接近的某种东西。

（5）希腊人发明了逻辑。他的“人是理性动物”的定义照字面意义讲，便是人是逻辑的动物；如果进一步照字义讲，人便是一个有语言的动物，因为逻辑一词起源于动词legein，其意思是说、讲、谈话。人是能够进行连贯的合乎逻辑的谈话的动物。

在希伯来人看来，理性的地位，毋宁用约伯朋友们的又蠢又狂的胡言乱语作为典型，他们的争论从未触及到问题的核心。理性和逻辑都是蠢人引以自豪的东西，并没有触及生活的终极问题。这些问题发生在语言无法企及的深处，即信仰的至深处。约伯在《约伯记》最后说：“我从前风闻有你，现在亲眼看见你。”

（6）希腊人追求美和善，把它们看做同一件事物，至少总是重合的；事实上他给这两件事物一个单名：“美好”（美的和好的）。马修·阿诺德曾提及的希伯来人的罪感，对人的存在的可恨的和桀骜不驯的方面太过敏感，因而不能容易地把善和美等同起来。《圣经》的人的有罪感，乃是由于他的不完满性而达到的对他的彻底有限性的意识。因此，他的善有时必须戴上丑的面具，恰如美对他可能是罪恶和腐败的闪闪发光的假面。

我们无须把这个单子再延长开列下去。重要的是澄清那成为这个单子的核心的直觉，因为它把这两种对人的观点中的每一种都告诉了我们。读者很可能已经猜测出，希伯来的人的特征正是存在主义哲学一直努力发掘并带给我们时代以反思意识的东西。我们的时代是这样一个时代，在这个时代里，作为一个历史发生的问题，希伯来宗教（即西方宗教）已不再对民众保有它的无条件的有效性了。

对这两种文化的粗略比较，或许有点太偏重希伯来文化这一边了。然而，这对于校正马修·阿诺德（他是一个至今依然流行的观点的代言人）所留下的印象，是十分必要的；依据这种印象，希伯来文化的主要内容是它趋向道德的活力和意志。我们必须坚持希伯来文化的理性内容：《圣经》的人虽然没有希腊人的理性知识，但是也有自己的知识。它不是那种人单靠理性就能获得的知识，或者说它根本无须凭借理性。毋宁说他获得知识是凭借肉体和血液，躯体和内脏，凭借信任、愤怒、慌乱、爱心和恐惧，凭借他对他的理性永远认知不了的“存在”的热情执着的信仰。这种知识，一个人只有在生活中才能获得，而不能凭靠推理，而且或许到了最后，他甚至还是说不清楚它是个什么。然而，它毕竟还是知识，而希伯来文化在它的源头上也有这种知识。的确，既然我们讨论希腊文化，多少是依据哲学家们所说的，尤其是哲学家柏拉图所说的，这就已经有几分在暗中布局舞弊了。希腊也产生出悲剧诗人埃斯库罗斯和索福克勒斯，而他们是有另外一套生活知识的。但是，正是希腊产生出了哲学、逻辑、科学，而且还产生了柏拉图，柏拉图这个人物把整个希腊文化的模棱两可概括成环绕着重大理性问题和人生的非理性问题打转。

2．希腊理性

英裔美籍哲学家怀特海曾经说过，“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。”如果不计较“脚注”这个词所含的轻蔑讽刺意味，我们便可以认为这种说法从字义上讲是贴切的。柏拉图以后，西方哲学的一切论题、问题，乃至许多术语，在很大程度上都萌发于他的作品里。所有后世的哲学家都表现了对柏拉图后裔般的依赖，即使亚里士多德这个在所有反柏拉图主义者中的伟大英雄也不例外。而且，虽然存在主义哲学努力同柏拉图传统彻底决裂，但似乎矛盾的是，柏拉图思想竟也有存在主义的一面。这正是柏拉图其人其哲学的丰富性和含混性。

柏拉图是由于改宗而开始其哲学生涯的。这确乎是一种存在主义的发端。传记作者告诉我们，他原本打算做个戏剧诗人，但是他年轻时同苏格拉底相遇以后，便烧掉了全部诗稿而献身于智慧的追求，而这也正是苏格拉底舍身追求的。此后，柏拉图在其有生之年，就一直同诗人们论战，而这首要地便是一场同他自己这个诗人的论战。在同苏格拉底命运攸关的会面之后，如我们到后面会看到的，柏拉图的事业一步步发展，其进程可以以“一个诗人之死”为标题。然而，尽管柏拉图那样谩骂这位诗人，但这位诗人却从来不曾在他的心中彻底死去；而且，到了最后，他还是写出了《蒂迈欧篇》。《蒂迈欧篇》虽说是以科学和形而上学的寓言方式述说出来的，但它毕竟是个巨大的创世神话。柏拉图的事业是理性战胜诗歌和神话的功能，或者说是为获取这种胜利而进行的斗争。更其值得注意的是，这事竟发生在一个极富有诗人才华的人身上。

但是，这不只是个人传记中极富戏剧性的一幕：由于它竟会发生在柏拉图这样一个伟人身上而成了西方历史中一个最有意义的事件。在柏拉图身上，理性意识本身已经分化了出来，成了一种独立的精神功能；这在人类历史上还是第一次。（或许苏格拉底先他达到了这一步，但是，我们对哲学家苏格拉底所知道的一切，都是通过柏拉图的作品得到的。）这种理性崛起的重大意义，只有通过把希腊与同样高等的印度和中国文明作对比才能够衡量出来。印度和中国在与希腊前苏格拉底时期相近的时代有过一个圣哲群星灿烂的局面。但是，无论在印度，还是在中国，理性都不曾完全同人的精神存在的其他部分，同他的感觉和直观分离出来，区别开来，也就是说，还不曾分化出来。东方人依然是直观的，非理性的。像佛陀和老子这样的大圣哲，虽然从神话虚构中“拔地而起”，但他们还是没有变成理性的使徒。理性完全从无意识的原始水准超拔出来，乃是希腊人的成就。而且由于有了这种分化，西方文明随后便具备了有别于东方文明的特征。科学本身，这种特别地属于西方的产品，只有通过理性的分化和高扬，才有可能成为至高无上的人的能力。

我们可以看到的发生在柏拉图作品里的这种理性崛起，是一个重大的历史事件，它跨越柏拉图本人的一生。我们可以测度出这种时间跨距，这就是在它的源头标画出两个比柏拉图更早的思想家：赫拉克利特和巴门尼德，他们的鼎盛期在公元前480年左右，而在它的终点标画出柏拉图的学生亚里士多德，他实际上把柏拉图在后期学院草拟出来的理性理想推向了极至。公元前399年苏格拉底被处以死刑，无非是因为犯了理性罪，即一种破坏部落神的理性行为，保守的雅典人就是这样认为的。这些年代可以标画为一条曲线上的各点，而这条曲线便是人在其历史上曾经标画出来的最有意义的曲线之一。从公元前480年赫拉克利特和巴门尼德时代起到公元前322年亚里士多德谢世，只不过一个半世纪多一点。而在这一个半世纪里，人作为理性的动物进入了历史。

巴门尼德和赫拉克利特都是幻想家和预言家。巴门尼德以诗体写作，而他的诗一开始就表白，它报道的是女神担保的景象：女神让这位诗人坐在她的驷马高车上，越过把日夜分开的大门。赫拉克利特的言论玄秘深奥，如神谕一般，而它们也意在要人家当成神谕，即对实在有如神见般的泄露。“我知道”，希腊词是oida，它是动词“看”的完成时，因而意思是“我看到过”。一个认知的人就是一个看到过的人，一个见过一种“景象”的人。对古人来说，贤哲、聪明人，是神谕、梦幻和“内部结构”的解说者，是算命先生，巫师。而且他还是个诗人，在表述本族“大梦幻”时，也就讲出了它的隐秘的、最深邃又最广袤的智慧。在柏拉图和亚里士多德生活于其中的这一个半世纪的终了，这种理想的贤哲已转化成了纯粹理性的人，其最高化身当在理性哲学家和理论科学家中寻找。前苏格拉底思想家对自然有种深广的直观看法，到了亚里士多德，就已经被科学的严谨取代了。

今天，我们已经非常习惯于把我们的理性意识视为当然，在日常生活方面我们也潜心于它的作用，以致我们很难一下子想象出这一在希腊人中发生的历史事件意义有多么重大。尽管我们时代沉湎于进化观念，我们却还是不习惯于这样一种看法：意识本身也是一种已经进化了许多世纪的东西，而且，即使到了今天，它还是随着我们在向前演化。只是到了本世纪，我们借助现代心理学才懂得了一种抑制性意识可能会对生活产生多么大的危险，我们因此也更加敏锐地意识到：为详尽阐述意识需要写多少部历史，下多么大的功夫，有时候为了拓展意识使它越出习惯领域需要作出何等创造性的跃进。我们已见到过以写社会史或经济史的方式写出的哲学史，或者以各种社会学观点来解释的哲学史，但是，我们还得要充分地把握作为人类心灵进化组成部分的哲学史。不过，进化的概念在这里自然也不能以19世纪那种简单的线性思维方式（如黑格尔或斯宾塞的思维方式）来解释，而毋宁以它的充分具体性和含糊性（如同时既得又失，既进又退）来解释。

柏拉图对理性的颂扬，对于说明这最后一点，是再好不过了。希腊的发现代表人类向前迈出了巨大的和必要的一步，但同时又是一种损失，因为人的存在的原始整体性因此也就被分割了，或者至少被推进背景里去了。因此，让我们先来考察一下《斐德罗篇》中关于灵魂的著名神话：双轮马拉战车的驾驶者，理性，抓住白色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表人的勇猛或情感的部分，对理性的命令较为驯服，黑色的骏马难以驾驭，代表着欲望或情欲，必须受驭手鞭打才肯循规蹈矩。马鞭和缰绳，只能传达出约束和强制的观念；惟有驭手戴着人面；至于人的其他部分，即非理性部分，则以动物形体出现。理性，作为人的神圣部分，是脱离他身上的动物性的，实际上属于另外一种本性。在这里我们同古时人类留传给我们的明与暗的一套象征符号相去甚远。这次是中国古人留传给我们的：著名的阴阳两种力量的太极图，其中明与暗分置于同一个圆圈内的两极，黑暗部分为一个光的斑点所穿透，而光明部分也为一个黑点所穿透，象征着每一方都必须有所借于另外一方，光明需求黑暗，反之亦然，以便使两者都成为完满的。在柏拉图的神话里，首先出现了理性和非理性之间的分裂，这种分裂长期以来一直是压在西方人身上的沉重负担，直到二元论在现代文化中以最强烈的形式为人们感受到。

对理性同样超人性或非人性的颂扬，也能在柏拉图的另一个神话，即《理想国》里著名的关于洞穴的隐喻中见到。这神话一开始就对人类实际状况作了非常可怖的描写：人坐在洞穴的暗处，上着镣铐，他们背向着光，只看得到投射到他们面前墙壁上的物体的阴影。有个囚犯获得了自由，转过身看到了他先前只能看见其阴影的物体，以及造成阴影的光本身。他甚至可以继续前进直到洞口，看到外面的太阳。

这个神话寓意人从黑暗进到光明，从无知达到有知，从遭受遗弃到获得拯救的进步。据说，柏拉图年轻时曾研究过赫拉克利特的一个门徒克拉底鲁的学说；赫拉克利特曾教导说，万物皆流，无论何处都逃脱不了死亡和变化。年轻的柏拉图，为这种见解所折磨，矢志不惜任何代价在永恒中寻得一个避难所，以逃避时间的不安全和蹂躏。这样，既然数学能够启开永恒真理的王国，也就对他产生了巨大的吸引力。人在这里，至少在纯粹的思想中，找到了逃避时间的方法。因此，永恒的形式或理念的理论对他也有巨大的情感力量，因为这些理念乃是一个人有可能接近的永恒领域。我们必须看到，柏拉图的理性主义，不是一种“冷静”的科学筹划，一如后来欧洲启蒙时代可能自我标榜的那样，而是一种热情的宗教学说，一种理论，使人有可能从他一开始就最惧怕的事情、从死亡和时间中获得解救。柏拉图对理性这样异乎寻常的强调本身就是一种宗教冲动。

光明和黑暗是人类普遍采用的关于获拯救和遭遗弃的象征。你可以在各种文化中，在印度教、佛教、道教以及基督教的思想中，找到它们。圣人或贤人总是开明人士，总是在光明中漫步的人。柏拉图的神话，如果只当作一个故事，可以用到任何一个宗教里。然而，柏拉图对它的运用却完全是他自己的，迥然不同于任何宗教对这些象征的运用。因为当他讲完了这个故事后，柏拉图继续把它解释成一个比喻：在这个神话里，从洞穴进步到光明的过程相应于国家护卫者接受教育实际所遵从的阶段，而这一教育的首要内容，从20岁到35岁年纪的人所受教育的惟一内容，就是数学和辩证法。在这点上，我们想象得到，伟大的东方贤人如佛陀或老子会以怀疑的眼光侧目相视：他们所追求的教化，是个体的拯救，想必无须经过这种严格的理性和逻辑训练。而且，如果有谁对职业数学家亲身观察一下，他就几乎不会支持说他们是人类须提供的最完好无瑕的心理标本这种看法。从柏拉图对数学的异常强调，我们看到了毕达哥拉斯学派的遗迹，数学在它那里享有一个神圣的、宗教式的地位。

在柏拉图对数学强调的背后，隐藏着他的理念论：宇宙里“真正实在”的事物，乃是共相或理念。个别事物是半实在半不实在的，所谓实在只是就它们分有永恒的共相而言的。共相因为是永恒的，所以是完全实在的；那转瞬即逝、变化万端的个别事物只有一种影像一类的实在性，因为它会消逝，所以就仿佛不曾有过似的。人这个共相比任何一个个体的人都更实在。这是柏拉图主义中最关键的一点，因为正是这一点传给了所有后世的哲学，而当代存在主义哲学对之进行反抗的，也正是这一点。19世纪的基尔凯戈尔和尼采最早起来颠倒柏拉图的这种价值尺度，并且正是以个体、单个的人为普遍规范的一个例外为理由来证明他之优先于共相的。

柏拉图认定真正的存在、“真正的实在”同理念是一码事，他的其他一切观点都是由此推演出来的。例如，艺术处理的既是感觉对象，即个别事物，则它所处理的也就只是阴影，因而它本身也就是一种非真理的形式。哲学和理论科学的价值之所以比艺术高，就是因为真理只在它们身上而不能在艺术里显现出来。真理的旧时的意义，还包含着诗人们的说法，但是，在这里，已经变成了一个纯粹理性概念。从心理学上讲，柏拉图理念论的意义就在于把强调的重点从感觉实在转到超感觉实在。或许简直可以说在那个时代只有这样才顺应了历史：为了使人作为理性动物进入历史，就必须使他相信他的推理对象即理念，比他自己个人或构成他的世界的个别事物更实在些。向理性主义迈进的这伟大一步，竟也需要它自己的神话，这或许始终就是人类进化的含糊性所在。

如我们所见到的，柏拉图的思想重视永恒甚于暂时，重视共相甚于个别，重视理性甚于人非理性的另一半，这意味着找到了“真正的实在”。在所有这些评价中，它都是深刻地反存在主义的，因为它是一种关于本质而非关于存在的哲学。然而，就其哲学思维活动基本上是个人拯救手段的概念而论，它又是存在主义的。柏拉图完全无意于把形而上学本身看做哲学的一个纯粹理论分支，专门研究作为存在的存在。他从头到尾是个雅典人，这意味着他对政治生活的兴趣最大，人的所有别的兴趣都从属于它。雅典人并没有产生出形而上学家。这些形而上学家来自希腊世界的其他部分，来自伊奥尼亚、米利都、西西里、南意大利。形而上学作为一门严格的和独立的学科，它的奠基人则是亚里士多德，一个马其顿的斯塔吉拉出生的人。但是，对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学思辨都只是人类热情寻求理想国家和理想生活方式的工具，简言之，是寻求人的救赎手段的工具。苏格拉底作为一个活生生的人的存在的形象支配着柏拉图所有早期的《对话》，因为对年轻的柏拉图来说，苏格拉底这人就是哲学的化身，就是一种具体的生活方式，一种个人召唤和寻求。也正是在这个意义上，基尔凯戈尔两千多年以后，复活了苏格拉底这个人物（这位身体力行自己的思想而不只是个学院教授的思想家），作为他存在主义思想的先驱。所有这一切都使柏拉图作品的内容更加丰富和含混。但是，随着柏拉图理性主义的发展和系统化，苏格拉底本人的形象便经历了一些彻底的变化。在早期所谓“苏格拉底的”对话里，苏格拉底的个性是以一种鲜明生动的笔触描绘出来的。然而，渐渐地，他只是成了一个名字，一个柏拉图日渐系统化观点的代言人。而且，对话也趋于独白，趋于成为正式的论文了。在《斐德罗篇》里，苏格拉底还是诗人们的朋友：他告诉我们，人类一切最伟大的天资都出自一种神启的疯狂，而为缪斯附身的诗人在人的价值的等级序列中也被列得靠近哲学家。然而，在《智者篇》这篇后期的对话中，诗人完全声名狼藉，勉强容忍与智者即诡辩家为伍，被贱视为非存在或非真理的交易商。苏格拉底本人的形象已经从一个有血有肉的人蜷缩成了一个抽象朦胧的推理者。在后期的对话中，他甚至靠边站了：在《智者篇》里，主要人物是埃利亚的陌生人；在《法律篇》里，主要人物是雅典的陌生人；而在《巴门尼德篇》里，巴门尼德这位年高德劭的人物竟对苏格拉底大讲起错综玄奥的辩证法来了。这可能部分是简单地由于记忆渐趋模糊使然。死于公元前399年的苏格拉底使年轻的柏拉图刻骨铭心，以致在此后的30年或40年间他都实际地支配着柏拉图的生活。但是，随着时间的流逝，即使这个栩栩如生的形象也不能不变得模糊不清了，因而作为无意识的补偿，柏拉图最后也就只得维护自己的主张，以与苏格拉底的相颉颃。那些不为人知的人物（埃利亚的陌生人和雅典的陌生人）直率地说，就是柏拉图本人的影子，他人格的这些部分已经不能借苏格拉底之口讲出来，因而最后就不得不让它们自己出来说话。由于他同苏格拉底的会面，柏拉图不再当诗人了，而且最后，在这条道路的终点，在他最少诗意的对话《法律篇》里，他又建议把那些在思想上反对国家正统宗教的人处以死刑，这正是雅典正统派处死苏格拉底的罪名，柏拉图本人也正是为了反抗此举才决然以做一名哲学家为自己的事业！但是，到了最后，他竟不知不觉地向曾经支配过他一生的人物形象报了仇。

自前苏格拉底开始这一大的历史周期，到了亚里士多德而告结；这时哲学已经成了一门纯粹理论的和客观的学科。哲学（我们今天把它看做一门学院中的学科）的各主要分支，已经准备好出场了。智慧已经同形而上学或“第一哲学”，一种超然的和理论的学科画等号了：存在主义的苏格拉底的幽灵最后寿终正寝了。（如果我们留意沃纳·耶格尔所确立的亚里士多德个人发展的经历，那么，这条历史大曲线的轨迹就更其明显了，按照耶格尔的说法，当亚里士多德本人还是个年轻人，还是个柏拉图主义者的时候，他把哲学设想成对从生死轮回中获救的个人热情的追求。）西方人所了解的各门科学的基础，已经奠定；而这之所以可能，只是因为理性已经从神话的、宗教的、诗歌的冲动中分离了出来，它前此本来一直同它们混在一起，还没有它自己的清晰可辨的身份。

西方人一直在希腊人的阴影下思想。诚然，后来的西方思想家也有反抗希腊智慧的，但是，即使在这里，他们也还是以希腊人为他们制定的术语来思考他们的反抗并得出结论的。因此，如果我们要想理解后人对它的反抗，尤其是现代存在主义哲学终于超越它去思想的努力，我们就必须在其全部的深度和广度上来了解希腊理性主义。希腊人的理性主义并不只是对理性的一个“过路招呼”[11]，像今日的演说家在学院听众面前随便扯上几句就可以打发掉的那样。希腊人，就他们的思想而言，是彻底、严格，并且大胆的，而且绝没有比他们把理性置于人的等级序列的顶端时更加如此的了。哪一个更伟大些，艺术家还是思想家？难道天才的作曲家莫扎特低于赫尔姆霍兹[12]这个解释了声音本性的理论物理学家吗？哪一种是更高层次的生活，是英语世界最伟大的诗人莎士比亚的，还是最伟大的英国科学家牛顿的？今天，我们回答这些问题时将会踌躇不决。而且，我们甚至还可能胆怯地把它们看做无意义的问题而拒绝回答。希腊人就不是这样。如果一个希腊青年觉得他自己既有诗的又有理论的禀赋，因而想要选择其中一个作为职业，那他就会想要知道哪一个是较好的生活，而柏拉图和亚里士多德就会毫不犹豫地回答说：理论生活高于艺术家的生活或政治实践家的生活，或者，就此而论，甚至还高于圣徒的生活（虽然他们当时还不知道这类存在）。在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德给了我们一幅关于人的本性及其可能致力的许多不同种类的目标或善行的异常灵活、丰满的图画。但是，直到他宣布这一切可能的善行中哪一个是最好的，伦理问题似乎才有了答案；他在这部著作的第10卷，亦即最后一卷里，表达了他自己的偏好（当然被说成是客观真理）：纯粹理性生活，也就是哲学家或理论科学家的生活，才是最高级的生活。这里，我们必须仔细体会他自己的话：

看来这理性既然是至上的或较好的部分，它也就是每个人的真正自我。然而，如果他应当选择的不是他自己的生活而是某个别人的，就会十分奇怪。……每个生物自然地特有的东西对他便是最高级的最愉快的。这样，既然理性在其最高的意义上说，乃是人的自我，则对人来说，最高级最愉快的生活就是理性生活了。（《尼各马可伦理学》，第10卷，第7章）

亚里士多德告诉我们，理性是我们人格中最高的部分：人真正说来就是理性。因此，一个人的理性，就是他的真正自我，他个人身份的中心。这是以最严格最强有力的措辞表达出来的理性主义——一个人的理性自我是他的真正自我——这种理性主义迄今一直支配着西方哲学家的观点。即使是中世纪的基督教，在吸收亚里士多德学说时，也没有撤换掉这条亚里士多德原则：它只是把信仰作为人格的超自然的中心，把理性作为它的自然的中心，并在它们之间造成了一种不安稳的同盟；自然的人依然是亚里士多德式的人，一个其真正自我就是他的理性自我的存在。

亚里士多德并不和柏拉图一样，有一个永恒本质的王国，惟有它是“真正的实在”，来保证理性的至上性。然而，他也为这种至上性找到了一个形而上学的根据，这就是整个存在的可理解性都依据“第一因”。亚里士多德说，认知就是去认知这原因，而人的理性是能够回溯到万物的“第一因”的知识的，这也就是关于“宇宙的不动的推动者”即上帝的知识。只要人的理性锲而不舍，致力于获得俯瞰整个宇宙从其至高处到其最低层的全景，到最后它便可以看出这个宇宙何以存在以及为何以现在这种方式存在的最终的充足理由；只要允许给理性这样一个目标，则艺术提供的全部奇观，实际生活中所有尘世胜利都将相形见绌。艺术或实际生活的价值，比起这种极其完美又囊括一切的理论洞见，在层次上必定要低些。理论理性，作为人的最高功能，同它对宇宙的洞见的可能的完满性之间的联系，是一种内在的和本质的联系：后者保证了前者的至上价值。因为既然万物的终极原因可以认知，有谁会不努力获得它呢？既然别的目标都有几分我们可怜孱弱的人类存在的有限性和不完满性，又有谁肯为它们分心呢？一位罗马诗人说过，“幸福的是能够知道万物原因的人”。因而，最幸福的就该是能够知道万物终极原因的人了。

然而，如果我们认为人的存在是彻底有限的，而且如果人的理性以及它所能产生的知识被认为和人的存在的其他部分一样有限，那么，对最高级的人是理论的人这样一种观点，我们又该怎么看呢？这样一来，人类知识体系之为封闭的和完成了的可能性，以及整个存在最后包容在一个见解里的可能性，便都无影无踪了。于是留给人类的，就是坚韧不拔地踏上永远不可能得出结论的无尽的知识之路。即使科学不停顿地继续研究上一千年，它也不可能给我们揭示出万物的终极理由。由于我们是有限的，我们就永远达不到知识的最高目标——上帝，而理性主义传统却一直把它颂扬成使所有别的目标都相形见绌的目标。在西方哲学史上，理性一直被传统地放在所有别的人类功能之上，现在，这种关于人类有限的概念却使理性的至上地位成问题了。诚然，理论知识实际上可以作为一种个人爱好予以追求，它的发现也可能会有些实际效用；但是，它之超越所有其他人类事业（如艺术和宗教）的价值，是不会因它自认为可以达到“绝对”而有所增益。例如，假设有一条路，人家告诉我们：我们当走这条路；我们如果问“为什么”，人家就会回答说，我们应当如此是因为走路本身就是愉快的或有用的（有益健康）；但是如果有人对我们说，在这条路的尽头有一件无价之宝，那么，走路的命令对我们就有不可抗拒的分量。然而，从现代人的视界里消失掉的，正是放在路的尽头的这件珍宝；理由很简单：因为路的尽头本身已经消失不见了。

因此，我们虽然身处我们的时代却必须像尼采首先做的那样，从一个不同的角度回到希腊人那些陈旧而显然幼稚的问题上：哪一个高级些，科学还是艺术？谁最高贵，理论的人还是实践的人？是圣徒？还是艺术家？信仰的人还是理性的人？古希腊的理论生活理想几千年来一直塑造着西方人的命运，如果人的心目中不再出现古希腊“伟大的存在链条”的景观（即一个经理性安排好了的、从头到尾都是理性可以理解的宇宙），那么，哲学家们自己能够提出什么样的堪与古希腊那“伟大高尚”的理论生活理想相媲美的人生目标呢？

注释：

[1] 阿诺德（1822—1888），英国维多利亚时代优秀诗人、评论家。《文化与无政府状态》（1869）是其主要作品之一。——译者

[2] 卡莱尔（1795—1881），苏格兰散文作家和历史学家。曾著有《法国革命》，《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄》等。——译者

[3] 原文为Zion，一译为天堂、乐园。锡安山为耶路撒冷之一山名，上面建有皇宫庙宇，为希伯来政教及国民生活之中心。常以之作为以色列、犹太或希伯来文化的代称。——译者

[4] 约伯为希伯来之族长，《约伯记》为《旧约圣经》18卷。——译者

[5] 俄耳甫斯教，信仰半神半人的俄耳甫斯，其末世论强调躯体死后的因果报应和灵魂转世。——译者

[6] 法利赛人，犹太教一派，主张严格遵守口传律法。也有人指责他们拘泥律法形式而忽视其精神。——译者

[7] 布贝尔（1878—1965），德国犹太宗教哲学家。倡导宗教上的无政府主义。——译者

[8] 《新旧约全书·约伯记》10：9—11。——译者

[9] 《新旧约全书·诗篇》22：1，9，10，14，15。——译者

[10] 《新旧约全书·约伯记》14：1—2。——译者

[11] 原文为“Passing salute”，也可意译为“随便的颂扬”。——译者

[12] 赫尔姆霍兹（1821—1894），著名的能量守恒定律的发现者。1863年他曾发表《音乐理论的生理基础》，把基础生理学及解剖学研究和波动的数学与物理学分析结合起来。此外他对热力学、电学和光学等都有贡献。——译者