“犹太人的路德”：门德尔松与启蒙思想

1783年，策尔纳在《柏林月刊》上提出“何谓启蒙”的问题，引发了一场大讨论。到1784年，关于“何谓启蒙”的讨论逐步升温，直到如火如荼，对启蒙的理解也达到了一个新的高度。值得注意的是，参加讨论的人更多的并不是职业哲学家，而是教育家和神学家。这大概是由于他们生活在一定的制度当中，切实面对着启蒙思想的严峻挑战。

对当时正统的犹太拉比们来说，启蒙思想无异于危险的现代异端邪说。但这些所谓危险的思想对众多“受过教育的”的德国犹太人来说，却具有无比的吸引力。沃尔特·拉克（Walter Laqueur）曾描述道：“[这些]犹太教徒的希伯来文知识通常只限于背诵一些祈祷文，在遵守宗教律法方面至少可以说是不完全的。态度更为悲观的拉比们已经在为传统犹太教末日即将到来唱起了挽歌。”

摩西·门德尔松是那些信奉自由思想的犹太人中的一个。他曾将《圣经》译成德文，在正统拉比们那里获得了“叛教者”的恶名。这些自由主义的犹太人其实像正统拉比们一样关心犹太人的解放，但不认为犹太人的解放取决于他们在德国民族中保持自身的排斥性传统，或回到“那个已不复存在的国家[指古以色列]”，而是成为德国公民。他们从以启蒙思想为代表的现代思想中看到了一个充满希望的前景。因此，当《柏林月刊》提出“何谓启蒙”并掀起一场大讨论时，门德尔松积极参与了讨论，发表了论文“论这个问题：什么是启蒙？”（Über die Frage: Was heiβt Aufklärung?），集中阐述了他对启蒙概念的理解。事实上，这篇论文是他为参加1784年5月16日“星期三协会”的活动所提交的演讲稿，被认为是《柏林月刊》上发表的最好的文章之一，迄今依然广受关注，也广被引用。

门德尔松阐述启蒙的切入点不同于当时任何一位思想家。他抓住了德国现代思想的一个核心范畴：教化（Bildung）。门德尔松认为，“教化是由文化和启蒙组成的”，启蒙与文化其实都是教化概念的子概念：“教化、文化和启蒙是社会生活的修正，是人们改进他们的社会状况的努力和勤奋的结晶。”既然教化包括启蒙和文化两个方面，那么，它们各自在教化中的地位、作用又是如何的，相互之间的关系又是怎样的呢？按照门德尔松的理解，教化一部分是理论的，即启蒙，另一部分是实践的，即文化——“文化似乎更多地把兴趣引向实际问题：（客观上）引向善、文雅以及艺术和社会风俗中的美；（主观上）引向艺术中的灵巧、勤奋和机敏，以及社会习俗中的秉性、倾向和习惯。在一个民族当中这些东西与人的命运越加对应，他们就会被赋予更多的文化，就像一块土地据说耕耘和培养得越好，通过人们的勤奋，它就越加达到产生对人们有益的东西的那种状态。相比较而论，启蒙似乎与理论问题的关系更加密切：按照它们对人的命运的重要性和影响，启蒙关系到（客观的）理性知识，关系到（主观的）对人类生活进行理性反思的能力”。

值得注意的是，门德尔松从一开始就把启蒙与集体生活联系在一起，认为所谓启蒙，主要就是大众启蒙或民族启蒙。和启蒙概念密切相关的教化概念，也并不单纯指个体通过恰当的培养而变得更有文化和更加出色，而指的是共同体的历史形成过程，具体来说，也就是一个国家、一个社会的历史形成过程。教化的目的就是人的规定性在社会中的实现，是使个体的本性在共同体中得到满足，换句话说，就是使每一个个体都能够融入集体当中——认同这个共同体，同时又被这个共同体所认同。所以门德尔松说：“一个民族的社会状况越是通过艺术和勤奋协调于人类的命运，这个民族就越有教化。”

除了引入教化概念阐明启蒙的意义和以集体的视角看待启蒙过程和教化过程之外，门德尔松还洞见性地指出了启蒙内部的差异性和矛盾性。门德尔松认为，“人的命运可以被划分为（1）人作为人的命运，以及（2）人作为公民的命运”，这样，启蒙也就可以区别为人的启蒙和公民的启蒙。在门德尔松看来，这两种启蒙并不是一个统一的过程，二者之间存在着相当的紧张：“人的启蒙可能与公民的启蒙发生冲突。某些对人之为人是有用的真理，对于作为公民的人来说有时候可能是有害的。”门德尔松的意思是说，作为个体的人的启蒙和作为公民的人的启蒙是不一样的：人的启蒙是对人的规定性的认识，而公民的启蒙是与职业和等级相关的专业知识；前者实际上指的是文化，后者指的是科学。

我们可以把门德尔松的启蒙概念概括如下：首先，门德尔松强调启蒙的重要性，但他同时也强调启蒙必须在教化之下进行，这就完全不同于其他哲学家把启蒙提到一个绝对高度的做法。其次，门德尔松强调个人启蒙与公民启蒙之间虽然存在着冲突，但这种冲突并非不可调和，关键要看我们能不能区分开启蒙和文化，并以此来明确人的规定性以及人在具体社会环境之中的规定性。门德尔松这样来阐释启蒙，其实是满怀着一种潜在的神圣使命的，那就是要为犹太人寻找到一条通往德国现代文化的思想路径。

有人说，在门德尔松和莱辛下棋时，德国犹太人的解放就开始了。这种说法夸大了犹太人在那个世纪与所在国的社会同化和文化同化的程度。不过，正如拉克在谈到门德尔松时所说：“门德尔松主要的成就是以自己为例证明，尽管有一切苦难和不幸，犹太人仍可获得现代文化的全面知识，并以平等地位与当代欧洲的社会名流交往。”门德尔松的主张被许多正统拉比视为大逆不道，却受到众多“受过教育的犹太人”的赞赏，而这些人都是启蒙运动公开的或秘密的拥护者。当正统拉比们认为犹太人的生存之道在于保持“犹太性”时，以门德尔松为代表的改革者却认为犹太人已经不是一个民族，“他们在这个国家出生，除了德国之外没有祖国”，他们的目标是通过个人的努力和法律的健全使犹太人成为德国这个共同体的公民。启蒙由此服务于共同体的形成过程。启蒙运动提倡的种族宽容及其对理性宗教的信仰，使这些犹太人更认同于德国文化和基督教，而不是希伯来文化和犹太教。门德尔松的女儿多罗特娅甚至率先改信了新教，而他的其他几个子女（除了一个例外）以及学生和追随者也都纷纷改宗。一时间，“走出犹太区”远比“回到以色列”更有召唤力。“在他们心里，”拉克写道，“作为一种宗教，基督教比犹太教要好得多。犹太教不能唤起他们的创造力和想象力；甚至像拉察鲁斯·本·大卫这样的曾因为人们大批退出犹太教而深感悲痛的忠诚的犹太人，也认为犹太教的情况就是如此。”

不管启蒙一词在浪漫主义时代和其后的年代变成了什么（拉克说：“智力活动的潮流改变了，启蒙运动几乎已经变成了肮脏的措辞。重点从理智和容忍转变为感情和传统。理性主义过时了。”）它在18世纪意味着人的解放，意味着世界公民的身份。对犹太人门德尔松来说，启蒙不仅是人的解放，而且是犹太人的解放，是通过教化从蒙昧、狭隘、狂热和陈词滥调中摆脱出来，从犹太区走出来，以“公民”的身份进入共同体。

在18世纪末的德国，围绕“何谓启蒙”，形成了大量的表述，但这一问题的提出既不始于18世纪，也不终于18世纪；这些表述之间也形成了一种紧张关系。门德尔松关于启蒙的表述，有其特别的关怀。或许只有将其置于德国启蒙思想史中，才能更好地理解他的启蒙表述中的复杂性。

自启蒙话语发生以来，“何谓启蒙”这个可以说让人头疼不已的历史问题和理论问题曾吸引了无数理论家为之绞尽脑汁，苦思冥想，他们一直都在努力用自己的聪明才智寻找答案。然而，直到霍克海默和阿多诺，这个问题似乎才最终有了一个巧妙而又不失深刻的答案：启蒙是一个辩证的发展过程。不难看出，这个答案巧妙就巧妙在“辩证”二字上，深刻也深刻在“辩证”二字上，因为它让我们充分认识到了启蒙是一个积极性与消极性相互交织的复杂过程。

当然，我们也都很清楚，霍克海默和阿多诺强调的要点在于：启蒙的问题主要是出在了其前因和后果上面。他们认为，启蒙的结果背离了启蒙的初衷，充满了悖论。然而，如果仔细考察一下德国启蒙运动发生时就启蒙概念所展开的讨论，我们就会不无惊讶地发现：并非单单是启蒙的前因和后果，而是整个启蒙过程本身，都是充满悖论的。换言之，启蒙实际上是一个逐步建构起来的概念，并没有一个先在的规范性。既然启蒙概念本身是在历史发展过程中不断建构起来的，既然启蒙的整个过程都充满了悖论，那么，我们就不能忽略启蒙话语的复杂性，不能忽略18世纪德国启蒙话语发生之初的复杂语境。

德国的启蒙话语究竟可以向前追溯到什么时候，这在思想史上似乎还没有一个定论。但思想史家大多都认为，德国的启蒙运动作为思想运动来讲，开始于17世纪末，有三个人物发挥了巨大的推动作用，因而也被看做德国现代思想发生的标志性人物，即托马西乌斯（Christian Thomasius）、莱布尼茨和沃尔夫。这三个人当中，我们过去更多关注的是莱布尼茨和沃尔夫，对托马西乌斯则缺少翔实的介绍和扎实的研究。

莱布尼茨虽然早在托马西乌斯之前就曾提到过启蒙的时代和哲学的世纪，但他的主要动因是由于看到了17世纪自然科学的进步可能会对他所处的社会带来革新的作用，换句话说，他预见到了，随着自然科学的进步，一个新的时代必将到来。在莱布尼茨那里，这个新的时代就是启蒙的时代、哲学的时代。可见，莱布尼茨理解启蒙的核心在于科学进步。沃尔夫在托马西乌斯之后依然要到科学的哲学基础中去寻找新的时代光芒，也就是说，他主要是通过对科学作哲学论证，试图由此对新的时代加以论证。所以，在沃尔夫看来，启蒙是科学的独特贡献。

相对而言，托马西乌斯在德国启蒙发生史上的作用更加值得注意。托马西乌斯是早期德国大学改革的有力推动者，被认为是德国启蒙运动中心哈雷大学的“第一位教师”和现代大学学术的奠基人。就启蒙概念而言，托马西乌斯强调，其关键一点在于从实践的角度出发，改善人的理智，而理智的改善也就意味着人的自我解放。在托马西乌斯看来，他所处的那个时代正在形成一种全新的时代意识，而这种全新的时代意识，就是后来所说的启蒙意识。为了进一步激发这种启蒙意识，人们有必要彻底扫除掉当时思想领域中盛行的形式主义偏见和迷信，努力将贵族教育迫切要求的各种知识（包括骑术、击剑、外语和新科学等）与国家对文职人员教育的要求紧密结合起来。托马西乌斯虽然从未直接使用过“启蒙”一词，但他所阐述的三个理论关键词：“实践”、“智性”和“自我解放”，实际上基本确立了后来德国启蒙概念的核心内涵。因此，可以说，托马西乌斯用他的哲学为一个新的时代意识（即启蒙意识）奠定了基础，更为自己赢得了德国“启蒙运动之父”的美誉。而布洛赫在他的《自然法与人的尊严》（Naturrecht und menschliche Würde, 1961）一书中进一步挖掘了托马西乌斯在德国思想史上的地位和意义，认为他不但是德国启蒙思想的发动者，更是整个现代思想的开创者。

到了18世纪，启蒙概念在德国有了新的含义。社会各界对启蒙表现出的热情是超乎我们今天想象的。尽管德国当时还处于绝对主义时代，尽管德国当时的社会还被划分为封建贵族和平民两个阶层，但人们不分社会地位、社会职业和种族，都对启蒙概念表现出了极大的兴趣。一时间，“启蒙”成了德国时代精神的代名词。

这当中，有两位人物值得我们详细介绍，一位是爱伯哈德（Johann August Eberhard），另一位是策利克费尔（Georg Joachim Zollikofer）。爱伯哈德出生在哈尔伯斯塔特（Halberstadt），是一个典型的沃尔夫主义者，比较有影响力的著作包括《论自然神学》（Vorbereitung zur natürlichen Theologie,1781）和《论想象力概念》（1790）等。从哲学史的角度看，爱伯哈德作为康德形而上学的反对者似乎更加引人注目，因为“爱伯哈德—康德之争”一直都是一段思想史上的佳话。这场争论说来也很简单：康德的立足点是个人，而爱伯哈德则试图从民族的角度出发，把个人的利益和民族的利益联系在一起。事实上，这也是爱伯哈德阐述其启蒙概念的一个基本出发点。

1783年2月11日，爱伯哈德应邀到德国启蒙运动的中心哈雷大学担任哲学教授。他的就职演说题为“关于一个民族的启蒙特征”（Über die Zeichen der Aufklärung einer Nation），集中阐述了他对于启蒙与民族之间关系的理解。爱伯哈德试图把人的理智的完善过程运用到对民族的启蒙上去，也就是说，试图把个人理性的完善过程和民族的进步过程紧密联系在一起，由此他主张用三个范畴来检验我们是否生活在一个启蒙的时代：科学进步、文化发展、教育普及。用这三个范畴来对当时的社会加以衡量之后，爱伯哈德认为，当时已经是一个启蒙的时代了，因为它比起以往任何一个时代都要更加开明。

现在再来回顾爱伯哈德提出的这三个范畴，我们会发现，在启蒙思想史上，无论如何它们都标志着一种巨大的进步。因为，我们已经指出过，早先的德国思想家认为文化和科学是对立的。无论是莱布尼茨，还是沃尔夫及其所开创的学派，都把启蒙看做一种单纯的科学进步，都没有把文化范畴包含其中。到了爱伯哈德这里，文化维度（或者说趣味维度）在启蒙中的作用得到了充分的承认，这样也就修正了把启蒙等同于科学进步的片面观念。此外，爱伯哈德还强调教育普及的重要性，认为这是一个社会进步的标志。我们知道，在此之前，德国的大学主要是为贵族子弟开设的。随着启蒙运动的开展，大学逐渐向社会各阶层开放，特别是哈雷大学和哥廷根大学在这方面扮演了非常重要的角色。

策利克费尔是莱比锡的一位开明牧师。几乎就在爱伯哈德发表就职演讲担任哈雷大学哲学系教授的同时，策利克费尔发表了一篇才情洋溢的布道词——“人的伟大启蒙的价值”（Der Wert der gröβern Aufklärung der Menschen），认为上帝已经指定基督徒作为启蒙的孩子，因为上帝用他的智慧和仁爱把人们从黑暗引向光明，也就是引向自由、德行和幸福。换言之，按照策利克费尔的理解，上帝已经为人们奠定了启蒙的基本路线：从黑暗王国走向光明王国。人类只要按照上帝的指示去做，逐步地向前发展，就能够完成对自身的启蒙；而人的启蒙最终所要追求的，恰恰也就是上帝所要给予的。这里要注意不能把策利克费尔的思想与中世纪神学绝对论等同起来。因为，在策利克费尔谈论宗教的时候，人已经不在缺席的地位上了。或者说，作为神学家，已经不能忽略人的存在了，而必须要承认人和上帝之间必然的关系，甚至是一种平等的联系。而且，人在启蒙过程中用自由的探究取代了盲目的信仰，只不过，我们现在还不能彻底摆脱上帝，在讨论自身解放的时候，依然要从上帝出发。

策利克费尔还列出了启蒙的主要内容：可以更好地表达和运用精神的力量；能够让人们更好地运用和享受世界；可以把人们从迷信和畏惧的束缚中解放出来；启蒙是真正服务于宗教的；有助于促进德性；可以把人们联系起来，促进文化的发展；还为等级和职业提供了更高的视野；最后一点比较奇特：启蒙为死亡提前作好了充分的准备。一句话，启蒙可以推动知性和文化、道德和宗教的全面进步。所以，策利克费尔在布道中反复强调，有关启蒙导致宗教怀疑的论点是站不住脚的，启蒙与宗教之间并非水火不容，截然对立，而是可以协调和统一起来的，我们不能因为启蒙而破坏宗教。启蒙是人们认识能力的一种表现，同样，宗教也是人们认识能力的一种表现。只不过，启蒙提供的是一种有关自然世界和我们人类自身的知识，而宗教提供的是有关彼岸世界以及人与上帝之间关系的知识。

把爱伯哈德和策利克费尔两相对比，会有一些有趣的发现。他们二人身份差别很大：一个是哲学教授，一个是神学牧师；他们二人思考启蒙的角度完全不同，一个是从文化哲学的角度反思启蒙的社会意义，一个是从宗教的角度思考启蒙的内在限度；他们二人提供的思考成果也形式各异，一个是在大学的讲坛上发表就职演说，一个是在教堂的讲坛上发表布道词。策利克费尔虽然没有对启蒙作出严格的定义，但从他的措辞中不难看出，他把启蒙的过程看做人的精神不断完善的过程。由于他把启蒙与无知、错误对立起来，把启蒙与先见、迷信对立起来，因此，在他那里，启蒙的特殊意义就在于自由研究，而不在于盲目信仰。启蒙被认为是真实而正确的思想，我们需要通过道德的努力，来消除盲目的信仰，才能获得这种真实而正确的思想。在他的思想中，启蒙是双维的：一方面是从无知走向知，另一方面是从盲目信仰走向真正信仰。而在爱伯哈德那里，启蒙则是单维的：仅仅是从无知走向知。当然，我们也不能忽视，他们二人从不同的视角出发还是达到了一些共识：他们都认为启蒙不是个体的事情，任何一个人都不能脱离共同体而达到启蒙，因此，他们都主张民族的启蒙或社会的启蒙。

再来看看赖因霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）和施洛塞尔（Johann Georg Schlosser）对启蒙的表述。赖因霍尔德集中阐明其启蒙观念的文章题为“关于启蒙的思考”（Gedanken über Aufklärung），分三部分先后发表在1784年7、8、9月的《德意志信使》（Teutscher Merkur）上。第一部分主要讨论的是启蒙运动在维也纳乃至奥地利的进展，后两部分试图对启蒙的本质提供较为全面的描述。赖因霍尔德认为，真正的启蒙“一般来说意味着从能够具有合理性的人当中制造出理性的人。导致这个伟大目的的一切机构（Anstalten）和手段，全部加起来，就给予‘启蒙’这个词最广泛的意义”。很显然，在启蒙概念上，赖因霍尔德是一个坚定的康德主义者。对他来说，启蒙就是要把有理性能力的人变成理性的人，而理性开始于清晰的概念，因此他指出：“启蒙就是运用处于自然之中的手段将含混的概念阐明为明晰的概念。”

但是，赖因霍尔德与康德之间也有着不可忽略的区别：赖因霍尔德更加关注理性的具体运用，关注对具体问题的把握。他把启蒙概念从抽象的理论还原到具体的实践语境之中，甚至认为“知道如何对做鞋给出一个清晰论述的鞋匠，在他的技艺方面事实上是启蒙了的”。也正是出于对具体实践的重视，赖因霍尔德看到了启蒙的不足：虽然哲学取得了重要进步，理性已经上升到了道德义务的高度，但启蒙依然处于发生阶段。原因很简单，人们为了澄清普遍的和高级的概念而忽视了严格的和具体的概念，这样做是无法使理性摆脱其自身的顽疾的。换言之，在赖因霍尔德看来，人们对比较不具有普遍意义的具体概念缺乏关注，这是导致理性主义出现了问题的根本原因，也是导致启蒙无法走出其发生阶段的根本原因。

此外，赖因霍尔德也不单纯把启蒙看做个人的事情，而是“期待整个民族在重要的概念上都达到相当程度的明晰性”。赖因霍尔德认为，民族启蒙的关键是要处理民众和哲人之间的关系。为此，他把“明晰的概念”区分为“自然的明晰性”和“人为的明晰性”。在他看来，后者是哲学家的特权。哲学家有义务通过“人为的明晰性”对大众进行启蒙：“有某些概念，在科学和无知之间建立起了交流的桥梁；这些就是对大众来说不是太高，对哲学家来说不是太低的概念；就是哲学家和大众（这些人是从同一个模子中被塑造出来的）都共同具有的概念。……大众启蒙的法宝就在这些概念当中。”

如果说赖因霍尔德从奥地利来到当时的普鲁士，促进了双边关于启蒙的讨论的话，那么，施洛塞尔则反其道而行之，他曾应奥地利皇帝的邀请，从法兰克福来到维也纳。施洛塞尔在思想史上的地位或许没有我们前面讨论的几位思想家来得突出，但他作为歌德的妹夫和康德的坚决反对者，依然是我们在讨论18世纪德国思想时所不能忽视的一个重要对象。

1783年，施洛塞尔在维也纳的《科学与文学杂志》上发表了“关于启蒙的断片”（Fragmente, über die Aufklärung），致力于把科学和社会更好地结合起来，或者说，致力于阐明科学的社会意义。作为新教徒，宗教与启蒙之间的关系对于施洛塞尔来说不是什么太大的难题。他觉得，很多人都以为18世纪已经非常启蒙了，其实不然，18世纪或许离启蒙还很遥远，相反，古代埃及或许比18世纪还要更加启蒙，至少在宗教领域里是这样。为什么会这样认为，施洛塞尔指出，那是因为18世纪宗教领域中的启蒙还没有达到古代埃及所达到的程度。

施洛塞尔所阐述的的确是一个比较奇特的思路。但是，如果结合霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》作仔细考察的话，我们就会发现，施洛塞尔的思路并非没有道理，甚至在很大意义上具有开创性：启蒙并不是18世纪的事情，早在古希腊神话里面，启蒙就已经发生了。如果把启蒙看做破解神秘化的过程，那么，在古希腊时期人们的启蒙已经达到了很高的水平，因为他们用神话建立起了一个完善的认识体系。对比之下，18世纪的启蒙运动则还远远没有做到这一点。但另一方面，施洛塞尔认为，如果我们换一个角度来看，18世纪在神学领域里的启蒙又走到了极限。所谓启蒙在神学里走到了极限，其意思是说，启蒙把人们从信仰里完全驱逐了出来，只关注人在自然界的地位，而不关注人在宗教中的地位。为此，他明确反对认为一切宗教都是欺骗的观点，反对剥夺人民的信仰。施洛塞尔还进一步追问了启蒙的目的，认为启蒙不是出于抽象好奇的认识，而是出于与实践息息相关的救赎知识（Heilswissen）。和赖因霍尔德一样，施洛塞尔也认为，个体很容易就能达到启蒙的境界，而集体的启蒙就不是一蹴而就的事情了，因此，他也把关注的焦点投向社会启蒙。

爱伯哈德和策利克费尔，一个在莱比锡，一个在哈雷，这两个地方在当时都属于普鲁士管辖的范围。赖因霍尔德和施洛塞尔则都和奥地利有着紧密的联系，某种意义上可以说是奥地利启蒙思想的代表人物。鉴于普鲁士和奥地利是当时德国两个最有影响力的邦国，因此，对他们的比较研究，一方面可以从一个侧面说明德国有关启蒙概念的理解的特点，另一方面也可以集中展示德国启蒙概念内部的多重紧张关系。不过，最能集中说明德国启蒙概念的内在紧张性的，或许还是柏林的启蒙思想家们，而门德尔松正是柏林启蒙运动最重要的人物之一。他置身于德国启蒙运动的中心长达30余年。他关于启蒙的表述的复杂性，与他自身身份的复杂性密不可分：作为一位犹太思想家，他对启蒙思想的阐释自有另外一层意蕴，否则，人们也不会尊称他为“犹太人的路德”。