第2章 法兰克福学派的内在紧张

法兰克福学派的奠基者[2]

德国学者魏格豪斯（Rolf Wiggershaus）在其巨著《法兰克福学派史》（Die Frankfurter Schule）中，把法兰克福学派作为一个现代学术制度的合法性归结为五个方面，即一个作为制度框架的社会研究所（Institut für Sozialforschung），一位卡里斯玛型的领袖霍克海默，一部宣言《社会哲学的现状与社会研究所的使命》（Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung），一个新的范式“批判理论”（Kritische Theorie），以及一份机关刊物《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung）和后来的《社会研究所论丛》（Mitteilungen）。

在这当中，制度框架即社会研究所的建立，更加具有首要性和基础性。我们完全可以断言：离开社会研究所的制度保障，法兰克福学派的建立将形同虚设，法兰克福学派的发展也将缺乏后劲。一部法兰克福学派史，在某种程度上就是社会研究所的变迁史。然而，由于种种原因，在对待社会研究所的历史方面，现有的文献资料和研究著作一般都只看重建所的日子（1924）和霍克海默就任所长的奠基作用（1931），而忽略了其他许许多多人为社会研究所的建立和发展所作出的巨大贡献。

对法兰克福学派的史前史略加追溯和发掘，就可以获取一幅较为完整的法兰克福学派的历史图景。所谓法兰克福学派的史前史，是指霍克海默正式出任社会研究所所长之前的一段历史。需要挖掘的人物包括出资兴建社会研究所的魏尔家族，候任所长格拉赫（Kurt Albert Gerlach），首任所长格吕恩堡（Carl Grüneberg）等。

说到社会研究所的建立，首先应当着重提及的就是魏尔家族。然而，无论是在社会研究所的历史档案里，还是在已有的关于法兰克福学派的历史著作中，赫尔曼·魏尔（Hermann Weil）以及他的儿子费利克斯·魏尔（Felix Weil），作为该学派的奠基者的角色，都没有得到充分承认。我们说魏尔是法兰克福学派的奠基者，主要包含以下两个方面的含义：首先当然是指他们发起和资助了社会研究所，为法兰克福学派的建立奠定了经济基础和制度基础；再者则是指费利克斯·魏尔本人就是一位出色的学者和学术活动家，是法兰克福学派的当然成员。也就是说，他的学术活动以及学术成就应当归入法兰克福学派的历史效果当中，得到应有的重视和发扬。

时至今日，关于魏尔家族的历史文献已经散失殆尽了。岁月悠悠，在人们的记忆当中，魏尔家族只留下一个有钱的形象而已，就像布莱希特曾经刻薄嘲弄他们的那样，其实，这样看待魏尔家族实在有失公允。追溯起来，魏尔家族源自原巴登（Baden）边上的一个犹太人家庭，世代经商，但一直做的都是小本生意，直到赫尔曼·魏尔这一代才有了长足发展，并迅速崛起，成为巨商。赫尔曼·魏尔，1868年生，小学毕业后在当地的粮行里当学徒。20岁的时候只身一人前往阿根廷，开始他的谷物商生涯。当时的阿根廷，粮食根本不能自给，严重依赖进口，这就为倒买倒卖提供了机会。赫尔曼抓住并利用了这一商机，大加发挥，经营业绩倒也不凡。1898年，他在布宜诺斯艾利斯注册了自己的公司，主要经营小麦生意，兼营运输等。公司发展十分迅速，很快便成为一家跨国公司，赫尔曼本人也成了名副其实的“百万富翁”。赫尔曼为家族经济资本的积累打下了雄厚的基础。

赫尔曼不但是一位善于经营的商人，也是一位很有政治头脑的社会活动家。据载，赫尔曼回到德国后，利用他在海外的公司，有意识地收集和编写各国的经济信息、政治动向，定期提交给有关当局。从某种意义上讲，赫尔曼成了普鲁士政府的世界经济和国际政治顾问。然而，赫尔曼的杰出之处或许就在于，他没有陶醉和满足于自己的经济成就和政治地位。像他的所有同胞一样，他对于思想还别有一番关怀，不但自己勤于思考，还时刻惦记着为德国学术事业尽自己的一分力量。为此，他想设立一个基金会，用来资助学术，弘扬思想。可惜，由于种种原因，赫尔曼的这个心愿一直没有得偿。

赫尔曼未遂的心愿，由他的儿子费利克斯完成了。费利克斯·魏尔，1898年生于布宜诺斯艾利斯，9岁时回到法兰克福上学，读书期间结识了后来成为法兰克福学派主将的洛文塔尔（Leo Löwenthal），1916年进入法兰克福大学学习，主修经济学和社会学，后师从著名社会经济学家阿道夫·韦伯（Adolf Weber），1920年获得博士学位，博士论文题为《社会化：社会化计划的概念基础及其批判》（Sozialisierung）。

完成学业后，费利克斯加盟了法兰克福左派知识分子团体，并资助他们定期讨论马克思主义理论问题和实践问题。1922年，讨论被制度化，这就是“第一个马克思主义工作周”，参加讨论的有科尔施（Karl Korsch）、卢卡奇、波洛克（Friedrich Pollock）、蔡特金（Clara Zetkin）、索尔格（Richard Sorge）、魏特夫（Karl August Wittfogel）以及费利克斯的至交聚斯金德（Heinrich Süsskind）等。由于费利克斯觉得换种讨论形式或许更好一些，因此，这种制度化的讨论没有坚持下去。后来，在父亲的支持下，费利克斯提出了建立社会研究所的设想，要求研究所致力于探讨工人运动的历史和反犹主义的起源，并希望研究所能独立于大学和政府行政机关。

1924年，法兰克福大学社会研究所正式成立。为了配合研究所的工作，费利克斯还资助创办了一家出版社，同苏联科学院合作出版《马克思恩格斯全集》。值得一提的是，作为资助者，费利克斯本身虽然也是一位学者，但他明确宣布不介入社会研究所的任何事务，不管是行政的，还是学术的，而只是一直默默地从事自己喜爱的研究工作，这点实在难能可贵。

1931年，迫于时局的压力，费利克斯回到了阿根廷，并全力帮助德国的流亡人士。1936年，费利克斯又被迫移居美国。在听到好友聚斯金德被斯大林杀害的消息后，他极度失望，从此与一切左翼理论和组织分道扬镳，过着清静无为的生活。1963年，为了庆贺费利克斯65岁生日，法兰克福市授予他荣誉勋章和社会研究所荣誉成员的称号。1969—1973年，费利克斯曾短暂回到德国；1975年，他死于美国多佛。

在成立社会研究所的设想刚刚成形后，费利克斯便着手物色合适的领导人选。通过父亲的关系，他结识了科隆世界经济研究所的格拉赫，并把他锁定为最佳人选。格拉赫，1886年生于汉诺威，1905年进入哥廷根大学，学习法律和哲学，1907年转入基尔大学攻读化学和哲学，1910年获得博士学位。博士论文为《丹麦在世界经济中的地位》（Dänemarks Stellung in der Weltwirtschaft）。1913年，格拉赫在莱比锡完成并通过了教授资格论文《女工保护的意义》（Die Bedeutung des Arbeiterinnenschutzes），随后到基尔世界经济研究所担任助教，1920年，到亚琛大学担任经济学教授。

格拉赫的思想非常左倾，对工团主义的理论和实践有深入的研究，与当时的马克思主义者也过从甚密，考茨基和索尔格等都是他的好友。正是这种左倾的立场，让他和费利克斯走到了一起。1922年，格拉赫应聘到法兰克福大学任教，并协助费利克斯一道创办社会研究所。经过艰苦的工作，费利克斯和格拉赫终于把社会研究所的一切前期工作准备就绪。据载，他们在申请过程中遇到的最大麻烦，就是如何才能既让研究所依附于一所大学，又让研究所保持一定的独立性，而且还不允许官僚机构插手。

1923年初，普鲁士政府正式批准成立法兰克福大学社会研究所，并明确规定这是一个教学和科研机构。同年3月，研究所大楼破土动工。然而，就在此前不久，格拉赫，这位被费利克斯认为是“年轻有为、训练有素而且出身高贵的马克思主义者”，却因病英年早逝，未能亲眼看到研究所奠基的场面。

格拉赫去世后，费利克斯开始同其他学者接触，继续为社会研究所物色所长。最后，他在柏林社会民主主义者迈尔（Gustav Mayer）和奥地利马克思主义者格吕恩堡中间选择了后者。格吕恩堡，1861年生于罗马尼亚，1881年开始跟随斯坦因（Mare Aurel Stein）在维也纳大学学习法律。1892年改信天主教，1894年开始在维也纳大学任教，并完成了教授资格论文，讨论波希米亚等地农民解放与农村生产关系改革问题，1899年获得教授职位。1910年创办了《社会主义和工人运动历史文库》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeitsbewegung）。格吕恩堡是奥地利马克思主义的创始人之一。他的学生都是奥地利马克思主义运动的骨干，包括阿德勒（Max Adler）、莱纳（Hans Reiner）、希法亭（Rudolf Hiferding）和鲍威尔（Otto Bauer）等。1919年，他在维也纳建立了社会研究所，并任命考茨基为所长。可惜，奥地利的社会民主党过于软弱，格吕恩堡看不到丝毫的希望。因此，在接到费利克斯的邀请后，他立刻应允出任法兰克福大学社会研究所所长一职。

格吕恩堡在任期间，主张包容性的研究方略，聘用了一批卓有成就的学者，这当中就有魏特夫、索尔格、格罗斯曼（Henryk Grossmann）以及波洛克等。研究所这一时期的研究重点主要放在同苏联合作出版《马克思恩格斯全集》，并继续出版《社会主义和工人运动历史文库》。然而，就在格吕恩堡雄心勃勃，准备大干一场的时候，1928年1月，疾病袭击了他，中风让他卧床不起，直到1940年去世。病榻上的格吕恩堡大仁大义，主动提出放弃领导职位，让费利克斯另寻高明。在波洛克的推荐和帮助下，霍克海默来到了法兰克福大学，出任哲学和社会学教授，并被任命为社会研究所的所长。从此，社会研究所的历史掀开了新的篇章。有人不无残忍地说格吕恩堡病倒得恰是时候。因为如果没有他的病倒，在历史的关键时刻，恐怕还轮不到霍克海默出面替社会研究所收拾残局，寻求出路。看来，究竟是时势造就英雄，还是英雄成就时势，实在难以言说。

1999年9月，法兰克福大学举办学术研讨会，纪念社会研究所成立75周年。《法兰克福大学学报》（Forschung Frankfurt）也推出“法兰克福学派”研究专集，封面上赫然印着社会研究所的9位骨干，分别是费利克斯·魏尔、格吕恩堡、波洛克、马尔库塞、霍克海默、阿多诺、洛文塔尔、哈贝马斯以及弗里德堡（Ludwig Von Friedeburg）。这当中，虽然少了格拉赫，但费利克斯·魏尔和格吕恩堡作为法兰克福学派奠基者的角色毕竟得到了承认和尊重。

法兰克福学派的掌门人[3]

一般认为，法兰克福学派开创至今，已历三代；据说，第四代亦已崭露头角，如法兰克福大学哲学系的福斯特（Rainer Forster）和政治学系的尼森（Peter Niesen），就深得哈贝马斯的赏识，但他们终究还未成大器，说他们自立一代，恐怕还为时过早。

法兰克福学派有一个传统，就是每一代都有一个核心人物：第一代我们都知道，是霍克海默，他用他的《传统理论与批判理论》（Traditionelle und Kritische Theorie）为法兰克福学派奠定了经验研究和社会批判相结合的思想路线。第二代是哈贝马斯，他总是嫌他的老师经验性太重，规范性欠缺，老是要来一个“拨乱反正”，用他的《认识与兴趣》（Erkenntnis und Interesse）为批判理论奠定了一个规范的研究框架。第三代是现任法兰克福大学哲学系教授的霍耐特，他在最近的一篇纲领性文章“关于社会研究所的未来”（Zur Zukunft des Instituts für Sozialforschung）中试图在经验与规范之间开创出一条新的道路。

法兰克福学派的理论一直都被命名为“批判理论”，以此强调其批判精神和批判意识。那么何谓批判呢？学界一直没有形成定论，就连法兰克福学派内部也有着不同甚至相对的理解。不过，粗略地说，大概跑不出这样三个层面：思想层面，指的是理性批判和形而上学批判；社会层面，强调的是社会批判（大众文化批判）；最后是国家层面，侧重于意识形态批判（政党意识形态和科学主义意识形态）。当然，这三个层面并非各自独立，而是相互照应，构成了一个有机的整体。于是，我们又可以这样认为：法兰克福学派的批判实际上还是在卢卡奇的思想里打转转，强调的仍然是一个总体性。

在总体性批判概念的指引下，法兰克福学派经历了三代、七十多年的发展，实属不易。可是，到了法兰克福大学之后，我才知道，所谓三代，在理论上和制度上的含义是有些差别的。也就是说，某些时候，法兰克福学派的理论导师并不是其制度的掌门人，制度的掌门人也不是学派的理论舵手。这一错位现象发生在第二代那里，因为，第二代的理论导师是哈贝马斯，而制度掌门人却一直都是他的师兄弟弗里德堡。两个人一个具有叛逆性，因强调规范性研究而不被霍克海默一代容忍；一个则中规中矩，坚决贯彻导师的意志。

我们这里不想从理论上，而想从制度上来介绍一下法兰克福学派的掌门人。在制度上，第一代的掌门人仍是霍克海默，这点没有问题。对霍克海默，我们已有相当的了解，这里就不再赘述。第二代是弗里德堡。对于中国学术界来说，弗里德堡是何许人也，恐怕还是一个问题。

弗里德堡生于1924年，和社会研究所同龄，1951年到法兰克福大学实习，认识了霍克海默和阿多诺，从此，与社会研究所结下了终生之缘，大学毕业后，在社会研究所担任助教。1960年，他跟着阿多诺获得教授资格，1962—1966年担任柏林自由大学社会学系教授，1966年返回法兰克福大学成为社会研究所的助理所长，1969年出任黑森州的文化部长，1975年回到法兰克福大学任教，并担任社会研究所的所长，2001年3月28日退休。

作为社会学家，弗里德堡以经验研究见长，长期致力于产业社会学和教育社会学研究，1980年代开始转向研究民主文化和社会福利国家制度问题。此外，他还是一个政治活动家，是德国高等教育改革的急先锋，在担任黑森州文化部长期间，努力打通教育与社会政治实践之间的联系，为德国“后1968教育格局”的形成作出了贡献。弗里德堡的代表著作主要有和哈贝马斯等合作的《大学生与政治》（Student und Politik,1961）、《产业社会学》（Soziologie des Betriebsklimas.Studien zur Deutung empirischer Untersuchungen in Deutschland,1963）、《德国的教育改革》（Bildungsreform in Deutschland:Geschichte und gesellschaftlicher Widerspruch,1992）以及《教育：在启蒙与适应之间》（Bildung zwischen Aufklärung und Anpassung,1994）等。

1999年春天，我拿着霍耐特教授的推荐信，到弗里德堡教授的办公室去拜访他。办公室以前是阿多诺的，位于社会研究所一楼靠近马路的角上，里外两间，相当阔气。那时，老先生已逾古稀，虽然清瘦，但精神矍铄，每天都坚持上班，正在全力筹划社会研究所的75岁华诞。我们聊了一个多小时，他向我介绍了社会研究所与汉语世界在历史上的接触情况。当我告诉他法兰克福学派在中国学术界非常热门时，老先生显得有些兴奋。

此后的日子里，我们在不同场合还有过几次见面。但就在那年的夏天，社会研究所发生了“地震”。事情的经过并不复杂，就是弗里德堡一直都很信赖的助手杜比尔（Helmuth Dubiel）对他进行了攻击，认为他长期坚持经验研究，对当代学术动向缺乏起码的了解，把社会研究所带进了死胡同。记得杜比尔对新闻媒体说过这样一段话：“如果说社会研究所是一艘大船的话，那么，端坐在船长室的人压根就不知道航向，这艘船要是不沉才怪呢！”

于是，杜比尔在研究所内外发动了一些人起来反对弗里德堡的“权威领导”，要求弗里德堡交出权力，由他自己来担任社会研究所的所长。但姜还是老的辣，这场冲突最后以杜比尔被迫离开社会研究所而告终。对于杜比尔的这次“造反”，有人说他是搬起石头砸自己的脚，因为在弗里德堡当政期间，杜比尔一直都是大红人，所里的主要规章制度以及管理方式也都是他一手策划的，换言之，如果说弗里德堡真的是一个“权威领导者”的话，那也是由杜比尔自己精心塑造起来的。

事态渐渐平息了，可社会研究所内部的矛盾也彻底暴露了。一时间，德国许多媒体借机造势，纷纷对社会研究所提出这样或那样的批判意见，有些还把矛头对准了弗里德堡教授。比如，有媒体就拿法兰克福大学社会研究所的“表兄弟”汉堡社会研究所（Hamburger Institut für Sozialforschung）说事，认为汉堡社会研究所后来居上，这些年做出了许多出色的成果，三卷本《法兰克福学派与学生运动》（Die Frankfurter Schule und die Studentenbewegung），就是该所研究员克劳斯哈尔（Wolfgang Kraushaar）的研究成果。相比之下，法兰克福大学社会研究所在近20年的时间里，无论是经验研究还是理论研究，都乏善可陈。

当然，需要注意的是，媒体对社会研究所的批判只限于制度层面，因为若是泛论法兰克福学派，近20年，不说别人，单是哈贝马斯就足以奠定研究所在学界的主导地位。换言之，媒体攻击社会研究所，矛头针对的是其内在结构，特别是在研究和人才培养方面的欠缺。

看来，法兰克福大学社会研究所非要“改朝换代”不可了，霍耐特被集体推选为弗里德堡的接班人。作为哈贝马斯的亲炙弟子，霍耐特在当代社会哲学和政治哲学（法哲学）领域有着广泛的影响。他的生平比较简单，1949年生于德国北部城市埃森（Essen），曾在波恩、波鸿、柏林等地学习哲学、社会学和日耳曼语言文学。1982年获得博士学位，1984年到法兰克福大学做哈贝马斯的助手，1990年通过教授资格考试，到康斯坦茨大学哲学系任教，1992年转到柏林自由大学，1996年，应聘到法兰克福大学接任哈贝马斯的社会哲学教职，2000年出任社会研究所所长。

霍耐特的主要著作有博士论文《权力的批判》（Kritik der Macht Re昀exionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie,1985）、《支离破碎的社会世界》（Die zerrissene Welt des Sozialen,1989）、教授资格论文《为承认而斗争》（Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,1992）、《非一体化》（Desintegration:Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose,1994）、《黑格尔法哲学之重建》（Suffering from lndeterminacy:An Attempt at a Reactualization of Hegel's Philosophy of Right:Two Lectures,2000）、《正义的他者》（Das Andere der Gerechtigkeit,2000）、《麻烦的不确定性》（Leiden an Unbestimmtheit,2001）等。

2001年3月28日，社会研究所举行仪式，欢送弗里德堡，欢迎霍耐特。霍耐特发表了演讲，题为“关于社会研究所的未来”。这也是霍耐特就任所长以来首次就研究所的发展方向阐明看法，因此也可以看做他的“施政报告”。细读起来，霍耐特的报告还颇有些霍克海默当年的《传统理论与批判理论》的味道。他一上来就直陈当代理论研究的困境，认为社会研究所的出路就在于把社会哲学的规范性经验与社会研究的实践性有机地结合起来，只有这样，才能克服社会研究所从1970年代以来的非规范化趋向。此外，霍耐特也不讳言，在他就任社会研究所所长之后，哈贝马斯曾给了他许多建议，其中最关键的一点就是要他必须到交往行为的道德合理性当中去寻找批判的前理论力量。

不难看到，霍耐特实际上彻底否定了弗里德堡的那套做法，他想把社会研究所带到哈贝马斯的思路上。回想起来，历史真是有意思，当年，哈贝马斯就因为不满社会研究所内部日益昌盛的经验研究而不得不离开法兰克福，成为一个“漂游在外的成员”。据说，1980年代初，哈贝马斯重回法兰克福大学之后，拒绝回到社会研究所任职，而只在哲学系任教。如今，他的学生霍耐特又把他的主张继承下来，并试图用他的交往行为理论为社会研究所开创出一片新的天地来。作为新一代掌门人，霍耐特在理论上与制度上都占据绝对的领导地位，而且也显示出雄心壮志，他最终能否成功，学界还要拭目以待。

附：

法兰克福学派理论谱系

（Die Frankfurter Schule）

第一代 霍克海默

第二代 马尔库塞 哈贝马斯 阿多诺

第三代 奥佛 约阿斯 魏尔默 霍耐特 本哈比 弗莱泽

法兰克福学派的历史效果[4]

随着社会的全面快速转型，各种各样的大众文化现象在我们周围如雨后春笋般纷纷亮相，真让人有些眼花缭乱。与此同时，形形色色的大众文化批判也相继登场，一派热闹非凡的景象，更叫人目不暇接。但是，必须承认，这些批判大多都是应景应时式的，多少有些走马灯的味道。于是，人们开始对它们进行反思。追根究底到了一定的地步，似乎又得出这样一个共识，即造成时下大众文化批判走调的罪魁祸首是法兰克福学派。其实，这不能不说是一场天大的误会。过于强调法兰克福学派当中的个别人物所从事的文化批评实践，简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判，实在是有悖于其精神和原旨。纵观法兰克福学派的发展史，我们不难看到，他们只是在某个具体时刻集中对大众文化作了较为深入的解析和批判，而且还是个别人为之，最典型的大概就是阿多诺在流亡美国期间对文化工业所作的论述了。

我们姑且把法兰克福学派这个差异性大于统一性的松散团体看做一个整体，那么，他们共同的兴趣，与其说是所谓的大众文化批判，毋宁说是社会批判和理性重建，再概括一点儿，就是现代性批判。即使是阿多诺的那些有关大众文化的著作，在很大程度上也可以说都是为他的理性批判和社会设计服务的。比如说，他的《启蒙辩证法》《否定的辩证法》等著作肯定要比他有关勋伯格和马勒的音乐、瓦格纳的歌剧等的论述来得重要；况且，就是在从事大众文化批判时他也并没有一味地停留在个案研究上，而是不失时机地升华到社会理论的高度，把它们作为意识形态批判和审美现代性批判的前期准备。

因此，我们或许首先应当把法兰克福学派的学说看做一种介于社会理论与哲学话语之间的批判理论，一种对待现代性的哲学立场，才能较为准确地把握住其理论精髓和思想实质。为此，我们不妨多多关注他们在方法论、认识论、历史哲学以及政治哲学方面的著作，如霍克海默的《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft）、阿多诺的《认识论元批判》（Metakritik der Erkenntnistheorie）、马尔库塞的《理性与革命》（Vernunft und Revolution）和哈贝马斯的《现代性的哲学话语》（Der philosophische Diskurs der Moderne）、《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken）等，而不要老是把眼光紧紧盯在那些虽不是无关紧要，但绝非举足轻重的文化批判著作上面。

再说，我们也没有必要一提到法兰克福学派，就光想到阿多诺和马尔库塞，而对另外两个并不逊色，甚至更为重要的人物缺乏兴趣，置若罔闻。我说的这两位是霍克海默和哈贝马斯，人称法兰克福学派中的“双H”。真正能够代表法兰克福学派的批判精神，并且将这种批判精神一以贯之的，恰恰是霍克海默和哈贝马斯这两位并不和睦，甚至发生过激烈冲突的师徒。他们的理论并非“文化批评”四字所能概括，说得绝对一点儿，他们的理论和我们一般所理解的“文化批评”不说是风马牛不相及，也是关系微乎其微。他们本人对于“文化批评”这一概念也不予接受，还间或作了尖锐的批判，如霍克海默在《艺术与大众文化》（Kunst und Massenkultur）中对现代艺术的社会属性所作的阐述，以及在工具理性批判意义上对大众文化所作的分析，另外特别值得一提的是哈贝马斯对新保守主义的批判。

我们不惜笔墨在法兰克福学派和所谓的“文化批评”之间划清界限，是为了把研究和接受法兰克福学派还原到它本来的理论语境中去，这样才能更好地确定其历史效果。我觉得不妨从本体论和文化际（interkulturell）两个层面来对法兰克福学派的历史效果加以清理。对于和法兰克福学派有着天壤般文化差异的我们来讲，它在文化际意义上的历史效果比较而言显得更为突出、更为重要，但要弄清这一点，前提依然是要首先搞清楚其在本体论意义上的历史效果。也就是说，我们要想对法兰克福学派在汉语世界中的有效性加以检验，首先必须澄清其在西语世界中的有效性。

关于在西方的有效性问题，法兰克福学派的弟子们早在十多年前就已经有所自觉，并开始认真去论证了。1984年，在路德维希堡举行了题为“法兰克福学派及其后果”（Die Frankfurter Schule und ihre Folgen）的研讨会，分为哲学、社会理论和美学三大研讨主题，从中我们不难看到，法兰克福学派的徒子徒孙们对他们先辈所从事的所谓的大众文化批判并不十分关切。在这次讨论会上，比较引人注目的一幕是，作为第二代代表人物的哈贝马斯和作为第三代代表人物的魏尔默（Albrecht Wellmer）联袂登场，共同阐述法兰克福学派的历史效果和现实意义。

哈贝马斯认为，所谓“批判理论”或“法兰克福学派”，所显示出来的实际上是一种虚构的同一性。除了在纽约的几年外，他们从来都没有自称是一个紧密的理论学派。人们之所以长期以来并且一如既往地称他们是一个学派，实在是他们巨大的历史效果造成的，当然也与他们的理论学说之间具有相当的亲和性有关。哈贝马斯指出，开放性构成了批判理论的另一特色。作为一种研究传统，批判理论的老老少少个个都没有被其虚构的同一性所束缚，而是异常地开放，他们公开接受不同乃至相悖的理论传统，如马克思主义、精神分析学说、哲学解释学、结构主义，等等。哈贝马斯不无遗憾地指出，开放性和异质性造成了他们学说的历史效果的复杂性，因而不太容易为人们所把握，误解和曲解也就在所难免了。哈贝马斯话里话外，实际上暗含着这样一种观点，那就是法兰克福学派的历史效果已经陷入了解释学的循环当中，在很大程度上变成了一个解释学的问题。我们从哈贝马斯本人的努力中可以理解的一点是，他始终坚持自己所从事的是一种解释学的工作，其原委大概就在于此。

作为哈贝马斯的亲炙弟子，魏尔默除了强调批判理论作为一种立场——一种批判立场——的重要性之外，对他老师的意见基本上持肯定态度。但他补充认为，批判理论发展到今天这个地步，哈贝马斯的理论已经成为一个不可忽略的部分：

一方面他继承了早期霍克海默及其同伴的社会理论纲领；另一方面，他又接受了语言分析哲学、功能主义社会学以及马克斯·韦伯的合理化理论，因而在范畴上和早期批判理论以及整个马克思主义传统有所区别。有了他的理论，批判理论才找到了一条走出辩证法否定主义死胡同的出路。

在魏尔默看来，哈贝马斯的理论综合了三大领域，即康德道德哲学的普遍主义、黑格尔社会理论的实在论以及韦伯后形而上学的经验论。还有一点应当引起重视的是，和哈贝马斯在分析霍克海默前后期理论差异时强调宗教（犹太教）在其中的决定性作用一样，魏尔默在指出哈贝马斯后期理论发生一定转变时也基本肯定了其神学意义。

师徒二人同台报告，一唱一和，甚为融洽。这固然同当年霍克海默和哈贝马斯师徒之间的紧张关系形成了鲜明的对比，但更多地还是反映出法兰克福学派是有其内在认同和传统的，我们不妨学学批判理论惯用的“综合”方法，对哈贝马斯和魏尔默的观点加以概括。

首先是工具理性批判。《启蒙辩证法》和《否定的辩证法》继承了黑格尔——马克思传统，揭开了工具理性批判的序幕，此后沿着这样一条思路，圣·布罗伊（St.Breuer）和托伊尼森（Michael Theunissen）继续从否定主义的角度定义理性，并在社会学范围内对资本的形式进行分析，在哲学领域里则继承了否定神学的概念；哈贝马斯的交往行为理论建立起了交往理性概念，施奈德巴赫（Herbert Schnädelbach）从话语分析的角度对交往理性作了进一步的阐述，他们的共同目的是要用交往理性矫正工具理性。在理性批判中，理性的他者的地位问题一直比较玄妙，也比较棘手。赛尔（M.Seel）对它是先批判，再接纳，用批判把理性及其他者协调起来，这样做倒是很得其先辈的真传。

其次，法兰克福学派的诗学意义也不容忽视。我们已经注意到，那次围绕着法兰克福学派及其后果所展开的讨论，关注的有三大主题，其中美学问题独树一帜。阿多诺的《美学理论》（Ästhetische Theorie）奠定了批判理论的诗学意义的基础，随后斯丛迪（Peter Szondi）、比格尔夫妇（P & Chr.Bürger）等矢志不移地对审美现代性作深入批判；此外，比格尔在他那本著名的小册子《先锋派理论》（Theorie der Avantgarde）中还尝试建立一种批判诗学。国内对该书并不陌生，然而理解上却很有问题，大多简单地把它看做一本评论先锋派的著作；其实，这本书有个副标题，就叫做“建立一种批判诗学”，作者在前言里说得更是一清二楚，他是要把批判理论应用于当代诗学重建。此外，关注批判理论诗学意义的还有魏尔默和接受美学的代表人物姚斯（Hans Robert Jauss）等。

社会批判是整个法兰克福学派的批判核心。到了当代，耐格特（Oskar Negt）和克鲁格（Alexander Kluge）对商品拜物教和异化劳动进一步加以批判，并努力建立一种针对资产阶级公共领域的无产阶级公共领域；奥佛和贝尔格（Berger）等人的资本主义国家学说，同哈贝马斯的晚期资本主义合法性理论浑然一体，共同对晚期资本主义进行了深入的剖析。

法兰克福学派在体系建构过程中从来没有忽视经验型的个案研究的重要性。换言之，在研究过程中，他们一直重视把先验分析与经验基础有机地结合起来。难怪人们称他们的理论是一种介于先验与经验之间的“准先验的理论”。在这方面，同样还是阿多诺充当了开路先锋，他有关音乐和文学的评论著作堪称范本，厄佛曼（Ulrich Övermann）则把他的方法运用到了结构主义社会化理论当中，邦斯（Wolfgang Bonss）的人种学方法论对此也有大胆尝试。

无论是哲学研究，还是社会批判，或是审美现代性检讨，都不是法兰克福学派的最终目的，他们反复探讨、苦苦追寻的，实际上是一种关于现代社会全面发展的历史哲学。也正是在这个意义上，法兰克福学派不仅回到了马克思和黑格尔，而且也回到了康德。此外，法兰克福学派自身迄今已有近百年的历史，对其历史发展逻辑的研究，业已形成了一门具有跨学科性质的独特学科。就对法兰克福学派的整体研究而言，值得一提的有马丁·杰（Martin Jay）以及杜比尔和魏格豪斯等人的著作。另外还有一大批集中研究单个成员或其代表著作的专题论著，如迈卡锡（Thomas McCarthy）对哈贝马斯著作所进行的坚持不懈的翻译和研究。

不过，法兰克福学派始料未及的是，其最大的历史效果或许还不在西方范围之内。他们真的万万没有料到，他们的理论能够跨越巨大的文化差异，在中国这块世界上最大的处于现代化进程之中的地域上产生如此强烈的影响。他们从一开始就不关心文化际的历史效果问题，截止到十多年前还是这样，这是他们的那种无法摆脱的西方中心论作祟的结果。前面提到的那次研讨会，他们也只装模作样地邀请了一位中国学者参与其中。可是翻遍了会议资料，也找不到这位学者的片言只语，只是在与会者名录中有他的大名而已。但今非昔比，可以假设，如果他们现在再召集这样的讨论会，那么，有两点可以肯定，一是他们不会再无的放矢，随意邀请中国学者，二是与会的中国学者不会再一点儿声音都没有。有迹象表明，他们如今的态度已有较大的变化，并开始正视文化际的意义问题，比如哈贝马斯近来就着手检讨文化认同与文化差异对现代性设计的影响问题。

法兰克福学派三代人为之孜孜不懈的工具理性批判（首先是意识形态批判）在西方是个问题，在当前的中国恐怕也不失为一个问题。就工具理性批判而言，我们必须把法兰克福学派放到马克思主义传统中，把从马克思和卢卡奇的异化学说到霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法以及哈贝马斯的生活世界殖民化看做一条线，统筹考虑。事实上，从整个现代性批判来看，这只是一条明线，另有一条暗线贯穿于他们对现代性哲学话语的清理过程之中，如果要往上追溯，可以一直到赫尔德和维科以及德国浪漫派的反现代化逻辑。法兰克福学派对反现代化的两条逻辑思路的清理和批判，或许可以启发我们，让我们在迈向现代化的过程中少走弯路。

法兰克福学派对他们置身其中的资本主义社会所面临的合法性问题的讨论，提醒我们必须正视当前社会主义在世界范围内所遭遇的深刻的合法性危机。同时，法兰克福学派的现实关怀也提醒我们不能忽视我们所处的现实语境，即社会主义的意识形态和国家机器正常运转，世界范围内社会主义思想异常活跃，然而国际共产主义运动却又处于低潮。法兰克福学派一直关注的是：资本主义为何既没有“僵”，更没有“死”，亦即资本主义是如何克服合法性危机的。依此，我们不妨反躬自省：社会主义如何解决其面临的合法性问题，证明其具有普遍的内在现代化逻辑？问题的关键在于社会主义文化领导权，或者说是如何实现文化现代性。这里要强调一点，看重文化领导权并捍卫文化现代性的优先地位，和文化决定论是两码事，不能混为一谈。

再就是超验话语问题。必须承认，这是一个敏感话题，也是现代化过程中无法回避的问题。法兰克福学派对此尽管半吞半吐，但最终还是没有绕开这个问题。霍克海默和哈贝马斯二人对宗教在现代性中的地位的肯定，尤其值得我们深思。但是，汉语语境中超验话语的建设无疑是十分复杂的，因为我们必须同时面对多重选择，既有历史悠久的儒、道、释三足鼎立，又有舶来不久的基督教直逼不让，更有经典意识形态对宗教现代性的断然否定。

最后还有一百多年来一直困扰着国人的中西文化关系问题。我们在上文说过，西方与非西方关系（包括中西文化关系）在法兰克福学派那里本来不成为问题。我们从他们的著作中也很难找到有关这方面内容的详细论述。原因在于，他们认为他们所关注的是西方自身的现代性后果。然而，我们不能不提请他们注意，他们这样认为，忽视了关键一点，即现代性从来都不只是西方自身范围内的事情，或者说，西方的现代性建构从来就没有离开过非西方，其中当然包括中国。对此，哈贝马斯似有所觉悟，他认识到，现代性问题单纯局限于西方内部是无法得到彻底解决的。其实，现代性之所以会出问题，其中一个重要的原因恰恰在于忽视了非西方。我们不想就这一思路继续深究下去，而想反过来扪心自问，既然现代性的建构从来都是全球范围内的事情，那么，中国的现代性能离开西方而闭门造车吗？回答当然是否定的，这点看来已没有异议。因为历史和现实已经充分说明了这一点。现在的问题是，在中西方纠缠不清的关系当中，我们究竟应当持怎样的一种态度。

学术造反与制度紧张[5]——关于霍克海默与哈贝马斯之间的冲突

1958年，法兰克福大学社会研究所内部曾爆发过一场学术造反运动，轰动一时。发起人是当时刚刚担任阿多诺学术助手不久的哈贝马斯，而矛头所指则是所长霍克海默教授。关于这场学术造反运动的发生原因和具体情况，及其暴露出来的社会研究所内部在学术制度上的紧张关系，特别是对后来法兰克福学派以及哈贝马斯本人学术思想进一步发展的影响等，有关法兰克福学派历史的研究著作不是一笔带过，就是只字未提，从而使之悬为一个难解之谜。我曾经在《读书》杂志1999年第2期上撰文“哈贝马斯：步入公共领域”，用以介绍哈贝马斯前期的思想发展，其中虽然简单提到了他与霍克海默之间的这场冲突，但当时苦于手头缺乏文献资料，未能作详细的介绍和深入的分析。

在法兰克福大学社会研究所和霍克海默档案馆（Horkheimer-Archiv）访学期间，这方面的文献又重新引起了我的注意。根据对文献的整理和阅读，以及与有关当事人的交谈，我终于搞清楚了事情的一些前因后果。现在看来，事情的发生是比较突然的：1958年9月，时任社会研究所所长的霍克海默正在休假，为自己安排退休之后安度晚年的住所。在29日那天，他致长信给他的好友，社会研究所代理所长阿多诺，点名批评他的学术助手哈贝马斯“思想过于活跃，言论多有越轨”，并希望阿多诺能“严加管教”，同他认真地交谈一次，尽量做到“惩前毖后，治病救人”，否则，任其发展下去，不但对哈贝马斯自己的学术发展不利，还会危及整个社会研究所的思想认同和政治立场。

为了便于大家更好地了解情况，现把霍克海默的这封信摘要翻译如下：

泰蒂：

我曾多次说过，要对哈贝马斯发表在《哲学评论》（Philosophischer Rundschau）杂志上的文章说上几句。这篇文章有力地证明了研究所内部正在发生变化，对此，我们曾经有过讨论。但遗憾的是，我们未能推心置腹，把这个问题谈透。在您去林茨（Linz）之前，我们曾通过电话。当时我只是匆匆地翻阅了这篇文章，现在我又细致地读了一遍，更加觉得我自己的判断是正确的。一个聪明人不断强调自己在精神上是多么的超越，说他设法找到了研究所，并且指出，在这里待了很长时间——大概有一年多了吧？——自己对于社会现实的经验可能都不见得会有增长，也不见得会理智地去思考当代现实，在这里只要满足于阅读，耍耍小聪明，参加一些哲学讨论会，就足够了。哈贝马斯在这篇文章中引以为榜样的是马克思的早年著作，对您以及我们共同思想的理解是支离破碎的，却勇敢地提出了他的尖锐批评。

哈贝马斯这位辩证法先生坚持要从事内在批判（immanente Kritik），并一再坚持革命是哲学的应有之义。他的结论是：“唯物主义批判必须通过对整个历史语境的分析，来证明其在具体分析中的穿透力。”哈贝马斯还发挥了他先前文章中的观点，认为今天“错误”的过剩经济比起百年前的短缺经济更容易导致“类的自我意识”走向“对非理性统治的反思”，也就是说，走向“无产阶级革命”。

哈贝马斯把哲学看得和社会学一样有力量。马克思在他那里像个稻草人，因为在马克思的思想中“不应该有精神科学问题”。马克思不应该堕落为一位“经典作家”，因此，哈贝马斯从马克思那里继承过来的规范就成了“适用于经验研究”的福音书。哈贝马斯教导说，必须予以克服的是纯粹的哲学，包括知识学。他强调认为，“哲学必须自我扬弃，并在实践中付诸实现”，他还指出，哲学“并不是它所要求的那样，能够实现人的解放”。可是，按照他所说的去做，我们也并不能从哲学当中脱身出来。

哈贝马斯所说的非纯粹的“实践——政治哲学”究竟是什么样的呢？如他所言，这种哲学依赖的是“不确定性”（Ungewissheit），“这种不确定性源于理论与实践之间无可避免的紧张，只有通过哲学作为哲学的自我扬弃，不确定性才能消失”。哈贝马斯要么是没拿不确定性当一回事，因为他实际上早就知道了克服这种紧张关系的方法，也就是说，通过纯粹哲学之外的实践——政治哲学，通过“类的自我意识”，一句话，通过革命；要么就是真的不确定。他满篇都在讲“哲学的扬弃”，事实上不过是一种夸张的唯心主义罢了。

哈贝马斯宣称他要建立一种哲学，他开始称之为“绪论”，后来又借用梅洛——庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的概念，称之为革命“实验”的“批判序言”。……但现在，哈贝马斯可在我们社会研究所就职，我非常希望这些助手能拿出最低限度的责任感来，哪怕是他们在杂志上发表我们无法干预的文章，也应当如此。哈贝马斯关注的核心是马克思的理论和实践。早在纳粹执政期间，我们就已经清楚地认识到，靠革命来拯救是行不通的。哈贝马斯声称，革命在今天仍有现实意义，他丝毫也不顾及由此会带来的后果，而且他还批评马克思没有“公开承认”这一点。

哈贝马斯是一个十分活跃的人，他的确跟我们，特别是跟您学到了不少的东西，但他就是没有学会处理与社会经验有关的东西。……或许，他做个作家专门从事写作，将来会更有前途一些，否则他会给社会研究所带来无可估量的损失。让我们携起手来，共同来对付目前的局面，促使他到别的地方去扬弃和实现他的哲学。

马克斯[6]

霍克海默对哈贝马斯的不满可算“溢于言表”，在列举哈贝马斯观点的种种不是时，甚至忍不住用起了挖苦和讽刺。尽管如此，霍克海默在信中表达不满的同时，还是颇为克制的，他没有忘记以长者和老师的身份，给予哈贝马斯“谆谆教诲”，大有只要哈贝马斯表示反悔他就网开一面、既往不咎的意思。后来阿多诺也确实按照霍克海默的吩咐，找哈贝马斯认真地谈了一番。可惜，哈贝马斯非但没有领他老师的这份情，反而在“迷途”上越走越远（比如霍克海默信中补充提到的《大学生与政治》的导言），直到一度与社会研究所分道扬镳。

在具体分析冲突之前，我们还是先来看看，哈贝马斯那篇让霍克海默恼羞成怒的文章究竟谈了些什么。文章题为“关于马克思以及马克思主义的哲学讨论”（1957），最初发表在《哲学评论》杂志上，后来作为附录收入其《理论与实践》（Theorie und Praxis,1993）一书。

严格来讲，这篇文章的学术性并不是很强，而更多的是偏向文献评论和背景解释。哈贝马斯在文章中根据当时的历史现实以及政治局势，对一些重要的马克思主义研究文献进行了系统的比较评述。哈贝马斯认为，促使他这样做的原因主要有两个，一是马克思《巴黎手稿》（Pariser Manuskripte）的重新发表及其在马克思主义理论界产生的深远影响，再就是苏联和东欧社会主义国家在意识形态和革命实践上对西欧社会所造成的或潜在或直接的威胁。哈贝马斯认为，当时西欧的马克思主义理论基本上就是围绕着以上两个主题展开讨论的。

对于《巴黎手稿》，哈贝马斯区分了三个不同的讨论语境，分别是：联邦德国、法国、苏联和东欧社会主义国家。

在联邦德国，关于《巴黎手稿》的讨论实际上是1933年前政治文化氛围中一场未能了结的争论的继续，参与的有所谓的“修正的社会主义者”，包括卢卡奇、布洛赫（Ernst Bloch）、阿多诺、霍克海默等，他们继承罗莎·卢森堡（Rosa Luxemberg）的路线，反对列宁的“正统马克思主义”，其实质是反对列宁过于直接地把马克思主义变成一种政党学说，而置其中的社会理论内涵于不顾；再就是“宗教社会主义者”，主要有蒂利希（Paul Tillich）和斯坦因毕希尔（Theodor Steinbüchel）等；此外还有资产阶级社会学家，包括卡尔·曼海姆等。他们组成了一个共同的阵营，反对以卡尔·施米特和容格尔（Ernst Jünger）等为核心的青年保守主义及其右翼革命运动（即所谓的“保守主义革命”）。1945年，对于联邦德国的马克思主义研究来说是个转折点，从此之后，马克思主义基本上成了一个学术名词和“博士选题”，因为人们从马克思身上看到的，更多的是他作为一位哲学家在思想史上的特殊地位，而不是一位革命领袖在现实改造中的非凡作用。

法国的情况和联邦德国可谓截然相反，马克思主义政党的活跃，加上国民阵线一度执掌内阁，为法国的马克思主义思潮注入了现实的活力。科耶夫（Alexandre Kojève）从1933年到1938年在巴黎所主持的哲学讲座，为法国的马克思主义研究奠定了基调。科耶夫根据当时刚刚出版的《巴黎手稿》和《现实哲学》（Realphilosophie），把马克思和黑格尔结合起来相互参照，对比阐释，认为他们之间没有显著的不同，倒有惊人的一致，也就是说，归根结底，马克思和黑格尔所论述的都是一种历史哲学。在哈贝马斯看来，科耶夫的观点有一个长处，就是在发掘马克思主义的理论根源时，没有忽略其中的政治内涵。因此，哈贝马斯指出，科耶夫所阐释的是一种存在主义的革命哲学，它不但为理论界所接受，在一定程度上也受到了左派政党的欢迎。

在共产党领导下的苏联和东欧，情况相对比较复杂。对于《巴黎手稿》的发表，官方的态度比较明确，就是彻底否定，并坚决予以批驳；而学术界则抱有浓厚的兴趣，并认识到其对于重新解释马克思主义的重要意义，比如布洛赫及其众多学生就提出要恢复马克思主义中的人道主义，并对当时政党和政府行为中反马克思主义的倾向提出了批判，后来这股潮流逐渐发展成我们所熟知的“人道主义马克思主义”。此外，他们还对马克思主义被简单地意识形态化提出了批判。

哈贝马斯最后解释说，他之所以选择这三个不同的语境来对比分析马克思主义研究的成就和问题，一方面是因为《巴黎手稿》最初是在这些地方引起反应的；另一方面则是由于透过这些地方的马克思主义研究，可以看到后马克思主义呈现出两条不同的发展路线，一种是把马克思主义当做“政治现实”，一种则认为马克思主义只是一种力求彻底改变现实的“政治理论”。前者是把马克思主义“意识形态化”，后者则是把马克思主义“科学化”和“理论化”。

正如霍克海默所说的，哈贝马斯在系统评述马克思主义研究文献的过程中，潜在地亮明了自己的马克思主义观。在他看来，把马克思主义“科学化”或“理论化”以及“意识形态化”，并因此而忽视或否定马克思主义的实践意义，都是十分错误的，也是极其危险的。哈贝马斯这样认为，实际上是不点名地批评了联邦德国，特别是其战后的马克思主义研究，这里面也就把他的两位老师给包括进去了，因为我们知道，在当时，以霍克海默和阿多诺为首的所谓法兰克福学派是联邦德国马克思主义研究的一个重镇。哈贝马斯对社会研究所研究计划的不以为然，流露于字里行间。这自然纸包不住火，难免要让霍克海默敏感和反感。

现在再结合霍克海默的信件和哈贝马斯的文章，我们就可以清楚地看到，霍克海默与哈贝马斯之间的冲突并不复杂，关键的一点在于两人对“规范研究”与“经验分析”之间关系的不同理解，以及对马克思主义“革命”（“实践”）概念的相左看法。霍克海默强调指出，社会理论必须具备牢固的经验基础，在此基础上才可以开展规范分析，经验分析的目的不是立刻付诸实践，而是形成理论（意识形态批判）；哈贝马斯则坚持认为，以霍克海默为首的第一代法兰克福学派过于看重经验研究的基础地位，而忽略了其规范基础的建设。此外，在革命理论和革命实践之间，他们也没有把握好关系，因此，他希望能从规范的角度，对批判理论作出新的发展（意识形态批判与社会批判相结合）。同样是“后马克思主义者”，在“解释世界”与“改造世界”之间，霍克海默作为法兰克福学派第一代精神领袖的选择是：通过改造世界，进而解释世界；而哈贝马斯作为第二代核心人物的追求则是：首先解释世界，但最终必须彻底改造世界。

哈贝马斯后来的努力充分证明，他的思想的确是围绕着这个中心逐步铺展开来的，历经多年（从1960年代一直到1990年代），历经变故（诸如与霍克海默之间的冲突，与魏茨泽克[Richard von Weizsäcker]之间的冲突等），历经挑战（与左派之间关于学生运动的争执，与伽达默尔之间的“解释学争论”，与亨利希[Dieter Henrich]之间的“形而上学争论”，与福柯之间的“权力批判争论”，与罗尔斯之间的“民主理论争执”以及与斯洛特戴克[Peter Sloterdijk]之间的“基因技术争论”，等等），未曾有丝毫的松懈和妥协。

事隔若干年之后，我们再回过头来看这场冲突，其起因或许并不像我们想象的那么简单，当然也没有什么必要再去追究了。毕竟，哈贝马斯的学术造反举动并没有像霍克海默痛斥的那样，给法兰克福学派的思想认同和政治立场造成毁灭性的破坏，反而在一定程度上加强了学派的认同和凝聚力，促进了两代人之间的学术传承。霍克海默本人后来大概也意识到了这一点，否则他不会那么爽快地把自己的教授职位传让给哈贝马斯。有学者曾形象地指出，这次学术造反举动是“俄狄浦斯情结”在哈贝马斯身上起作用的结果。哈贝马斯对霍克海默的反叛，实际上是一种“学术弑父行为”。这种说法虽然牵强，但也不无幽默，并道出了其中的一些真义。

但在我个人看来，这场冲突的一个更重要的后果在于，它向我们透露出了一条信息，这就是：法兰克福学派作为一种现代学术制度，并不是一般所认为的那样天衣无缝，铁板一块，用简单的“批判”概念就能完全概括的，而是充满着不同的紧张关系，甚至是矛盾关系。我们知道，单单这一个“批判”概念，就有“社会批判”与“意识形态批判”、“规范批判”与“经验批判”、“哲学批判”与“实践批判”等重大区别，更何况学派内部一直都存在着学科上的差别，所谓“科际整合”，是法兰克福学派的一个强项，但也是其紧张之焦点。

哈贝马斯与霍克海默之间围绕着对“经验与规范”以及“革命”的理解所发生的冲突，只是社会研究所内部诸多矛盾中的一个，且仅仅是由于他们二人分别作为法兰克福学派两代人的代表才显得格外引人注意。除了他们之间的代际冲突之外，法兰克福学派内部同辈人之间也是摩擦不断，矛盾重重，先是有霍克海默与弗洛姆（Erich Fromm）之间围绕精神分析理论产生的严重分歧，直至最终分道扬镳，老死不相往来；基希海默（Otto Kirchheimer）和诺曼（Franz Naumann）等人关于“权威国家”的法哲学理论，在霍克海默为社会研究所拟订的总体研究计划中一直被排挤在边缘地位（据说被排挤的原因是因为这个概念和霍克海默的好友波洛克的研究兴趣有所抵牾），默默无闻，至今还没有得到应有的重视；马尔库塞的激进主义哲学则完全背离了法兰克福学派“理论与实践的同一性”的理论前提等。

到了后来，哈贝马斯与弗里德堡在规范研究与经验分析上长期难以协调；达伦道夫（Ralf Dahrendorf）由于众所周知的原因愤然离开社会研究所，转往英伦发展；杜比尔因为不满弗里德堡的“强权领导”，决然辞去副所长的职位，到吉森大学任教。所有这些都是其内部紧张关系的明证。研究法兰克福学派的历史效果，我们或许还是应该坚持这样一个观点，即更多地发掘和分析作为学术制度其内部所存在的紧张性乃至矛盾性，而不要把目光仅仅盯在其貌似同一、实则不然的“批判的理论命题”上。

2000年4月4日曹韧生日之际

写于法兰克福大学社会研究所

阿多诺早期思想星丛：阅读笔记[7]

我们知道，自1981年佩里·安德森的《西方马克思主义探讨》翻译出版以来，法兰克福学派和阿多诺的名字便开始广泛进入中国学人的视野。但总体上看，由于受到意识形态的影响，当时的学界主要是以传统教科书体系为标准，对阿多诺思想的“唯心主义”本质进行了唯物主义批判；1990年代以来，他的三部最重要的作品陆续有了中译本，不少研究西方马克思主义、20世纪美学和文论的著作都辟专章论述了他的思想。他的文化理论和美学理论也逐步取代了哲学理论，开始成为学界关注的中心。与此同时，也出现了一批在广度和深度上都颇为可观的研究著作。

尽管如此，有一点却是不容忽视，那就是，阿多诺的理论世界对于绝大多数研究者而言其实还是封闭着的：当时学界使用的文本主要就是《启蒙辩证法》《否定的辩证法》《美学理论》和一些单篇论文，总量约合三卷，不足《阿多诺文集》的十分之一，那些早期文献和数量庞大的音乐社会学作品虽然对于理解阿多诺来说至关重要，却始终处于人们的视阈之外。即使对于为数不多的已知文献，学界的运用其实也颇成问题。众所周知，由于阿多诺有着自己独特的行文风格，一贯主张“小品文”（Essay）的写作方法，加上他的许多著作或是断片之作或是未竟之作，这就使他成了整个法兰克福学派中最艰涩难懂的一位，给读者尤其是非德语语境的读者带来了重重阅读障碍。据说，德国有两个思想家的著作是不可翻译的，一个是本雅明，另一个就是阿多诺，而尤以阿多诺为甚，他一生坚持用德语写作，即便在流亡美国期间，也断然拒绝用英文写作。在西方，阿多诺几乎就是不可翻译的代名词。

1.阿多诺生平与著述

阿多诺（1903—1969）从出生到大学毕业一直生活在法兰克福。他父亲是一位犹太裔葡萄酒商，母亲是意大利人，出生于科西嘉，并且是一位享有世界声誉的歌剧演员。阿多诺不但继承了母亲的姓，也继承了她的音乐细胞。1921年，阿多诺进入法兰克福大学学习哲学、心理学、社会学和音乐学，1924年取得哲学博士学位。1925年，阿多诺到维也纳学习作曲。1927年，他曾试图在著名心理学家汉斯·科尔内留斯（Hans Cornelius）那里获得大学教授资格，但没有成功。1931年，在著名神学家和哲学家保罗·蒂利希那里，阿多诺终于通过一篇研究克尔凯郭尔的论文获得了大学的任教资格，并由此进入法兰克福大学任教。在法兰克福期间，他与著名的法兰克福社会研究所所长马克斯·霍克海默等人建立了个人友谊。1933年，因为父亲是犹太人，他被禁止授课。1934年，他移民到英国，在牛津大学既做学生，又当教师。1938年，受到已经移民美国的霍克海默的邀请，阿多诺加盟法兰克福社会研究所。在美国的11年间，阿多诺先于美国普林斯顿大学（1938—1941）教授音乐，后于加州大学伯克利分校（1941—1948）教授社会哲学。1947年，他与霍克海默在加州联合写就《启蒙辩证法》一书。1949年，他结束了在美国的流亡生涯，回到家乡法兰克福，在法兰克福大学先后教授哲学和社会学。1958年，他接替霍克海默出任法兰克福社会研究所所长。1969年，他在瑞士度假时因心肌梗死突然去世。

纵观其一生，阿多诺精通哲学、社会学、社会心理学、美学以及音乐等许多领域，在许多学科中都有建树。作为一名犹太知识分子，阿多诺在20世纪纷繁复杂、变化多端的时局里，由少年早慧的成名，到中年异域的流亡，再到晚年声誉的日隆，不可不谓跌宕起伏。而其悲剧性的结局，或许正像值得称道的思想传记作家马丁·杰所说：“不是思想家在作品中遭受了失败，而是历史本身否定了作品，从而否定了思想家；阿多诺是一只被扔进大海，或许可能被再一次捡回来的漂流瓶。”

其实，这评价本是阿多诺用来形容晚期勋伯格的。不过，时间的川流似乎有些偏爱阿多诺，在他去世的仅仅20年之后，他的思想便于人间重新绽放。于这个已经过去但依旧属于我们的时代中，阿多诺对“总体体系”的预见，最终不折不扣地以出人意料的形式变成了现实。这也正是对阿多诺为何在新的时代背景下重新展现出熠熠光彩的最好解答。

1990年，美因河畔法兰克福的苏尔坎普出版社出版了24卷《阿多诺文集》。其中包括《早期的哲学著作》（Philosophische Frühschriften）、《克尔凯郭尔：审美的结构》（Kierkegaard.Konstruktion des Ästhetischen）、《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklärung）、《最低限度的道德：对被损害的生活的反思》（Minima Morialia.Re昀exionen ans dem beschädigten Leben）、《认识论元批判/黑格尔三论》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie.Drei Studien zu Hegel）、《否定的辩证法》（Negative Dialektik）、《美学理论》（Ästhetische eorie,1970，阿多诺去世后出版）、《社会学论文集》（Soziologische Schriften,1—2）、《文化批判与社会》（Kulturkritik und Geselkschaft,1—2）、《论文学》（Noten zur Literatur）、《音乐传记：瓦格纳、马勒和勋伯格》（Die musikalischen Monographien）、《音乐社会学导论》（Einleitung in die Musiksoziologie）、《电影作品》（Komposition für den Film）、《音乐文集》（Musikalischen Schriften,1—6）、《其他著作》（Vermischte Schriften,1—2）。对每一个想要研究阿多诺思想的人来说，这就像是一座高耸的大山，令人望而却步。

这里要讨论的是阿多诺的早期思想星丛，我想分成六个方面来加以论述：阿多诺与法兰克福社会研究所、阿多诺与音乐、阿多诺与齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）、阿多诺与汉斯·科尔内留斯、阿多诺与克尔凯郭尔、阿多诺与瓦尔特·本雅明。

2.阿多诺与法兰克福社会研究所

首先要释清的一个问题是，阿多诺是不是真正意义上的法兰克福学派的创始人？如果仅以加入法兰克福社会研究所的时间来衡量，答案显然是否定的。因为通过对阿多诺生平的考查，我们发现，阿多诺正式成为研究所的一员，应当是在1938年11月。但如果以他与研究所的关系而言，答案又是肯定的。因为，早在1921年，他就已经同霍克海默建立起了深厚的友谊（当时，在科尔内留斯主持的胡塞尔研讨班上，霍克海默宣读了一篇关于胡塞尔的论文，阿多诺认为它“真的很有才气”，于是与霍克海默结交并建立了终生的友谊）。此外，《社会研究杂志》也早在1932年的第1期上就刊登了他的文章“论音乐的社会意义”以及一些书评。

我们还知道，1933年社会研究所迁移到日内瓦并准备移到美国时，阿多诺依然居住在法兰克福。1933年9月，阿多诺开始被禁止发表文章，于是，他转移到了英国。1934年，他在一家私人机构的资助下到英国牛津大学学习，那时，他在伦敦主要研究的是“胡塞尔的现象学哲学”，重点是其《逻辑研究》《纯粹现象学观念》《笛卡尔沉思录》（Cartesianische Meditationen，中译本名为《笛卡儿式的沉思》）以及《形式逻辑与先验逻辑》。他当时的想法是，在两年内完成哲学的教授资格论文并在大学谋得职位。然而，这些研究成果却一直没有发表，直到1950年代才与读者见面，题为《认识论的元批判：论胡塞尔及其现象学悖论》。所以，阿多诺在英国一直停留到1937年，而身份却始终都是博士后，并未得到梦想的职位。那时，阿多诺自觉被官方的文化机构和学术领域排挤在了门外，备感压抑，但他对非学术活动的保留意见并不比对官方学术文化的批判来得温和。1937年初，应霍克海默的邀请，阿多诺到美国进行短期访问。即便在这个时候，他也尚未决定是否长留美国。直到1937年12月普林斯顿广播研究所为他提供了一个主任的职位之后，阿多诺才最终决定前往美国。1938年2月，阿多诺抵达美国，很快加入《社会研究杂志》的编辑工作。

通过以上对其生平的梳理，我们注意到，阿多诺虽然很早就开始流亡，但并没有立刻加入社会研究所，原因在于，停留在伦敦，他每年假期都有机会回到法兰克福与家人团聚。而一旦去了美国，则意味着与自己的过去彻底告别。对阿多诺自身而言，童年时代美好的生活在他的心中留下了乌托邦的迷幻色彩，对于母亲以及姨母的深挚热爱，让他无法与家庭和那些美好的记忆彻底切断联系。但是，阿多诺没有立刻加入社会研究所，更主要的原因恐怕是因为他和其他成员之间在理论兴趣和研究方向上存在着差异。霍克海默的一些书信让我们认识到了这一点。从阿多诺自己的思想历程来看，他早期的思想冲动与社会研究所是格格不入的，只是到了后来，他才逐渐认同了社会研究所的批判理论。因此，我们有必要对阿多诺的早期思想予以特别的关注，而且需要避免直接把阿多诺与法兰克福学派联系在一起的倾向。另一方面，这样做也有助于从不同的角度来理解“批判理论”，从而避免把“批判理论”简单地还原为少数几个名词概念。

3.阿多诺与音乐

我们在资料检索中发现，到1932年为止，阿多诺共发表了近百篇关于音乐的文章，而关于哲学的却一篇也没有。针对这一点，霍克海默在当时就认为，阿多诺之所以没有很早就加入社会研究所，正是由于他关注的焦点是音乐，而非哲学或其他。追溯阿多诺与音乐的渊源，不能不联系他的家庭出身。我们知道，阿多诺的母亲是一个有着世界声誉的歌唱家，而他的姨母则是一个出色的钢琴家。可以说，阿多诺与音乐的联系就是他与童年的联系，也就是他对童年乐园的追求。阿多诺认为，这种追求在马勒的音乐中有着典型的表达。快乐、自由、梦想，这所有的一切使得他把母亲塑造成了一个获得拯救的人性的形象；而音乐、童年、欲望、乌托邦，也都成了阿多诺美学理论的关键词，此中，音乐就是所有艺术的范式。

阿多诺很早就开始学习钢琴和谱曲，主要受到瑟克勒斯（Bernhard Sekles）和琼格（Eduard Jung）的指点。1925年，阿多诺移居维也纳。其实，仅从政治上讲，当时的维也纳盛行的是“奥地利马克思主义”，这个学派的代表人物似乎与阿多诺并无多大关系。在阿多诺看来，唯一吸引他来的是音乐。在他的生命中，维也纳的精神氛围伴随着音乐的回忆一直萦绕不散，但随着战争的爆发，这种氛围也就一去不复返了。为了回忆1920年代的维也纳，阿多诺在此后写了一篇名为“1967年复活节之后的维也纳”的文章。从文章中，我们可以感知到，音乐乃至维也纳与德国之间内在的巨大差异，让阿多诺深深迷恋上了这块土地。对阿多诺而言，维也纳是一个对多样性和独特性保持宽容的欧洲文化中心，而德国的一体化与总体性却让阿多诺深恶痛绝。他对维也纳的多样性充满了钟爱，因为这种多样性可以帮助他从伦理——知性的路德派的严酷性中解脱出来。

不仅如此，他还在维也纳遇上了对他影响最大的两个人：其一是阿尔班·贝尔格（Alban Berg），其二是卡尔·克劳斯（Karl Kraus）。若论他与贝尔格的相识，不得不追溯到当时极为著名的一出歌剧——《伍采克》（Wozzek）。这是阿尔班·贝尔格的成名作，于1921年在柏林首演，阿多诺和本雅明当时都观看了演出，阿多诺对其印象尤其深刻。于是，在随后的1924年，阿多诺便与贝尔格建立起了友谊关系。1925—1935年间，他们之间的通信竟多达136封。阿多诺曾写文章评论阿尔班·贝尔格的《伍采克》，发表在《音乐杂志》上，第一次指出了贝尔格的创作方式是对勋伯格的声调艺术的进一步发挥。

也就是在这一年，阿多诺对音乐的兴趣达到了顶峰。除了学习音乐实践之外，他还不断写作音乐批评文章。在贝尔格的引导下，阿多诺进入了勋伯格的音乐圈子（这是当时新音乐的一个最激进的音乐沙龙，也是最具排斥性的音乐沙龙）。作为时代精神的一种回响，勋伯格的新音乐以“不协和音的解放”为口号，要求把人从历史形成的模式中解放出来。在当时看来，这一解放似乎仅仅是形式的变革，但以今天的视角观之，它却是真正的思想革命。在西方音乐中，任何不协和音都具有依附性，它们只是短暂的波动和偏离，随后就是向着逻辑中心的回归。勋伯格以一种彻底的方式，瓦解了已经走到自我崩溃边缘的这种等级制，他抬高那些被认为是不重要的非本质因素的地位，把它们从隶属的依附性中解放出来，使之获得了一种与本质因素同等重要的意义。为此，勋伯格创造了“十二音技法”来实践这一解放。阿多诺认识到，作为对调性的克服，“十二音技法”是音乐素材自身发展的必然结果，从旋律——节奏、和声、对位法、配器色彩到曲式结构，“十二音技法”彻底消解掉了中心观念，为不协和音的解放提供了一整套与传统决裂的革命方法。因此，可以说，在1920年代对新音乐的研习中，阿多诺的哲学观念已经先于他的学理确证而初具形态了。

关于卡尔·克劳斯，阿多诺在“道德与犯罪”（Sittlichkeit und Kriminalität）一文中，曾对他的思想有所阐述。在文章中，阿多诺突出强调了克劳斯独特风格的意义。克劳斯认为，语言的堕落就在于自然的消失和市民社会的完美化，而这些正是阿多诺在《启蒙辩证法》和《最低限度的道德》中所讨论的问题。由此可见，他对阿多诺的写作风格曾经有过很大的影响。

4.阿多诺与齐格弗里德·克拉考尔

事实上，阿多诺对哲学的兴趣早在童年时期就被唤醒了，而这和一个人有着紧密的联系，他就是齐格弗里德·克拉考尔。克拉考尔于1889年出生于法兰克福的一个犹太商人家庭。从小跟着叔父学习历史文献学，哲学和社会学其实只是他的副科。格奥尔格·西美尔曾劝他全心从事哲学研究。1921年，克拉考尔最终放弃了建筑师的职位，到《法兰克福报》担任编辑，这是一种妥协方案，以便在谋生的同时还能从事哲学和社会学研究。克拉考尔在“一战”后和1920年代的理论立场受到多方面的影响：西美尔的相对论和生命哲学，韦伯对价值相对主义和科学客观理想的区分，以及马克斯·舍勒带有天主教色彩的现象学，格奥尔格·卢卡奇的小说理论等。他的时代诊断在于：世界和人际关系的去魅；科学根本没有能力提供一个解决社会危机的途径。1921年，他出版了《社会学作为科学：一种认识批判研究》一书，影响较大。

“一战”结束时，阿多诺和克拉考尔就相互认识了，他们一起上文科中学，几乎每个周六下午都要读《纯粹理性批判》，这段友情对阿多诺的影响同样不容低估。阿多诺在回忆他们一起读《纯粹理性批判》时说，他从中学习到的比任何一个学校的老师给他的都要多。阿多诺曾撰文“了不起的现实主义者：论克拉考尔”，用以纪念这位具有原创性的思想家。可以说，就克拉考尔本身的哲学背景而言，他对阿多诺的启发是不要从总体和同一的角度看待经典文本，而要把经典文本看做一种符号写作，是“力场”（Kraftfelder），要透过封闭作品的表面来看其内在。按照克拉考尔的理解，康德是反对新康德主义者的主体主义的认识论批判的，因为它强调体系性，而康德所要做的不过是分析科学判断的条件。克拉考尔对阿多诺的影响还在于向他介绍了社会学。西美尔是克拉考尔的朋友，他和马克斯·舍勒一起最早尝试把哲学和社会学结合起来，想以此让哲学研究具体化。克拉考尔把他们介绍给了阿多诺，不仅为其揭示了哲学的反形式主义的、具体的和社会的内涵，而且还给了他一种新的视角：社会学。

5.阿多诺与汉斯·科尔内留斯

谈到阿多诺与汉斯·科尔内留斯，我们首先留意到的是两者之间一种十分奇妙的关系以及与之相关的两篇论文。我们知道，科尔内留斯出生于一个音乐、绘画世家，基本上算是一位左派知识分子。就其美学观点而言，他的思想可以说是康德主义的现代范本，无论是在音乐还是在造型艺术中，他看到的都是“科学的规律”：根据艺术作品对科学规律的满足程度来判定其审美价值。作为科尔内留斯的学生，阿多诺在他的指导下通过了博士论文，可是却没有通过教授资格论文。这种比较奇特的、前后差异的关系构成了阿多诺大学期间思想发展的一个重要阶段。

具体的过程是这样的：1921年，阿多诺到法兰克福大学注册，1924年就取得了哲学博士学位。他的博士论文由科尔内留斯指导，探讨的是胡塞尔物论中的矛盾性和意向对象（Noema）在胡塞尔现象学中的先验性。阿多诺在论文中指出，胡塞尔的现象学虽然就其自我理解而言是唯心主义——先验主义的，但它从一开始就带有先验主义实在论的特征，也正因为如此，使自己最终卷入了无法克服的矛盾当中。可以说，阿多诺在撰写此篇博士论文时，是毫无保留地接受了科尔内留斯的立场的。这种彻底认同的态度导致的结果是：他并没有认真地分析和批判胡塞尔的观点，而是集中关注和阐明胡塞尔与科尔内留斯之间的差别。可以说，阿多诺的博士论文不是要追求创造性地运用先验现象学，而只是从一个角度来理解胡塞尔的现象学，是对胡塞尔的一种肢解，更在其中牢牢地捍卫着他导师的观点。

1926年，阿多诺离开维也纳，回到了法兰克福，也就重新回到了哲学研究的领域。他继续跟随科尔内留斯撰写教授资格论文，题为《先验精神学说中的无意识概念》。阿多诺探讨的是无意识学说的悖论与先验方法、先验精神学说中的无意识概念、对无意识的认识与精神分析方法等问题。从中我们可以看出，此时的阿多诺显然受到了弗洛伊德的影响。他试图阐明无意识哲学的矛盾特征，建立一种关于无意识的先验理论，并把它与精神分析学说联系起来。这篇论文是从认识论的角度对精神分析学进行论证的产物，阿多诺在此坚持的依然是科尔内留斯的理论。在论文的前言中，阿多诺是这样写的：“我们在这里设定的认识论立场，正是科尔内留斯在他的著作中，特别是在他的《先验系统论》中所阐明的立场。我们始终以这个立场为出发点，因此不再明确强调是立足于这个立场的。”但是，有趣的是，在整个论文的撰述中，阿多诺却恰恰没有从他的导师的立场出发，甚至可以说是与之背道而驰，这也许是其论文最终没有获得通过的一个原因吧。

6.阿多诺与克尔凯郭尔

科尔内留斯退休后，神学家蒂利希继承了其教授职位。他是一位伟大的神学家，又是阿多诺的好朋友。由于反对希特勒的极权专制，他不得不离开德国，来到了纽约协和神学院担任教授，此后，他成了一名极具声誉的思想家。1930年11月，阿多诺跟随他获得了教授资格，论文题为《克尔凯郭尔：审美的结构》。1933年，这本论文在莫尔（Mohr）出版社出版，恰值希特勒上台的那一天，这仿佛预设了其在随后30年被隐没的苦难。因为直到1962年此论文才得以完整再版。回头而视，1931年2月，阿多诺在通过教授论文资格之后，终于获得了法兰克福大学教授职位，并且一直任教到1933年，他开设的课程涉及艺术哲学、音乐理论、认识论。主要关注的人物有西美尔、黑格尔、培根、笛卡尔、霍布斯和莱辛等。

说到他的这篇教授资格论文，实际的情况是，阿多诺从小就对克尔凯郭尔表现出了浓厚的兴趣。早在1923年12月，克拉考尔在写给洛文塔尔的信中就说过，中学时代的阿多诺就认真阅读了克尔凯郭尔的著作。此外，阿多诺对克尔凯郭尔的关注也与当时的思想语境有关系，1920年代初，人们普遍都很关注“怕”、“内在性”、“抉择”、“飞跃”等存在主义的词汇，理论界大多认为存在主义是反黑格尔的唯心主义和历史哲学。因此，阿多诺个人对克尔凯郭尔的兴趣让他有可能从不同的角度去读解带有存在性和神学特征的哲学，去揭示其宗教哲学、神学之外的美学理论内涵，并对克尔凯郭尔的思想作总体展示，而不仅仅限于其美学思想。在阿多诺看来，克尔凯郭尔的美学思想无法被隔离开来作单独的考察，而通过他对克尔凯郭尔充满歧义的美学思想的分析，则可以帮助我们进入其整个理论体系的探讨当中。

我们知道，克尔凯郭尔不是诗人，也不是艺术家，而是一位唯心主义哲学家。克尔凯郭尔于1813年5月5日出生于哥本哈根，因对理性哲学特别是对黑格尔主义的批评而著称。他的哲学目的在于建立一种主观的本体论。他认为存在就是由痛苦、烦恼、孤独、绝望、情欲、热情等情绪构成的个人的存在，在对主体存在的追求以失望告终之后，他又通过神秘主义一跃而转向先验性，旨在以个人生活的体验论证个性原则和对上帝的信仰，即个人通过不断地超越自身而趋向上帝，并在与上帝这个“绝对的对方”的关系中规定自身。

针对第一次世界大战后在德、法等国具有很大影响的“克尔凯郭尔复兴”，阿多诺却十分反对。他认为最关键的是要追溯克尔凯郭尔的哲学唯心主义的实质。为此，他用黑格尔来阐释克尔凯郭尔。他说：“相对于黑格尔而言，克尔凯郭尔错过了历史的具体化，走向了盲目的自我，遁入了空洞的领域；因此而放弃了哲学的核心真理要求。”不过，阿多诺并没有彻底否定克尔凯郭尔，而是试图在他和黑格尔之间找到批判的参照点：他支持克尔凯郭尔反对康德的抽象和黑格尔的同一性，同时又反对克尔凯郭尔用工具论来批判唯心论。由此可见，阿多诺对黑格尔同一性哲学的源头的批判，与其对本体论的批判是一体的，两者一同构成了阿多诺哲学的核心内容。我们在这里也可以找到阿多诺修正黑格尔辩证法的根源，那就是阿多诺和克尔凯郭尔一样，反对综合和中介，也反对调和。但阿多诺由于受到内在性学说的影响而没有遁入克尔凯郭尔的先验性，而是转向时间性（未来）。在阿多诺看来，调和只有在未来才有实现的可能，这里的未来不是历史意义上的，而是弥赛亚意义上的。

研究克尔凯郭尔让阿多诺处于悖论之中。他认为克尔凯郭尔作品中最内在的辩证真理在于地狱本体论，克尔凯郭尔失败的主体主义就陷入其中。在阿多诺看来，绝对的没有希望带来的恰恰是希望。毫无希望的人的现实性意识隐藏着对未来获得解放的暗示。这一思想成了阿多诺美学的基础。因此，阿多诺后来一直都强调绝望和荒谬的作品，如卡夫卡和贝克特。正是在文学领域中，阿多诺再次表现出了他对于绝望的青睐，而他在哲学当中始终没有摆脱黑格尔的控制。我们只要把他的《卡夫卡》与关于克尔凯郭尔的著作比较一下，就会看到，阿多诺接受了客观内在性以及把精神论与自然没落联系起来的观点，其目的是要阐明，克尔凯郭尔作为有限的榜样是如何变成无限的榜样卡夫卡的（卡夫卡是克尔凯郭尔的弟子）。

针对阿多诺的教授资格论文，他的老师蒂利希认为他对克尔凯郭尔作出了新的阐释，对存在主义哲学作了批判的追问，并表扬了此篇论文做到了高度抽象与具体直观的有机结合：“把一个概念放到了相关或相对的概念丛中。”1933年2月2日，本雅明在《福斯报》（Vossische Zeibung）上发表书评，认为阿多诺的主要贡献在于把克尔凯郭尔的哲学放到了思想历史和文化历史的视野当中，进而把存在主义哲学的神秘性追溯到了19世纪的想象世界当中。克拉考尔在《法兰克福报》上发表书评，认为阿多诺批判和分析了克尔凯郭尔，用社会学知识重建了其内在性概念。克拉考尔还指出，阿多诺的方法论立场受到了本雅明历史哲学研究方法的影响。正是在这个意义上，我们可以从阿多诺对克尔凯郭尔的分析和理解中，找到阿多诺早期思想的发展历程以及由此而奠定的阿多诺美学理论基础。

7.阿多诺与瓦尔特·本雅明

阿多诺的早期思想受本雅明的影响很深，他们的友谊开始于1923年。论述他们之间的关系，其实蛮可以构成一个富有意味的学术课题，但这里我们只选择阿多诺的两本著作加以例证。那就是《哲学的现实性》（Die Aktualität der Philosophie）和《自然史观念》（Die Idee der Naturgeschichte）。我们将具体讲述这两本书的内容以及成书过程，以期从中得见阿多诺的早期思想在何种程度上深刻理解并吸收借鉴了本雅明的观点。

1931年5月，阿多诺就任法兰克福大学教授，并发表题为“哲学的现实性”的就职演说。从阿多诺与本雅明的通信来看，这篇演讲是打算发表并献给本雅明的，遗憾的是，由于历史原因，这篇文章没有能够及时发表。文章共分为两个部分：第一部分主要是批判当时的哲学思潮；第二部分则是阐明自己的立场，即对存在主义和现象学提出批判。在第一部分，阿多诺几乎涉及了当时所有的哲学思潮，并重点选择了存在主义和现象学作为批判的靶子。阿多诺的批判手段是他在《克尔凯郭尔：审美的结构》中提出的唯心主义危机溯源。在阿多诺看来，当代所有的哲学家都试图克服唯心主义危机，但肯定都会以失败告终，因为他们还在坚持总体性，而这正是唯心主义危机的源头。在这里，我们可以看到阿多诺在同一性之外确立的另外的批判对象——总体性和系统：“今天，谁如果想选择哲学作为自己的职业的话，一开始就必须放弃从先前哲学设计入手的幻想：依靠思想的力量，可以把握现实的总体性。”

这是阿多诺就哲学在当代意义上的重建得出的自己的思索。针对哲学与科学的问题，阿多诺在研究维也纳学派的过程中注意到，科学与哲学的“区别主要在于，……科学的观念在于研究，而哲学的观念在于阐释”。为了阐明自己的立场，阿多诺借用了本雅明的两个图像：一个是书写的图像，这是不能直接加以阅读的图像，因为其中充满了不完善、矛盾以及断裂。因此，要想理解它，就必须加以解释，以打开其中的密码。这个图像阿多诺在《克尔凯郭尔：审美的结构》中使用得比较多。第二个是星丛图像，在阿多诺看来，哲学是作为一种解释的力量而存在的，他给哲学下的定义是：“分析使得各个环节处于分裂状态，哲学要通过把这些环节组合起来，并对无意向性的内容加以解释，并依靠解释的力量揭示现实。”

那么，作为解释的哲学需要一个特殊的形式：小品文。这种形式表达了思想与作为总体性的存在之间的不对称性以及解释与对象之间的紧张关系。于此，我们也就明白了，阿多诺终生坚持这种小品文的写作方式，乃在于他对哲学的根本性的理解。

1932年7月15日，应当地“康德学会”的邀请，阿多诺作了专题报告，题为“自然史观念”，集中阐释了康德的历史哲学。这篇文章的主题后来在《否定的辩证法》的“世界精神与自然历史”中又一次得到了阐发。和教授就职演说一样，阿多诺在本篇文章中，还是先批判胡塞尔哲学，特别是批判其历史性范畴。他明确指出，他批判胡塞尔所依靠的思想资源主要源于卢卡奇和本雅明的著作。阿多诺主要引用的是卢卡奇的《小说理论》一书中有关第二自然的论述。卢卡奇虽然阐述了这个概念并阐明了其特征，但他并没有找到具体的解释工具。而到了本雅明，第二自然才真正成为哲学解释的对象。本雅明引入了“Vergängnis”（过去）来思考自然与历史之间的具体一致性。因此，阿多诺实际上是想把本雅明的断片思想加以系统化，其核心就是历史概念。

通过上述两本著作的辅证，我们不难得出这样的结论，即在阿多诺早期思想的发展过程中，本雅明发挥了不可替代的重要作用。然而，阿多诺和本雅明的友谊并不是从一而终的，到了1935年，两个人之间开始出现理论分歧。1935年8月，阿多诺在给本雅明的信中明确表示他对《拱廊街计划》一书持反对态度。1936年3月18日，阿多诺又在给本雅明的信中批判其《机械复制时代的艺术作品》。值得注意的是，阿多诺在信中批判本雅明的几个范畴恰恰是他自己美学的基础。不过，也有学者认为，阿多诺从本雅明的影响下走出来，标志着自己哲学立场的最终形成。从流亡美国开始，阿多诺才开始了真正意义上的自主创造时期。