第12章 伊斯兰人权传统的基本特征

第一篇 历史发展与分析

任何人都无法否认，伊斯兰教的核心与基本人权的原则是完全一致的，例如：人类的尊严、平等、宽容和团结等。《古兰经》的许多章节与先知穆罕默德的箴言有力地证明了这一点。纵观历史，任何人都不能否认，在其他文明给予妇女和儿童许多基本权利很久以前，革命的力量——伊斯兰教早已赋予了他们相同的权利。

玛丽·罗宾逊

联合国人权高级专员

2002年3月15日日内瓦伊斯兰人权专题研讨会

一般而言，对照当代体现人权的方式，特别是与由《宣言》及《公约》共同构成的“国际人权法案”相比，伊斯兰传统下的人权，通常所具有的一些与众不同的特征，不仅值得我们特别关注，而且该传统所提倡的各种人权，也经得起人们以任何形式来认真审视与仔细检验。

第一节 历史悠久的经典体系

伊斯兰传统人权与众不同的第一个特征，是与伊斯兰教传统的活力和革命本质密不可分的悠久历史。在伊斯兰教传统中，人权的基本要素或基石，如不分种族、肤色、宗教信仰、社会地位或家庭出身，每个人的尊严、平等、公正、自由、隐私和推定的清白，以及特殊群体（如儿童、妇女、难民和战俘）的基本权利，都神圣地铭记于《古兰经》之中，并且通过先知穆罕默德的箴言和指导得到了进一步明确解释和清晰说明。[56]基于诸如此类的基本原则，后来几代（尤其是自公元八世纪之后）的“欧莱玛”，以及其他伊斯兰思想家们，逐步系统地发展了全面、详尽的权利结构。该结构不但与真主、物质世界（包括有生物和无生物）和人类息息相关，而且还以不同方式和条件涉及了生活（特别是死亡与死亡之后）的各个方面。

除此之外，对照所提倡或推定的其他“人权体系”而言，值得强调的是，古典或历史上逐步发展而成的“伊斯兰人权体系”与《伊斯兰人权宣言》（请参阅导论）的大部分内容截然不同。因为让人感到意外的是，后者的许多方面时常在形式上，甚至在实质上，与《宣言》及其他几项保障性国际公约、盟约和其他宣言中所体现出来的“后二次世界大战国际体系”极为相似。对于这种极为相似、甚至相同的推定模式，以及现存的“国际人权法案”来说，与之几乎格格不入的“古典伊斯兰人权传统”则是一个完全独立、极其丰富多彩、当然也是历史更为悠久的体系。这种“传统”在许多方面，虽然与现存国际体系的基本特征和条款确实具有相似和相同之处，但是从哲学的角度分析，以及从整体来考虑，我们在这里所论述的“伊斯兰人权传统”，在其他许多重要方面完全有别于现存“国际人权法案”，而且也是不容我们轻易忽视或敷衍搪塞的方面。

伊斯兰人权传统的历史悠久和独具一格两个特性，通常会受到眼光敏锐的穆斯林与非穆斯林思想家和学者们的关注和评论，甚至在第二次世界大战期间和战后《宣言》及其补充《公约》颁布之前，也是如此。著名的法学家与历史学家莱昂·奥斯特罗鲁格伯爵，在伦敦大学直至1927年6月末发表的三次演说过程中，通过参照“沙里亚”法及其关于人权的教导和规定，这样说道：“从结构的观点来考虑，这个体系（伊斯兰人权体系）极其完美。今天，该体系值得学生们仰慕……如果该[体系的]逻辑结构的内容得以认真审视[和仔细检验]，那么，其中的一些理论不仅会博得人们仰慕，而且还会使他们感到惊叹。那些公元9世纪的东方思想家们以自己的宗教信仰为基础制定了‘人类权利’的原则，用恰当的词语来说，这些原则是指个人自由以及人与财产具有神圣不可侵犯的权利。这一体系规定了伊斯兰教的‘最高权力’，即哈里发制度，是以‘契约’为基础的，这意味着能力和业绩是该‘契约’的条件，如果‘契约’中的条件没有得到履行，那么‘契约’将遭到终止。这个体系详尽阐述了战争法规，其中关于道义的条例，使第一次世界大战中的交战国和交战者们感到羞愧。这个体系详细阐明了非穆斯林完全享有信仰自由的宽容法律原则，而我们西方却在看到相同原则之前，已经等待了上千年。”[57]

两个多世纪以前，现代西方自由主义思想的总设计师之一，英国哲学家和政治理论家约翰·洛克，曾激励他的同胞们和教友们去欣赏、效仿穆斯林对待基督教徒和犹太教徒的宽容态度，从而使各教派可以选择自己认为适宜的方式自由礼拜。[58]因此，洛克指出了加尔文主义者和亚美尼亚人实际情况的荒谬，例如，他们能够在君士坦丁堡自由地奉行自己的宗教信仰，但是在基督教的欧洲却不可以？！他在自己的经典之作《论宽容》（1689年）中告诫道：“土耳其人在无声袖手旁观的同时，也在嘲笑地看着惨无人道的基督教徒们相互咒骂和自相残杀。”[59]

然而，在西方的主要思想家中，不只是约翰·洛克意识到了伊斯兰人权传统长期以来所建立的诸多基础，以及该传统那具有无限魅力和教育意义的哲学与社会思想的广阔载体。就此而言，当代杰出的斯里兰卡法学家、国际法院的前任副院长克里斯托弗·威拉曼特里先生指出，有一个重要的证据，可以使我们联想到其他许多人物，其中包括托马斯·阿奎那、胡果·格劳秀斯、查理·路易·孟德斯鸠，以及让-雅克·卢梭等人，他们都曾经以不同的形式，受惠于穆斯林先贤们的思想与实践，以及他们的文明。但是由于各种原因，这一事实总体上却仍然被置若罔闻，那么对于许多人来说，当然也就无从知晓这一事实。[60]

公元7世纪到公元13世纪（或14世纪）期间，在古典伊斯兰文明鼎盛时期和黄金时代的背景下，伊斯兰人权传统由初期阶段逐渐发展为成熟。那时，富于创造性的伊斯兰文明以其引人瞩目的自信、体系与信仰的多元化、普世的世界观和人生观，以及公开与其他古今信仰和文明对话的特点，在极其广泛的社会和学科领域中都曾处于世界先进的水平。其中包括在理论与宗教思想、试验与科学研究、工业与工程技术、商业与法律体系、法学与法理学、艺术与人文学科，以及安逸的生活，尤其是关于造物主、人类，以及动物的权利等领域[61]（请参阅第二章），伊斯兰文明功不可没！

然而，在此之后，伊斯兰古典文明及其所有灿烂而丰富多彩的成就，开始衰落并逐渐失去了冲劲，以至于最终不仅丧失了自我保护的能力，而且还丧失了面对文艺复兴之后日益强大的欧洲国家及其崭新而具有活力的现代文明的抵御能力，而后者却曾经不断学习前者并受益匪浅，这一点在西西里岛和西班牙显得尤为突出。[62]在伊斯兰教崛起于公元7世纪的千年之后，1699年《卡洛维兹条约》的签订，被证明是衰落和瓦解成为定局的催化剂。在20世纪的前几十年中，实际上，整个穆斯林世界，一直都屈服于一个又一个西方殖民主义势力的统治。随后，甚至在绝大部分穆斯林国家获得正式独立之后的几十年中，在经济、政治、司法、行政、教育，以及文化体系及其制度方面的变革，极为彻底、全面，而且无处不在。这些国家的许多（尽管不是所有的）领导者和实权人物，犹如在全球前殖民地之中与他们的对应人物一样，仍然停留在非常严重的心理奴役和文化隔阂的状态之中。这些人除非通过他们的主人——前殖民主义者（现在主要是新殖民主义者）的眼睛，否则对于认知这个世界，包括认知他们的自身和他们自己的文化传统来说，这种状态会时常使他们感到极度艰难，甚至会觉得是不可能[办到]的。在这些人及在“祖国”本土上许多思想狭隘的导师们看来，任何关于人权的建议——例如儒家思想、伊斯兰教、印度教，以及土生土长的非洲人权传统（从中可以获得的教训也许有助于改善现存的国际体系）——好像几乎不言而喻都是荒诞无稽和难以置信的，或者至少是牵强、靠不住和错误的，当然肯定也是站不住脚的。对于他们来说，仅有一个已经完美、几乎是神圣不可侵犯的，而且是真正的“国际人权体系”（尽管主要是基于西方特点和根源）——《宣言》及其补充性公约这一现存体系已经足够。

第二节 以真主为中心的多维体系

伊斯兰人权传统与现存国际[人权]体系截然不同的第二个特征，完全可以理解为是对现实的反抗。首先，因为后者是由18世纪的欧洲（主要是法国和美国）在哲学与政治大发展的背景下逐渐演化而成。就此而言，占主导地位的，一方面是启蒙运动及其核心学说（即独立自主的个体和与生俱来的权利，主要由让-雅克·卢梭和伊曼努尔·康德讲授这些学说）；另一方面则是1789年划时代的法国大革命。众所周知，法国大革命推翻了“旧制度”及其两根支柱，即教会权力与君主专制，并且建立了取而代之的彻底[极端]世俗化和“革命共和政权”。

其次，在经历了长期且极度艰苦的斗争之后，法兰西共和国的诞生，具有特殊的重要意义。其中，革命武装力量不仅只是长期用来对抗与之极度仇恨的君主专制政体，而且更为重要的是在反对天主教极为阴险的“烙印”。在鼓吹所谓“君权神授”的教义，以及为极不受欢迎的君主制的忠实结盟进行辩护的过程中，除了扮演充满激情的角色之外，天主教本身也由于其愚民政策、心胸狭窄和宗教狂热而遭到了人们的极度憎恶。在此背景之下，“革命共和政权”的意识形态，在具有历史性意义的《人权和公民权利宣言》中得以具体化，并于1789年8月26日由“法国国民议会”正式通过。然而，“革命共和政权”的思想体系，却呈现出了对世俗主义极度狂热且难以消除的激进标志，对于头脑敏感的人来说，例如亚历西斯·德·托克维尔，这显然是对宗教狂热的追忆。[63]同样，在《宣言》的第四条中，“自由权”的定义已经完全背离了迄今为止人们所熟悉的关于此术语的任何解释。同时，托马斯·霍布斯和蒙特斯奎尔所理解的“自由权”，是经法律允许而做任何事务的一种能力；康德也坚决主张，一个人的自由权可以扩大到与其他人的自由权相一致的程度。因此，作为权利，“自由权”在《宣言》中的定义是：“能够做不危害其他人的任何事务。”[64][由此可见]，这与领会“自由权”的膨胀模式一致，自此，不仅在法国，而且在整个现代西方传统中，“宗教自由”普遍被理解为：有权信奉、信仰任何宗教或有权完全否认宗教。[65]

整体比较而言，伊斯兰教的宗教信仰自由思想，以及所有的伊斯兰人权传统都深深扎根于宗教信仰之中，并且自始至终受着“沙里亚”法和伊斯兰世界观的保护和支持（参阅第二章）。显而易见，作为铭记于《古兰经》中的制度，“对于宗教，绝无强迫”[66]，相应的法令，是在其他宗教信仰的典籍中所看不到的。伊斯兰教的宗教自由思想，最初被人们（尤其那些生活于穆斯林社会中的非穆斯林们）普遍理解为：在任何情况下，如果不是自愿接受，则不可强迫任何人信仰某个宗教，据此，在“沙里亚”法的体制之下，以及对于伊斯兰教所持有的坚定信念，生活在穆斯林社会中的非穆斯林，无论是他们的生存权，还是私有财产、对不同宗教信奉的权利，以及[遵从其宗教信仰]抚育后代的权利都完全得到了保障。因为维护上述非穆斯林的权利是值得称赞的行为，所以所有虔诚的穆斯林（无论是个人，还是集体），都会以此[行为]去寻求真主——安拉的喜悦，并且渴望得到真主的奖赏。从另一方面来讲，任何侵犯或损害这些权利的行为，都是罪恶。犯罪者不仅在[后世的]“审判日”要对自己的行为负责，在今世也会因为所犯的罪恶行径而受到相应的惩罚。

因此，与[生活于]西方社会中的犹太教徒和穆斯林少数民族当时[所处的]情况相比，我们会发现，即使是[穆斯林]在历史上[处于]最艰难的时刻，生活在穆斯林社会中的非穆斯林群体，不仅能够一直生存到现在，而且还可以在他们所生活的穆斯林社会中频繁参与各种政治、（尤其是）经济、社会和文化生活。直到近代，这种独一无二的宽容，深深地打动了约翰·洛克、奥斯特罗鲁格伯爵，以及在他们之前与之后的许多人物。但是自启蒙运动与法国革命崭露头角以来，出现了另外一种（即便不是首创）完全不同的“宗教自由观念”。然而，在穆斯林看来，这种观念却造成了一个严重问题，既有权信奉任何宗教，也有权完全没有任何宗教信仰。鉴于这种社会文化和政治历史背景，该问题首次被人们提出，并且随后在现代西方社会中得到了进一步的演化。这种既可宣称信仰任何宗教，亦可声明抛弃任何宗教信仰的权利，自然被人们看作是“自由化”极其重要的原则。因此，并不奇怪，为什么这样理解的“宗教自由原则”，被以西方为主导的筹划者们毫不犹豫地，甚至更为精心、详尽地写进了《宣言》。其第十八条这样声明：“人人有思想、良心和宗教信仰自由的权利；此项权利包括改变他或她的宗教或信仰的自由，以及单独或集体地、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表达他[或她]的宗教或信仰的自由。”

就以上这一条而言，我们曾提及，1948年在联合国，巴基斯坦外交部长穆罕默德·泽富润拉·汗爵士与沙特阿拉伯驻联合国代表哲密尔·柏鲁迪之间展开了引人注目，而且具有典型性的对抗特色。[67]作为后来被巴基斯坦法律列为非伊斯兰组织的艾哈迈迪亚运动成员，泽富润拉·汗显然是受到了巴基斯坦开国领袖——穆罕默德·阿里·真纳个人的完全支持，而且对于无条件赞同“第十八条”的提案，一点也不感到为难，他辩解称，《古兰经》本身都在说：“让选择信仰的人们信仰吧！让选择不信仰的人们不信仰吧！”，作为额外的补充，他进一步说：《古兰经》正式谴责的并不是信仰的缺失，而是伪善行为。[68]而处于对立面的柏鲁迪则驳斥说，提案中改变某人宗教或信仰的“权利”，至少对于穆斯林来讲，是在反对既定的法律法规，所以不可接受。另外，这将为“帝国主义的先锋——[基督教]传教士们敞开大门”[69]，并且也会因此导致动荡不安的政治局面，甚至引发战争。据报道，大多数伊斯兰教代表团都与柏鲁迪的见解一致，而且在对这一条进行投票表决时，许多人同样也持有保留意见。

五十多年之后，就宗教自由的意义而言，大多数穆斯林国家及其发言人继续完全地、毫不保留地支持依据《古兰经》建立的原则——信仰无强迫。对于世界上绝大部分的穆斯林来说，这一原则传统上（也将继续）被理解为：任何非穆斯林，如果他（或她）不情愿，在任何情况下都不会被强迫信奉伊斯兰教，或者其他任何宗教。然而，另外一些人，则始终如一地为他们对“第十八条”，以及对类似法律文件的赞同继续求证和辩解着。因此，他们通过声明对相关部分持保留意见，试图寻求并建立一项原则，以便作为全世界接受的权利，让许多人（包括那些已经是穆斯林的人们）能够借此[原则]来抛弃他们的信仰。

就生活在穆斯林社会的非穆斯林而言，作为多次以不同形式明确颁布的《古兰经》原则“宗教信仰无强迫”，就是历来能够得到他们清晰、正确理解的[真正]原因。结合事实真相来说，当这一原则受到各种各样的保留意见限制时，世界各地的穆斯林都与《古兰经》和先知穆罕默德的教导始终保持一致。此外，伊斯兰教作为一种社会政治纽带，尤其是作为一种道德信念和精神导向的体系，在其整个历史中，穆斯林——无论是逊尼，还是什叶，或是伊巴兑叶派穆斯林——亲眼目睹，并且亲身体验了自己的信仰。比较而言，持世俗主义观点的现代西方，以及西化的社会和个人都普遍视宗教为人与造物主之间的誓约。然而，穆斯林传统上倾向的观点，则认为“叛教”不只是单纯的信仰问题，或缺乏信仰的问题，而是对“稳麦”安全和政治统一的威胁，特别当“叛教”伴随着敌意，或者使用暴力来反对宗教信仰或社会团体之时，威胁就更加突出和明显。因此，在传统穆斯林看来，“叛教”是叛国的另一种形式。关于这一点，我们将在以下的章节中进一步讨论。

值此之际，必须要弄清的核心问题是，一些西方或西化的时事评论家，就人权问题在其作品中时常明确声称的推论，即只有在世俗主义、西方式的国家和社会中，人权才有可能存在或得到维护。因此，丹佛大学的教授杰克·丹奈里·安德鲁·迈林坚定声称：“大多数非西方文化和政治传统，不仅仅缺乏对人权的实践，更欠缺的是对人权高度认识的思想。”[70]他进一步辩解说，尽管这样的社会时常是为了维护人权尊严，会精心地策划一些体制，但是这些社会这样做，几乎完全是以义务来取代权利。因此，他总结道：“对于他们来说，人权是十分陌生的。”[71]然而，作为其他西方[学者和]作家，例如南加州大学的政治学家艾莉森·邓迪斯·莱特恩就曾指出：“由于人权经常被看作是从宗教源泉获得的伦理权威，在西方世界的历史中，往往会遭到不同团体的否认[或拒绝]，所以就有了许多相当怪异的批判。简而言之，丹奈里的反对理由表明了他对于人权[表现出的]异常狭隘观念，并且反映出了他的文化偏见。”[72]因此，伦敦政治经济学院的卡捷琳娜·达拉库拉博士非常公正地建议，当要考虑为人权绘制分界线时，不应该是在世俗和非世俗的世界观之间，而是应当在个人与生俱来的价值，以及他（或她）不可剥夺的权利能够得到尊重与否之间。这些权利“即使是处于某个形而上学或宗教体系之中，或者处于除此之外的某个世界观之中，无论它是宗教性的，还是世俗性的”[73]，都应予以考虑和重视，这样做才会使我们取得更加丰硕的成果。

总体而言，与那些以权利为根本、以人类为中心的西方传统不同，伊斯兰传统是以真主为中心，并且强调义务与权利并存，甚至义务更加多于权利。尽管权利与义务的路径完全不相同，但是就一些具体的人权而言，两者之间的确存在着许多共同点。在现代西方的传统中，人权是在政府与公民之间经过长期，而且往往又是在残酷的政治斗争背景之下，逐渐演化形成的。因此，人权通常被认为主要具有法律和政治性质。然而，在伊斯兰传统中，人权不但与政治和司法有关，而且在道德和精神方面也起着关键性的作用。因此，人权除了具有法律和政治性质以外，通常也会被视为具有重大的精神意义和宗教价值。就此而言，我们应当记得，斯里兰卡法学家、国际法院的法官克里斯托弗·威拉曼特里曾经指出：“伊斯兰教强调人与安拉之间的关系、强调义务观念、能够很好地促使对人权作出更加忠实和更具目的性的承诺，而且更胜于在强迫压力之下依赖于也许勉强能够获得承认的体系。”[74]

第三节 秩序井然的宇宙体系

伊斯兰人权传统第三个与众不同的特征，实际上是构成浩瀚无边、包罗万象的宇宙体系所必需的一部分。因此，在某些方面，其本质、特性也关联着物质世界的一切生物和无生物，以及被造物世界之外的一切。而且除了人类以外，伊斯兰教还紧密地联系着创造一切的主宰者——安拉。这种权利与义务并存的宇宙网络系统，具有一些主要的特征，尤其关系到人类的权利和义务，因为在此网络系统中，人类仍然处于基础且至关重要的位置。关于这一点，我们将在以下章节中进行论述。

然而，在相关讨论进行之前，我们应当稍微用心思索一下，在本书论述中所使用的“人权”和“义务”两个术语，因为这将是非常有益的。从根本上来讲，这两个关系密不可分的术语，分别表示使某人“拥有权利”和“承担义务”的意思。或许使用阿拉伯语名词“Haqq”来说明这两个术语之间相辅相成的关系，是最为贴切的表达。根据该单词在不同语境中的使用，既可以表示拥有权利的意思，又能够表达承担义务的含义。不仅如此，该单词还具有真理和现实的意思。[75]因为我们在任何情况下都必须清楚，任何人，在任何社会中，无论是他还是她所享有的权利，都将取决于各自是否对该社会的其他成员履行了自己的职责，反之亦然。因此，纵横交错的人权与义务网络，不仅连接着整个社会中的所有成员，而且还构成了一个庞大的体系；其中的法律和政治成分，也在充实并且加强人们的道德、伦理以及审美观念。同时，整个体系的结构，都来源于宗教信仰，并且以此得以支撑。

尽管如此，但是只有对“人权”与“义务”两个术语完全正确地领会与理解之后，这种体系才能够适用于人类社会。由于大自然是在不由自主地行使自己的职责，并且毫无意志力地在服从各种规律，所以我们不可以同样也用假定“自觉、选择和意志”等措辞来描述大自然。依据《古兰经》，作为真主在大地上设立的代理者[建设者]，对于大自然，包括有生物和无生物，人类也肩负着某些责任。因此，在社会中，人类不可以期望以尽职责的同样方式来得到，或者说“应该”得到回报。

显而易见，既然安拉是人类、大自然和一切存在物的创造者、给养者和主宰者，那么要认为他对于自己的任何创造物具有义务或责任，是不正确的。因此，安拉在《古兰经》中说：“Wa Kana Haqqan‘Alayna Nsru al-Mu' minin”（罗马人章，第47节），这段经文的字面意思是指：“因此，我有责任援助信士”。然而，事实上的确有一些人把这段经文翻译或者解释成了“援助信士，原是我的责任”（以及责无旁贷和义不容辞等意思），穆罕默德·阿萨德通过对语言的细微观察，以及对这段经文和上下文语境的深刻领悟，更加精确地将其翻译为“我意欲援助信士”[76]。

就此而言，我们需要注意并且牢记的核心要点是，在伊斯兰教的传统中，权利与义务不仅彼此紧密联系，而且综合了人类在宗教、伦理、审美、尤其是司法和政治等多方面的实践经验。权利与义务相辅相成和相互关联的这种特性，通过阿拉伯语名词“Haqq”对权利的正确表达，充分地体现出来。此外，根据文脉，“Haqq”这一单词（绝无模棱两可或混淆不清的含义），时常亦可清楚地表示义务和真理的意思，而当该单词冠有两个确指字母“al”之时，则是指真主，或者可以解释为绝对的真理[77]。

然而，也许有人某种程度上会问：为什么应该是这样的呢？当我们关心的焦点是人和人权之时，为什么伊斯兰法律和价值体系强调义务至少要与权利保持一致呢？另外，关于包括大自然的有生物和无生物，以及一切被造物的主宰者，为什么伊斯兰教还要规定这样一个具有精神、伦理，以及司法权利与义务，广博而又深远的网络系统呢？针对这些问题的答案，可以分为两部分，简要地陈述如下：第一部分，我们在前面已经作出了说明——伊斯兰教的观点认为，任何权利系统，只有当相应的义务和责任系统有效地得到遵守时才切实可行；第二部分，作为信仰、价值、法律和实践的体系，伊斯兰教的最终目标应当是，鼓励并且促进世界各地的个人和社会不断发展与进步，这不仅可以促使人们摆脱和消除各种各样的压迫与剥削，而且更为重要的是，使他们具备善良的品德和高尚的情操，从而与其他任何地方的人们和睦相处，与大自然和周围环境保持和谐，以至于与一切存在物的造物主——安拉保持一致。只有在这种包罗万象的观点背景下，所有存在实体（人、神以及其他）的权利才能真正被认知，与此同时，也才可有效地得到支持和维护。