第2章 译序 加缪的荒诞哲学

加缪用品达的两句诗为《西西弗神话》题词：

吾魂兮无求乎永生，

竭尽兮人事之所能。

我们可以认为这既是加缪毕生的座右铭和行为准则，也是高度概括他的生存哲理：不求永生，竭尽人事。面对茫茫人生无处不荒诞，加缪学尼采阐释虚无主义那样阐述荒诞：诊断，描绘，使之沉淀，然后将其上升为理论命题：假如人生是荒诞的，那么如何定义荒诞？西西弗的人生是荒诞的，没有价值，还值不值得活下去？加缪说：“判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。”

荒诞作为哲学术语源于古代某个基督徒的一段拉丁语怪论，大意是：上帝的儿子死了，绝对可信，因为这是荒诞的；他被埋葬之后又复活了，绝对确实，因为这是不可能的。这类定论显然是一种悖论，不合逻辑，不符常理，违背人世经验。然而，有趣的是有些哲学家偏偏喜爱这类悖论，像尼采那样偏爱悖逆天道，加缪称之为“哲学自杀”：理性阐述往往不得要领，于是利用理性阐述的失败来为信仰荒诞作辩护。克尔恺郭尔和谢斯托夫也老于此道。克氏反复指出不合常理性：神性与人性寓于一体，所谓神人或人神，即无限性贯穿于有限性：基督本身就是“绝对的悖论”。对于此论，犹太人认为大谬不然，希腊人认为疯语狂言，理性者认为荒诞至极。谢斯托夫干脆把悖论视为“荒谬的同义词”。而加缪认为：“荒诞正是清醒的理性对其局限的确认”，就是说，荒诞和悖论皆取决于矛盾：“所谓荒诞，是指非理性与非弄清楚不可的愿望之间的冲突。”因此，加缪的荒诞说是建立在矛盾论之上的。换言之，这正是人对单一性和透明性的欲望与世界不可克服的多样性和隐晦性之间的矛盾。加缪不相信有什么王者权限，但对必须摒弃理性不以为然，因为理性在其限度之内还是有用的。

简言之，加缪的荒诞说不是一种概念，用他的话来说，是一种“荒诞感”，一种“激情”，一种“感知”，一种“精神疾病”，加缪试图对这种病态作纯粹的描述，其目的是要弄清楚这种“荒诞感”是否导致自杀。

何谓“荒诞感”？“人与其生活的离异，演员与其背景的离异”，有这种感觉，就叫荒诞感。我们照镜子看到不像自己的那种感觉，也叫荒诞感。以此类推，生活中时不时都会产生类似的荒诞感。

何谓“荒诞感知”？人面对自身不合情理所产生的反感，对自身价值形象感到堕落[1]，有这份自知之明，就叫“荒诞感知”。

何谓“荒诞激情”？“人是无用的激情”（萨特语），明知无用仍充满激情：明明知道自由已到尽头，前途无望，为反抗绝望而不断冒险，这叫荒诞激情。

何谓“荒诞疾病”？人一旦被剥夺了幻想和光明，便感到自己是现世的局外人，随时想逃脱自我，又无可奈何置身其间，因焦虑而消沉，陷入绝望所患的一种抑郁症。在“病人”意识清醒之下，这种“荒诞疾病”很可能导致自杀。

与自杀者恰好相反的是死囚，因为后者一心想着临终的情景，似乎行将眩晕坠落，对一切视而不见，却偏偏瞥见近在咫尺的鞋带，所以加缪说：“荒诞就是死囚的鞋带。”由此，我们可以想见“荒诞取决于人，也不多不少取决于世界”。荒诞是世人与世界唯一的纽带，把两者拴在一起，正如唯有仇恨才能把世人锁住。这是一种不治之症。

这样，我们就可以给“荒诞人”下定义了！荒诞人就是与世界、与时间形影不离的人。既然他是一股无用的激情，也可以说荒诞人就是不为永恒做任何事情，又不否定永恒的人。荒诞人一旦在时间点上定位，他不再属于自己，而属于时间了。因反抗时间这个最凶恶的敌人而产生的切肤之痛，就是荒诞人的永久之痛。

加缪把荒诞人拔高一筹，比如称西西弗为“荒诞英雄”，既因为他的激情，也因为他的困苦。西西弗对诸神的蔑视，对死亡的挑战，对生命的热爱，使他吃尽苦头，即使竭尽全身解数，也一事无成。他只是为热恋此岸风土付出了代价，没有什么伟大英雄形象的含义，恰似莱蒙托夫笔下的“当代英雄”，可归类为浪漫派荒诞人。加缪以形象表述的荒诞人，诸如唐璜式的人物、演员、征服者、伊凡、基里洛夫等等，一概都乐意承担自己的命运和自己的生存状况。西西弗做到了，我们可以想像他是幸福的。

显然，加缪不敢像纪德那样指望西西弗蔑视那块要命的巨石，“不去理睬它”（纪德语），或干脆踩上去，“控制局面”（纪德语）。是的，加缪撰写《西西弗神话》时不具备这种革命思想，但至少肯定荒诞人的积极面：荒诞人直面人生，不逃避现实，摒弃绝对虚无主义，怀着反抗荒诞人世的激情，坚持不懈，或许能创造一点人生价值：“一个人的失败，不能怪环境，要怪他自己。”要学习那些与命运作斗争的榜样，比如普罗米修斯，做个火种播种者，或创造者，因为“创造就是活两回”。然而，西西弗和普罗米修斯都是神话人物。因此，加缪在思考反抗荒诞人世时，不得不首先论述形而上反抗，这正是他的贡献之所在。

在西方基督教文化的历史大背景下，谈论形而上造反，绝对离不开世人与上帝的关系。“造反者先把上帝否定，旨在否定之后取而代之”，尼采如是说。萨德、尼采、基里洛夫等等，他们抹杀上帝是要自己成为神明，等于要人世间实现《福音书》所说的永恒生命。这里，所谓的形而上造反，一般指的是孤独的个体造反，因不满生存状况而奋起反抗造物主：一则世人总要死亡，世事难以长久，总要分化和消失，没有意义；再则世人躲不开恶，因为恶是分裂分化之源，所以造反者诉求单一性或称一统性，诸如秩序的单一性，行为的单一性，使命的单一性。造反者舍弃神明道德或社会契约，往三个方向挺进：诉求欲望自由和权力自由；追求表象和自我表现；激励杀害和毁灭。总之，造反者之所以亵渎神明，是希望产生新的神明，甚至自己成为神明。比如，基里洛夫设下的前提：假如上帝不存在，基里洛夫就是上帝。他的结论是：为了成为上帝，他应当自杀。唯其如此，才能教育芸芸众生，因为敢于自杀的人都是上帝。基里洛夫是荒诞人，斯塔夫罗金，伊凡·卡拉玛佐夫更是荒诞人，他们都是孤独的个体。

造反者个体在思考荒诞人生和死亡不可避免时会情不自禁地叹道：“唉，我孤独无援。”但为摆脱压迫要求自由的欲望强烈到不惜为之牺牲生命，那就是维护一种价值了：不仅维护个人尊严，而且维护人类尊严。如果造反可以从中揭示自由、团结、正义，那么存在压迫的世界就是一个荒诞的世界。唯有造反才能阻挡荒诞。于是造反者就有生存的价值，就可以自豪地说：“我反抗，故我存在。”不过，孤独的造反者需要绝对坚强的意志力，因为自由、正义、一统在形而上造反者眼里并不真正存在，只不过是一切激情的神化。

“世上最强有力的人是最孤独的个人。”（易卜生语）萨德在大牢里度过大半生，领衔最孤独的人应当之无愧，被称为戴镣铐的哲学家，创立了“绝对否定”的理论。他奋起反抗的上帝，是一个牺牲创造物的上帝。既然上帝和永生都不存在，就应许可新人成为上帝。于是施蒂纳应运而生。他把现实个体的“我”凌驾于一切之上，以“我”的名义，把上帝以及形形色色的神祇、国家、契约、协议等等统统舍弃，其后果必然引发无数的个体冲突，而唯一留存于世的则是施蒂纳这个所谓独善其身者，带着胜利的笑容统治着一座大坟墓。他自诩是世上“唯一的人”，独领风骚面对任何毁灭，决不退缩。这个极端虚无主义反抗者醉心于毁灭，要么死亡，要么重生，直奔极限边缘：“发现沙漠之后，就不得不学会生存下去。”

尼采则比施蒂纳高明得多，他给世人的启示是，造反者只有放弃一切反抗才能成为神明，甚至放弃为修正这个世界而创造神祇的反抗：“假如有个上帝，怎么忍受自己不是上帝呢？”尼采公然忌妒斯当达的名言：“上帝唯一的托辞，就是上帝并不存在。”世界既然丧失了神明的意志，也就丧失了一统性与合目的性。因此世界不可能被判决。尼采为此承受着虚无主义造反的全部重负，自诩是欧洲第一个彻底的虚无主义者。这并非意趣使然，而是身世所驱，更有甚者，因为他太过伟大，拒绝不了自己时代的遗产。

确实，尼采是虚无主义的良心，他认为形而上造反始于“上帝死了”，但他自己并没有像萨德和施蒂纳那样制订过扼杀上帝的计划，只是发现了上帝死于他那个时代的灵魂之中，从而使反抗精神迈出决定性的一步：“我们否定上帝和否认上帝责任，唯其如此，才能解救世界。”既然世人的得救不靠上帝去完成，那就应当在人世间自我完善。既然世界没有方向，世人一旦接受这个世界，就应当给它一个方向，以便达到高级的人类社会。

加缪对尼采的《权力意志》情有独钟，因为尼采破题儿第一遭叩问人生：世人可否毫无信仰地活着？这在西方是十足的虚无主义疑问。尼采说“上帝死了”，此言既非攻击耶稣本人，亦非抨击教会犬儒主义，而是否认教会的替代品：道德、人道主义或社会主义（系指德国国家社会主义）。上帝死亡的后果，使世人孤独了，也给世人自由了。然而世人一旦获得自由，即刻发现责任重大，困难重重：所谓“一切皆许可”，其实什么也做不成，不知所措了；既没有禁忌，也没有法则了。世人只有被抛弃的感觉，进入一个无目的的社会，怎么办？回答只能是彻底的、激进的：自由在于介入社会，参与崇拜神人，强化普适性，比如充当酒神狄俄尼索斯的化身，甘愿湮没于茫茫宇宙。

加缪从尼采的虚无主义中吸取某种积极的意义，对他而言，虚无主义在于不再相信现实存在和人生，虚无主义者把人生隶属于某些价值，以致很难摆脱现实困境。一旦这些所谓的价值崩溃了，世人就会产生两种态度：消极虚无主义，表现为绝望、消沉、无欲、疲乏、无聊，而积极虚无主义则求助于意志、活力、投机、冒险、行动。比如萨特《恶心》的主人公罗冈丹属于消极虚无主义者，而马尔罗《征服者》中的加里纳和《王家大道》中的彼根则是积极虚无主义者。《西西弗神话》中的荒诞人和《局外人》结尾中的默尔索，以及加缪笔下的其他两个人物：卡利古拉和玛尔塔均为积极虚无主义者。这是加缪第一阶段的荒诞感知；第二阶段他转为造反：在《反抗者》中，他把荒诞隶属于虚无主义，并将两者进行广泛的比较研究，认为荒诞是虚无主义的一种表现，进而断定虚无主义与荒诞是同根同族，也是一种疾病（尼采最终不也成了疯子吗？），所以必须与这种疾病斗争到底，坚持反抗绝望。

以上是加缪通过论述尼采来阐释其形而上反抗的一个方面，他还着重通过论述陀思妥耶夫斯基笔下的人物来阐述另一方面，比如陀氏化身之一的伊凡·卡拉玛佐夫。此人的生命历程逆理悖道：他以正义的名义进行反抗，把宽恕、情爱、真理置于上帝之上，即使错了，也坚持反抗。假如上帝存在，他仍一味无条件认可宽恕：“窃以为没有永生就没有德行”，进而就没有法律，结论是“一切皆许可”。伊凡拒绝个人单独得救，把“要么得到一切，要么啥也得不到”改为“要么人人得救，要么谁也别得救”。伊凡并不否定上帝，因为上帝一旦被否定了，伊凡在反抗的尽头发现的自由即刻变成上帝。因此，伊凡始于热爱正义，终于听凭父亲被杀而变成疯子。总之，加缪在比较陀氏和尼采的虚无主义之后，得出结论：“没有好的虚无主义和坏的虚无主义，就像没有好的荒诞和坏的荒诞之分。”

此外，正如萨德选择“城堡”，陀氏选择“地下室”作为场景，主人公皆为荒诞人，即为现世灵魂磨难的典型，具有强烈的地狱意识，其文学意义可以说预示未来战壕阵亡和集中营灭族屠杀。不同之处在于，萨德式人物欲主宰地狱权力，而陀氏荒诞人则逆来顺受，只求灵魂高尚。但两者都进入人生存在层面，跨入形而上造反的精神层面。

我们上述加缪的形而上造反，是指世人自身始终如一的存在，不是憧憬，也不是希望。这种造反，只会遇到不可抵抗的命运，又缺乏本应与命运形影相随的逆来顺受。这里指的是，人与其自身的阴暗面进行永久的对抗。世人总要求透明，而透明在荒诞人生中是不可企及的。于是，只能在荒诞的形而上孤独中叩问个体存在的意义。“我”，这个孤独的人，虽然“我身上的这颗心，自己能体验到，并能判定其存在”，但这个“我”只不过是“一掬之水，会从我的指缝流走”。我可以把这个“我”可能摆出的各种面孔一张张描绘出来，还可以描绘别人给予这个“我”的各种面貌，但不可将其相加。这颗孤独的心即使属于我，也永远无法让我确定我自己：“我永远是自己的陌路人。”

因此，必须知道世人能否光凭荒诞而活着，或者逻辑要求世人因荒诞而自杀。然而，自杀是一种忘恩负义。荒诞人只能耗尽一切，包括耗尽自己。荒诞使他极度紧张，于是他不断孤军奋战，维持紧张。因为他知道在日复一日的觉悟和反抗中，他表现出自己唯一的真理，即挑战。“重要的不是永恒的生命，而是永恒的活力。”（尼采语）“上帝死了”之后，信仰失落的无家可归感，引起对存在意义的叩问。发现人生无意义，就是人对自身被抛入荒诞之中的自我发现。西西弗被定罪，被抛入历史，孤独无奈艰难地活下去，这本身就是对自身存在的一种叩问，更是一种自我觉醒。

加缪，如同马尔罗和萨特，也是法国二十世纪作家中叩问人生存在意义的先锋派。他们仨都是尼采的信徒，同时又以各自的方式偏离尼采主义。但不管怎么说，他们共同的视野源头都是尼采的论断：“上帝死了”，进而“价值死了”，再而“理想死了”。一言以蔽之：“创始原理缺失。”然而作为彻底的形而上造反者，他们的一切精神生活都是想自己成为精神上帝，站在某个道德的制高点上，创造一种崭新的精神形态赋予人类命运。虽然他们的精神作品能否永存还需历史来检验，但他们都竭尽人事了。

沈志明

二〇一二年春末于上海

注释：

[1]参阅加缪名著《堕落》。